方英敏

在新近以來的國內(nèi)外身體美學(xué)研究中，盡管學(xué)者們在身體美學(xué)的內(nèi)涵上，即在對于把身體美學(xué)理解、定位為以身體為審美對象的客體論美學(xué)還是從身體出發(fā)的主體論美學(xué)這一問題上，仍存歧異，但在身體美學(xué)研究的方法路徑上則無一例外地把身體美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)討論放置到了身體美學(xué)理論建構(gòu)序列的前提性位置。此一課題的基本任務(wù)乃是： 為身體正名。因為盡管人在現(xiàn)實時空中最為直觀的存在就是自己的身體，但身體在思想史中的地位則未必明朗，甚至晦暗。此一共同的方法路徑選擇，反映出了學(xué)界在身體美學(xué)研究中的如下共識，此即： 無論是把身體美學(xué)理解為以身體為審美對象的美學(xué)還是從身體出發(fā)的美學(xué)，都有賴于作為支點的身體的思想奠基，確立身體的意義為真，且絕對為真，也就是有賴于一種徹底的身心一元論或身體一元論哲學(xué)的建立，否則，關(guān)于身體的談?wù)摫闶チ俗钇鸫a的邏輯合法性。

盡管學(xué)界對于把身心一元論作為身體美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)存有共識，然而身心一元論的證成卻并不是一件容易的事情。從西方哲學(xué)、美學(xué)思想史看，身心一元論并未是思想主流，而身心二元論倒是根深蒂固。一些試圖為身體正名的哲學(xué)家，如費爾巴哈、梅洛-龐蒂等也都未能把身心一元論堅持到底，陷入了始于“身”終于“心”的困局之中，最終未能從二元論中超越出來。

而問題就在于，如果身心一元論不能有效證成，則身體美學(xué)理論建構(gòu)的哲學(xué)座基便顯得空虛，進而由此座基構(gòu)筑起來的身體美學(xué)理論體系便難以牢靠。正是在這個意義上，在建構(gòu)身體美學(xué)理論體系的路徑序列中，身心一元如何可能，這是一個不能輕易含混過去的前置問題。鑒于此，本文以西方身體哲學(xué)、美學(xué)為觀察視角，描述、分析身心一元論作為一個思想難題的事態(tài)及原因，并試圖從西方思想內(nèi)部找尋證成身心一元論的可能智慧。

一、 身心一元論： 一個思想難題

從西方哲學(xué)、美學(xué)思想史看，為身體正名，持身心一元論的聲音，與貶抑身體、身心二元論的聲音幾乎同步展開，也與思想史同步。不過在很長一段歷史時期內(nèi)，盡管兩種聲音同時并存，但它曾經(jīng)并不讓人感到身心一元的證明是一個多大的理論難題。在古希臘、古羅馬，當(dāng)以蘇格拉底、柏拉圖、普羅提諾為代表的哲學(xué)家揚心抑身、貶抑身體時，以德謨克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、盧克萊修為代表的哲學(xué)家則肯定身體的地位與意義，試圖扭轉(zhuǎn)這種輕視身體的狀況。這種思想對峙的局面經(jīng)過中世紀(jì)，進入近代后，其分裂程度達到頂峰。在近代，笛卡爾把貶抑身體的思想發(fā)揮到了極致。笛卡爾認為，作為人的終極存在依據(jù)的是靈魂，而靈魂與身體在根本上沒有什么關(guān)系，“我的靈魂，也就是說我之所以成為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在”(笛卡爾82)。如果說在柏拉圖、普羅提諾、奧古斯丁那里，身體是煩惱的淵藪、靈魂的枷鎖，還構(gòu)成一個問題的話，那么在笛卡爾這里，身體對人之為人的構(gòu)成依據(jù)來說則是被徹底勾銷了。進入18世紀(jì)后，與笛卡爾相對，以拉·梅特里、狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修為代表的18世紀(jì)法國唯物主義者則反其道行之，把肯定身體的思想極端化。拉·梅特里的“人是機器”論堪稱代表。拉·梅特里認為，人感覺、思維以及羞惡悔痛均由人的物質(zhì)機體決定，“心靈只是一個毫無意義的空洞的代名詞”(53)。在他看來，人就如同一架鐘表，他所需要的養(yǎng)料僅僅是鐘表匠的維修。如果說笛卡爾哲學(xué)解構(gòu)了身體決定論，那么拉·梅特里的“人是機器”論則放逐了靈魂，為身體決定論張本，兩者之間可謂呈現(xiàn)出絕對的思想對立狀態(tài)。然而，從古希臘到近代，盡管身心一元論與身心二元論均有支持者、捍衛(wèi)者，但總體上給人的印象是，它們各自均處于自話自說的狀態(tài)，任何一方都沒有說服另一方而獲得絕對的話語權(quán)。也因此，我們從中既不能認為身心二元論是錯的，也不能得出身心一元論就是對的之結(jié)論。要之，這種長久的思想對峙局面，對于思考身心一元如何可能的問題，其方法論啟示意義還非常有限。

從西方哲學(xué)、美學(xué)思想史看，真正讓我們感覺到身心一元論的證明是一個不得不認真對待的思想難題，是費爾巴哈與梅洛-龐蒂的哲學(xué)工作。它們的啟示價值并不僅僅在于他們對身體的明快肯定，更在于這種肯定中的猶疑、矛盾。站在身心二元論的角度，批判身心一元論，或者反之，這種思想現(xiàn)象不難理解與接受。但同一個人在同一個立論上前后矛盾、猶疑，就足以使人不得不駐足下來思量其中的意味。費爾巴哈與梅洛-龐蒂對于身心一元論的態(tài)度就屬于這種思想現(xiàn)象。

費爾巴哈是以一個唯物主義哲學(xué)家的身份出現(xiàn)在哲學(xué)史中的。1839年所作的《黑格爾哲學(xué)批判》乃是他徹底與唯心主義哲學(xué)決裂而成為一個唯物主義者的標(biāo)志。在這篇著作中，費爾巴哈認為黑格爾哲學(xué)乃至西方近代哲學(xué)將“自我意識”論證為“人的本質(zhì)”是值得懷疑的。他認為，盡管“自我意識”被證明為能夠“異化”出人的現(xiàn)實生活的一切內(nèi)容，因而是“人的本質(zhì)”，但問題就在于這個“自我意識”作為被證明著的存在，本身是一種難以直接確證的“抽象”，“缺少直接的統(tǒng)一性，直接的確定性，直接的真理”(《費爾巴哈哲學(xué)》上卷105)。在他看來，“只有感覺的對象，直觀的對象，知覺的對象，才是無可懷疑地，直接地確實存在著的”(上卷170)。顯然，一個無可懷疑、直接自明的事實是，就人而言能夠直接感覺、知覺、直觀的現(xiàn)實存在就是自己的身體，而非那個看不見、摸不著，還需要二次證明的“自我意識”。因而，在費爾巴哈看來，“我就是身體”，身體才是人的現(xiàn)實存在，并進而也是人的本質(zhì)：“身體是人的存在；奪去身體便是奪去存在；誰若已經(jīng)是無感性的，誰就已經(jīng)不存在。你能夠把本質(zhì)和存在分開嗎？當(dāng)然，在思想上你能夠，但在現(xiàn)實中不能”。(上卷210)費爾巴哈認為，人生的痛苦正來自于人在思想上進而在現(xiàn)實中制造的存在與本質(zhì)之分裂，所謂“痛苦、‘感覺’一般不是別的，而是對抽象思想所進行的區(qū)別、分割身體和靈魂、存在和本質(zhì)的一種大聲疾呼的、極其明白的抗議”(上卷210)。進而，費爾巴哈認為人生若要幸福，那就需要毫不猶豫地拋棄所謂“自我意識”而回到身體、感官：

假如你們?nèi)粝胧谷藗冃腋?，那么請到一切幸福、一切歡樂的源泉——感官那里去吧。否定感官是一切墮落、仇恨、人類生活中一切病態(tài)的源泉，肯定感官是生理上、道德上和理論上健康的源泉。困苦、克己、‘自我否定’和抽象化使人憂郁、陰沉、齷齪、淫蕩、畏縮、吝嗇、嫉妒、奸詐、兇殘，而感官的滿足使人快活、勇敢、豪俠、坦率、直爽、富于同情心、自由、善良。(上卷213)

不過，就在費爾巴哈否定“自我意識”、為身體辯護時，隨著理論的行進展開，到了1841年發(fā)表《基督教的本質(zhì)》時，事態(tài)似乎起了變化。此時的費爾巴哈說：

究竟什么是人跟動物的本質(zhì)區(qū)別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是： 意識。只是，這里所說的意識是在嚴(yán)格意義上的；因為，如果是就自我感或感性的識別力這意義而言，就根據(jù)一定的顯著標(biāo)志而作出的對外界事物的知覺甚或判斷這意義而言，那末，這樣的意識，很難說動物就不具備。只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識。(下卷26)

費爾巴哈把“意識”定義為“將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象”無疑是非常準(zhǔn)確、到位的。這種“意識”，動物沒有，而為人獨具。正是憑借這種“意識”，“人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能夠?qū)⒆约杭僭O(shè)成別人，這正是因為他不僅把自己的個體性當(dāng)作對象，而且也把自己的類、自己的本質(zhì)當(dāng)作對象”(下卷27)。但是細心的論者不難發(fā)現(xiàn)，費爾巴哈的“意識”概念與黑格爾所謂“自我意識”幾乎如出一轍。在黑格爾哲學(xué)乃至西方近代哲學(xué)中“自我意識”之所以被反復(fù)陳述、視為“人的本質(zhì)”，就在于只有基于“自我意識”，才能真正說清楚人與動物的區(qū)別。由于人有“自我意識”，他能思維，亦即人能不憑借任何外在主體跟自己交談、講話，換言之，人既是主體，同時又能把自己當(dāng)作對象，把握為客體；動物則只是主體，它無法跟自己交談、講話，把自身把握為客體。至此，事態(tài)便變得十分清晰： 從1839年到1841年的前后兩年時間內(nèi)，此前被費爾巴哈當(dāng)作唯心主義批判的黑格爾哲學(xué)的“自我意識”概念，現(xiàn)在又被他自己請回來了。與之前以身體感官之樂為人生幸福之全部不同，此時的費爾巴哈對“理性”“意志”“心”又充分肯定：

人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對本質(zhì)，就是人生存的目的。(下卷27—28)

同一個費爾巴哈，在前后兩年時間里，對“人的本質(zhì)”認知判然，一會兒說人的本質(zhì)是身體，一會兒又說是心靈。

與費爾巴哈同樣糾結(jié)的還有梅洛-龐蒂。1945年梅洛-龐蒂出版的《知覺現(xiàn)象學(xué)》向我們表明：“我不是在我的身體前面，我在我的身體中，更確切地說，我就是我的身體”(198)；身體是自主運動、兩性交往、語言表達、時空建構(gòu)等一切行為的前提與基礎(chǔ)。在西方哲學(xué)、美學(xué)史上，《知覺現(xiàn)象學(xué)》的意義在于它不只是一般性地重視身體，而是聚焦于身體，把西方哲學(xué)、美學(xué)重視身體的“聲音”落實為邏輯證明的“語言”，細致論證了身體如何是自我與世界的中心，因而被視為西方美學(xué)身體轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性文本之一。可是，到了1948年，在面向普通聽眾所作的廣播講座“知覺的世界”中，為了解釋自由意志、信仰等問題，梅洛-龐蒂感到基于身體的解釋犯難了，于是不得不重新祭出“心”的概念以自圓其說，認為“人是擁有身體的心”(man is a mind with a body)(Merleau-Ponty56)。拿此前“我就是我的身體”與“人是擁有身體的心”相比較，二者敘述的“謂詞”已然發(fā)生了變化，前者為“是身體”，后者為“是心”。在“人是擁有身體的心”的表述中，“身體”不再是判斷謂詞，而成為了修飾語。就哲學(xué)內(nèi)涵而言，“我就是身體”意味著人除了身體之外無他，“人是擁有身體的心”則預(yù)設(shè)了人在身體之上、之外還有一個更為根本的“心”，二者明顯矛盾。

梅洛-龐蒂的此種矛盾尤為令人費思。因為與費爾巴哈不同，梅洛-龐蒂已經(jīng)是身處經(jīng)受過了馬克思、尼采、弗洛伊德為身體正名之思想啟蒙與洗禮的全新的現(xiàn)代化時期。如伊格爾頓所說，馬克思、尼采、弗洛伊德分別通過勞動的身體、權(quán)力的身體和欲望的身體開啟了“在身體的基礎(chǔ)上重建一切——倫理、歷史、政治、理性等”的全新時代(189)。如果說1945年前的梅洛-龐蒂以《知覺現(xiàn)象學(xué)》為代表成果，為“在身體的基礎(chǔ)上重建一切”的現(xiàn)代性工程作了積極貢獻，論證了身體是世界的基座，而到了1948年則對“在身體的基礎(chǔ)上重建一切”表示了遲疑。此時的梅洛-龐蒂又走出身心一元論，回到了身心二元論的曖昧立場：

對我來說，其他人從不是純粹的靈魂： 我只有通過他們的眼神、姿態(tài)、言語——換言之，通過他們的身體，才知曉他們。當(dāng)然，對我來說，另一個人也絕非僅僅是簡單的身體： 相反，另一人是一個被各種各樣的意圖——無數(shù)的行動和詞語的起源——賦予活力的身體。(Merleau-Ponty82)

在這段話中，梅洛-龐蒂已然在用“身體”與“靈魂”的雙重謂詞在敘述人了。該段的前半句用“身體”作為謂詞在敘述，說“他人是身體”，離開身體無以知曉他人；后半句則把敘述謂詞實際上換成“靈魂”(所謂“各種各樣的意圖”)了，說“他人絕非僅僅是身體”，身體不過是被靈魂發(fā)動、賦予活力的對象?？傊?，種種跡象表明梅洛-龐蒂為身體正名已經(jīng)落入了始于“身”、終于“心”的前后不一之中，他試圖運用身心一元論一以貫之地解釋世界的初衷并未貫徹下去。

事態(tài)的嚴(yán)重還在于，20世紀(jì)以來，不止是梅洛-龐蒂，如王曉華《西方美學(xué)中的身體意象》一書所披露的那樣，20世紀(jì)西方哲學(xué)、美學(xué)的那些大哲，如柏格森、胡塞爾、杜夫海納、米歇爾·亨利、詹姆斯、杜威、海德格爾、薩特、波伏瓦、維特根斯坦、?？?、阿多諾等，以及那些即便強調(diào)具身化(embodiement)的認知科學(xué)家，如喬治·拉克夫、馬克·約翰遜等，都既肯定身體，但又并不徹底，在重建世界的“阿基米德點”的選取上都陷入忽“身”忽“心”的曖昧與搖擺之中。王曉華總結(jié)：“二元論是當(dāng)代西方身體美學(xué)未被解構(gòu)的內(nèi)核?！?185)這一整體事態(tài)意味著，20世紀(jì)初以來馬克思、尼采、弗洛伊德為身體正名的思想啟蒙與實踐，在他們的后繼者那里只是被有限接納。

由上所述，身心一元論，并非如日常經(jīng)驗直觀的那樣是一個無需太多證明的自明性結(jié)論，相反，是一個不折不扣的思想難題。

二、 身心一元論之難： 本質(zhì)主義的設(shè)定

可以肯定的是，對于費爾巴哈、梅洛-龐蒂等為身體正名之未竟，我們顯然一方面不能將其歸咎為立場問題，立場可以是別的什么，但與哲學(xué)無關(guān)；另一方面也不能斥責(zé)為罔顧身心一元的常識的自明性。如此多的哲學(xué)家都罔顧于常識的自明性，這怎么說都不好解釋。癥結(jié)在于他們所運用的本質(zhì)主義思維。本質(zhì)主義思維，既使費爾巴哈、梅洛-龐蒂等言之鑿鑿地申述身心一元論，同時又毫不留情地把他們從身心一元論中拋離出來。

在一定意義上，本質(zhì)主義是人類哲學(xué)思維的內(nèi)在規(guī)定。從西方哲學(xué)來看，哲學(xué)之為哲學(xué)，緣起于對世界本原之追問，在命題形式上，落實為對“世界是什么”的追問，當(dāng)然在歸根結(jié)底的意義上，就是對“人是什么”的追問，因為唯有通過人的自我認知，人類才能與世界相遇而通達世界之本原?！叭耸鞘裁?？”這一提問，不是一般之問，而是對人在這個世界上處于怎樣的位置、怎樣安身立命等根本問題之問，因而是人之為人的本質(zhì)之問。在西哲看來，唯有訴諸對人的本質(zhì)追問，不斷找尋人的本質(zhì)，人類才能面對紛繁復(fù)雜、變動不居的世界，建立起自身生存可以依憑的最終依據(jù)和最后實在，這是人類生存通向真理和自由狀態(tài)的需要。為了滿足這種性質(zhì)的追問，西哲在命題形式上把“本質(zhì)”與“存在”這兩個概念作了分別。從語詞來看，存在(esse)和本質(zhì)(essentia)，這兩個拉丁詞都來自于同一個拉丁詞“sum”，意為“我是”；esse意指“我是”的實存狀態(tài)，essentia意指“我是其所是”的終極實在。此一語詞分殊，從一個側(cè)面表明了希臘哲人刻意區(qū)分“本質(zhì)”與“存在”的哲學(xué)預(yù)設(shè)與關(guān)懷： 一是人的“存在”，并不等同于他的“本質(zhì)”，其即便是客觀的、事實的，但未必是“本質(zhì)”的；二是“存在”是直觀判斷，是事實描述，“本質(zhì)”是反思判斷，是穿越事實，對事實“是其所是”的追問；三是“本質(zhì)”比“存在”更基礎(chǔ)。西哲之所以要對“本質(zhì)”與“存在”予以分別，并確立“本質(zhì)”比“存在”更為根本的思維地位，這正是哲學(xué)的精神個性所在。哲學(xué)有別于其他學(xué)問，在于它不滿足于可以在經(jīng)驗直觀中完成的“存在”判斷，而是執(zhí)著于反思性的“本質(zhì)”判斷。當(dāng)然，把“本質(zhì)”與“存在”作分別，還只是人類哲學(xué)為了滿足對“人是什么”的本質(zhì)追問的第一步。在此基礎(chǔ)上，自覺遠離基于經(jīng)驗直觀的“存在”判斷，把反思性的“本質(zhì)”判斷推向極致，確立“本質(zhì)”至上的本質(zhì)主義思維后，人類哲學(xué)才真正獲得自身的精神個性。這一工作是由柏拉圖來奠基的。柏拉圖哲學(xué)之“理念”與“現(xiàn)象”徹底分裂的二元論乃是對作為哲學(xué)之內(nèi)在品格的本質(zhì)主義思維的具體奠定，形塑了本質(zhì)主義思維的兩大基本原則： 一是“區(qū)分”原則，柏拉圖哲學(xué)將世界一分為二為理念與現(xiàn)象，認為紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象背后一定有一個共同的本質(zhì)，即理念；二是“絕對”原則，柏拉圖不僅嚴(yán)格區(qū)分理念與現(xiàn)象，而且認為理念“絕對”地超離于現(xiàn)象。此一命意在于，因為凡現(xiàn)象都意味著特殊，因而若理念不是絕對地超離于現(xiàn)象，則它也就不能成就為普遍的“絕對”。所謂本質(zhì)主義思維乃是一種基于“區(qū)分”之上確立“絕對”的思維，此亦即二元論。這一思維首先賦予了區(qū)分、劃界的邏輯規(guī)定以信仰地位，認為凡“物”一定有其“是”，一物之“是”與“非是”的界限分明；其次，它又不止于邏輯，還是本體論，認為一物之“是”便是“絕對”，便是世界之全部，因為若不能將此物之“是”論證成為“絕對”，則它也就無法成為建構(gòu)人類生存確定性的最終依據(jù)和最后實在。

從本質(zhì)主義思維出發(fā)，人的身體在思想史中呈現(xiàn)出自身怎樣的命運呢？從柏拉圖、笛卡爾到黑格爾的哲學(xué)路線中，身體被描述為人的“存在”，而非“本質(zhì)”。在柏拉圖、笛卡爾、黑格爾的理解中，盡管人首先是身體，具言之，人有感覺、知覺、欲望、體驗，以及離開了身體，人將無以進行思維、思想等，這當(dāng)然是基于經(jīng)驗直觀便可確定的存在事實，但身體卻并不構(gòu)成為人的本質(zhì)規(guī)定，因為動物也有感覺、知覺、體驗、欲望等。所以在柏拉圖、笛卡爾、黑格爾看來，從邏輯上看，人的本質(zhì)必定在身體之上，之外另有其物，這就是“心”。正是憑借著“心”，人把自己與動物徹底區(qū)別開來了，有了自己的“本質(zhì)”，因為所謂“本質(zhì)”就是指一物區(qū)別于另一物的特征。在動物那里，因為無“心”，動物的軀體與主體直接同一；而人憑借著“心”，他能夠把自己的身體既把握為主體，又把握為客體。因而，“心”才是把人與動物徹底區(qū)分開來的維度，因而是人的本質(zhì)，也是建構(gòu)人類生存確定性的根據(jù)。這個“心”的變體，是柏拉圖的“靈魂”、笛卡爾的“我思”、黑格爾的“絕對精神”。也因此，在柏拉圖、笛卡爾、黑格爾哲學(xué)中，“靈魂”“我思”“絕對精神”作為人之為人的“絕對”被反復(fù)申述，而身體則遭到貶抑。如果說在柏拉圖、黑格爾那里，身體尚還在，只是為“靈魂”“絕對精神”自我超越的煩惱與障礙的話，那么在笛卡爾那里，則身體已可有可無，人被論證成為可以脫離身體而存在，唯“心”主義已經(jīng)臻于極致。

柏拉圖、笛卡爾、黑格爾等所運用的哲學(xué)的本質(zhì)主義思維帶給人之身體的思想命運可以概況為： 它既使身體消極地被描述為僅僅是人的“存在”而非“本質(zhì)”，同時又成就了身體的出場，使身體在認識論的意義上成為了人之獨立的思想對象和意義對象。在既往的研究中，學(xué)者多指認前者，而忽略了后者。為什么本質(zhì)主義思維成就了身體的出場呢？從上所析可以看到，當(dāng)哲學(xué)執(zhí)著于人的本質(zhì)之問時，它的一個必然致思路徑就是不得不把“心”從“身”中分離、獨立出來，將人的身與心置于兩立、對立的二元論中，這幾乎是唯一的邏輯出口。不如此，就無法解釋人與動物之別，確立人之為人的本質(zhì)。身、心如何兩立？邏輯上看，首要者便是，身體要獲得自身的規(guī)定性，區(qū)別于心靈，成為其所“是”，不然，身心怎么兩立、區(qū)分得開來？此便是身體之出場。因此，本質(zhì)主義思維，亦即二元論乃是身體出場的前提。只有基于二元論，預(yù)設(shè)了身體乃是與心靈相對的平行之物，身體才會成為一個獨立的思想對象與問題。進而，我們專門出之以身體美學(xué)的獨立名號去談?wù)撋眢w，才是有效和有意義的。相反，若把身體滯留于身心一元之同一性的事實認定中，抹去了身體與心靈相對的參照系，則所謂“身體”實際上是一團難以定義的混沌。因此，有必要從“二元論是錯的”之誤讀中擺脫出來，而充分認識到二元論的意義。

費爾巴哈與梅洛-龐蒂無疑也正是基于本質(zhì)主義思維把人的身體請出來的，同樣是在身心二元對立的框架中發(fā)現(xiàn)身體。他們在策略上都抓住了身體的直觀性與心靈的抽象性之對比不放，以身體的直觀事實性批判心靈的抽象性，以證明他們所要陳述的觀點：“我就是身體。”概之，在遵循本質(zhì)主義思維這一點上，費爾巴哈、梅洛-龐蒂等與柏拉圖、笛卡爾等并無區(qū)別，差別只是在于在身心二元對立的框架中，柏拉圖、笛卡爾等偏向“心”的一端，因而在消極意義上談?wù)撋眢w，而費爾巴哈、梅洛-龐蒂等偏向“身”的一端，因而在積極意義上談?wù)撋眢w。

具體來看，費爾巴哈與梅洛-龐蒂都忠實地遵循著本質(zhì)主義思維的基本原則為身體辯護、正名。一是“區(qū)分”原則。遵從此一原則，他們把身體與心靈相對，將身體之“是”定義為感覺、知覺、欲望、體驗等。費爾巴哈主要是在感官之樂的意義上談?wù)撋眢w。梅洛-龐蒂則聚焦于身體的知覺機能。唯其如此，身體才能如其所是地“是起來”，獲得自身的規(guī)定性，進而才能立于自身和持守于自身。邏輯上，若費爾巴哈、梅洛-龐蒂不是把身體定義為感覺、知覺、體驗、欲望等，而是對身體無限賦義，成為一個無所不包的東西，則身體也就在沒有邊界中淹沒了自身。二是“絕對”原則。遵從此一原則，當(dāng)“身”與“心”相對后，它便是一個完全的東西。由此，無論是費爾巴哈還是梅洛-龐蒂都必然會得出“我是身體”的結(jié)論，因為懸置了“心”之后，“身”便是人之整全，如同笛卡爾懸置了“身”之后，“心”便是人之整全一樣。當(dāng)身體的絕對性被預(yù)設(shè)之后，它的意義便會得到極致釋放。人的身體的感覺、知覺、體驗、欲望等，將會想象、論證成為人生的全部。正是如此，如前文所述，費爾巴哈將“人生幸福等同于身體感官之樂”、梅洛-龐蒂將知覺功能擴大化、把身體理解為自我與世界的意義中心的極致論斷，便是不難理解的。要之，身體意義的廣度與深度將得到前所未有的開掘與升格。為了“絕對地”挺立身體，費爾巴哈與梅洛-龐蒂都“明知故犯”地采用了一種具體的共同策略，即把人的“存在”與“本質(zhì)”等同起來。費爾巴哈說：“你能夠把本質(zhì)和存在分開嗎？當(dāng)然，在思想上你能夠，但在現(xiàn)實中不能?！?上卷210)梅洛-龐蒂也在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的前言部分就開宗明義，反對以“本質(zhì)”取代“存在”：“如果我們從我們的存在的事實轉(zhuǎn)到我們的存在的本質(zhì)，從存在轉(zhuǎn)到本質(zhì)，那么我們就不能對我們關(guān)于世界的知覺作哲學(xué)的考察?！?10)但實際上，如前文所述，在追問“人是什么”這一哲學(xué)根本問題上，“存在”與“本質(zhì)”的界限是不可混淆的，或者說，“人是什么”之所以構(gòu)成一個有效的哲學(xué)根本問題，其前提乃是基于“存在”與“本質(zhì)”之區(qū)分。對于置身于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的費爾巴哈與梅洛-龐蒂來說，他們不可能不知道哲學(xué)要區(qū)分“存在”與“本質(zhì)”這兩個概念的意義，并完全罔顧于此，而且事實上他們在將“存在”與“本質(zhì)”等同的短暫迷失之后，又重新記起了二者的區(qū)別。因此，他們將“存在”與“本質(zhì)”等同，乃是“明知故犯”。這一策略的命意在于： 其實費爾巴哈、梅洛-龐蒂未必不知道身體僅僅是人的“存在”而非“本質(zhì)”，但問題就在于如果僅僅承認身體是人的“存在”，而非“本質(zhì)”的話，則身體的絕對性就確立不起來，也就無法得出“我是身體”的極致結(jié)論，而這顯然違逆本質(zhì)主義思維追求“絕對”的內(nèi)在要求；因而，如果直接以“存在”為“本質(zhì)”，則“我是身體”的一元論結(jié)論在邏輯上也就暫時自洽起來。

從本質(zhì)主義思維出發(fā)，“我是身體”的結(jié)論乃是身體出場的正題，也臻達了為身體正名的極致?！皹O致”意味著無以復(fù)加，既然身體直接地等同于“人”或“我”，既是人的存在，也是人的本質(zhì)，那么如此這般肯定之后，似乎已經(jīng)沒有了更好的描述方式來肯定身體了。

但“極致”既意味著無以復(fù)加，也預(yù)示著邊界、限度。當(dāng)費爾巴哈與梅洛-龐蒂得出“我是身體”的結(jié)論后，那么按邏輯，既然我就是身體，此外無他，則基于身體就應(yīng)該而且可以解釋人之生存的一切現(xiàn)象。其中只要存在任何例外，都意味著“我是身體”的一元論邏輯并不全然可靠、周延，或者說，用“我是身體”作為“人是什么”的答案值得商榷。但顯然，費爾巴哈與梅洛-龐蒂遇到了困難，其中最大的障礙是如何基于身體解釋宗教信仰、自由意志等。動物沒有宗教信仰、自由意志，但動物與人一樣都有感覺、知覺、體驗、欲望，這是一個事實。對此，費爾巴哈與梅洛-龐蒂都意識到了，如費爾巴哈所說：“宗教根源于人與動物的本質(zhì)區(qū)別： 動物沒有宗教?！?下卷26)這個事實對于他們所理解的“我是身體”的一元論邏輯來說，是一個挑戰(zhàn)。也就是說，基于人之身體的感覺、知覺、體驗、欲望的屬性、邏輯并不能解釋人生在世的所有現(xiàn)象。作為一個嚴(yán)肅的哲學(xué)家，如果一種哲學(xué)不能回應(yīng)這個挑戰(zhàn)，這種哲學(xué)也就不具有理論的徹底性，進而也就不能完全說服人。

為了回應(yīng)這個挑戰(zhàn)，解釋為什么人具有宗教信仰、自由意志而動物卻無，如本文第一節(jié)所述，費爾巴哈、梅洛-龐蒂等都自覺或不自覺地放棄了“我是身體”的結(jié)論，重新祭出了被自己曾經(jīng)批判過的“自我意識”“理性”“靈魂”等概念，斷言“人是擁有身體的心”，即“人是心”，走向了自己理論的反面。此前被他們“故意”模糊的人猿之別、“存在”與“本質(zhì)”之別，現(xiàn)在重又提起。為了批判唯心主義，費爾巴哈曾認為，人來自于自然界，“完全與動植物一樣，人也是一個自然本質(zhì)”(上卷312)，但現(xiàn)在又說人與動物有別，“直接從自然界產(chǎn)生的人，只是純粹自然的本質(zhì)，而不是人”(上卷247)。此前，費爾巴哈認為人與生俱來的身體(從哪里來)就是他的存在，亦是他的本質(zhì)，現(xiàn)在又覺得不能把“存在”(從哪里來的問題)與“本質(zhì)”(是什么的問題)混為一談，“人是從哪里來的呢？先問問人是什么吧！你若弄清楚他的本質(zhì)，那么他的起源你也明白了。是什么的問題是成年人提的，從哪里來的問題則是小孩提的”(上卷247)，認為“本質(zhì)”問題比“存在”問題更根本?？傊粋€費爾巴哈，前后矛盾得很，而梅洛-龐蒂亦復(fù)如是。

為什么矛盾？或者說，同一個費爾巴哈與梅洛-龐蒂，為什么從肯定身體的正題又悄然走向了否定身體的反題？癥結(jié)在于本質(zhì)主義思維，具言之，無論是肯定身體還是否定身體，都是本質(zhì)主義思維的內(nèi)在要求與掣肘使然。從本質(zhì)主義思維之“區(qū)分”“絕對”的原則，一種哲學(xué)既已定義了身體，則“身體”之“是”與“非是”的界限便都非常分明，它是“是”之“極致”與“非是”之“限度”的統(tǒng)一。要之，當(dāng)我們言說身體之“是”時，在邏輯上必然同時地意味著“非是”身體的另一極。而人的現(xiàn)實的豐富性、復(fù)雜性，顯然難以削足適履地曲折于“是”與“非是”的任何一端。這也就是以費爾巴哈、梅洛-龐蒂為代表的哲學(xué)家搖擺于肯定身體與否定身體之兩極的原因所在。

由上所析，身體出場的正與反，既展現(xiàn)了本質(zhì)主義思維的光輝，當(dāng)然，也暴露了它的困局。本質(zhì)主義思維，本身內(nèi)蘊著一種思想與現(xiàn)實之間的相合相離的張力關(guān)系。思想如何把握現(xiàn)實？從相合的向度看，思想是進入現(xiàn)實的方式，沒有思想上的“區(qū)分”“絕對”，即本質(zhì)主義思維，現(xiàn)實之真相難以有效揭開。從“區(qū)分”要求，“身”非“心”，且只有“身”非“心”，身才成為其所“是”，由于“是”，對“身”的言說才是有效的；從“絕對”要求，“身”不僅在內(nèi)涵上區(qū)別于“心”，而且是與“心”相對待的“絕對”，由此，對“身”的意義言說才可能臻于極致，才能保障“身”的意義得到充分敞開。從相離的方向看，思想上的“區(qū)分”“絕對”又是對現(xiàn)實的切割，無論是“身非心”還是“心非身”，這種非此即彼的“區(qū)分”“絕對”，又都一葉障目于人之身心一體的整全現(xiàn)實，進而反過來使得對人之身心關(guān)系的認知陷入相互否定、非此即彼的困局之中。要之，本質(zhì)主義思維，既成就了身體的出場，保障了對身體意義的有效、充分言說，同時又毫不含糊地在思想上制造了身與心的絕對對立與分裂，在它自身的范圍內(nèi)無法實現(xiàn)身心之間的貫通，證成身心一元論。

因此，身心一元論之證成，走出本質(zhì)主義思維的困局，成為必須逾越的障礙。

三、 身心一元論： 基于歷史唯物主義的一種解答

鑒于本質(zhì)主義思維所制造的理論困局，從西方哲學(xué)思想史看，它在自身思想內(nèi)部就一直有著對本質(zhì)主義思維的反思，乃至反動。這種反思在不同的思想家那里有著不同的進路，其中馬克思的歷史唯物主義便是重要的一支。由于歷史唯物主義對本質(zhì)主義的超越，從而為身心一元論的證成提供了一種有效解答。

在西方哲學(xué)思想史中，馬克思的歷史唯物主義在傳統(tǒng)的本質(zhì)主義思維之外，開辟了哲學(xué)解答“人之謎”的全新道路，因而享有極高的思想地位，被認為是真正意義上的“哲學(xué)變革”，而不是一般的哲學(xué)體系創(chuàng)新。歷史唯物主義，馬克思將它概括為“把感性理解為實踐活動的唯物主義”(《關(guān)于費爾巴哈的提綱》；《馬克思恩格斯選集》第1卷·56)。因此，恰當(dāng)把握歷史唯物主義的內(nèi)涵，也就要理解“實踐”。在馬克思那里，所謂“實踐”是一個具有本體論意義的概念，它的命意乃是在終極意義上回答“人是什么”的問題，因而不能理解為日常經(jīng)驗意義上的勞動、生產(chǎn)之類。在馬克思看來，“人之謎”，亦即“‘人’如何證明為‘人’”或“‘人’如何證明自己‘在’”，就在于“實踐”。所謂“實踐”就是“人的本質(zhì)(力量)的對象化”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》88)。如此定義“實踐”，從命題形式上看馬克思與黑格爾、費爾巴哈并無不同，但實質(zhì)并不相同。根本的區(qū)別在于，這個定義中的“人的本質(zhì)(力量)”在黑格爾、費爾巴哈那里并沒有脫離本質(zhì)主義思維的理解框架，被預(yù)設(shè)為精神實體(黑格爾)或物質(zhì)實體(費爾巴哈)的“先在”，因而所謂“人的本質(zhì)(力量)的對象化”也就被理解為一種已然的“人的本質(zhì)”之外顯而已；而在馬克思那里，“人的本質(zhì)(力量)”則是一個有待生成的東西。在馬克思看來，人“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》57)，這個對象世界作為人的對象化實現(xiàn)，才是“人的本質(zhì)”的證明與生成。因而，在馬克思的理解中，“人”或“人的本質(zhì)”并不是靜態(tài)的預(yù)設(shè)，而是在人的現(xiàn)實的對象化活動中逐漸呈現(xiàn)出來的?；谶@種理解，一種有別于本質(zhì)主義的世界觀與方法論，即歷史唯物主義便出場了。因為既然“人”當(dāng)且僅當(dāng)只有通過對象化活動才能生成自身，而任何對象化活動之發(fā)生又必然是當(dāng)下的，亦即時間性的，那么這意味著“人”必然是一種時間性的歷史存在。由此得出的結(jié)論便是“人是歷史”，用馬克思的話說，“歷史是人的真正的自然史”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》107)，這便是歷史唯物主義的基本內(nèi)涵。所謂“歷史是人的真正的自然史”，并不是說歷史是人類活動的一個領(lǐng)域，哪怕是高級領(lǐng)域，而是說“歷史即人”，歷史就是人的本然而然的真理狀態(tài)，此亦是該句中“真正的自然史”之涵義。因而，所謂歷史唯物主義并不是指唯物主義的某些原則在歷史領(lǐng)域的貫徹運用，而是表達了一種對“人”的本體論理解，此即：“人”或“人的本質(zhì)”乃是一種在時間性中生成的歷史結(jié)構(gòu)。

基于歷史唯物主義立場，馬克思成功地走出了本質(zhì)主義思維所制造的身心對立的思維困局。于此，歷史唯物主義超越本質(zhì)主義的內(nèi)在理路，并不是它全盤否定了本質(zhì)主義思維，而在于它對本質(zhì)主義思維下人的身心關(guān)系問題作了歷史唯物主義的解讀。

承本文第二部分所論，本質(zhì)主義思維是否定不掉的，否定了它，“人是什么”的問題便根本不會作為一個哲學(xué)問題呈現(xiàn)出來。于此，在對待、處理本質(zhì)主義思維上，馬克思保持了一位嚴(yán)肅哲學(xué)家的審慎態(tài)度，承認、接納了本質(zhì)主義思維的合理內(nèi)核。因此，從馬克思哲學(xué)的整體語境可以看到，馬克思論“人”，同樣以人猿之別的本質(zhì)主義思維為前提、起點。他說：“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》57)，“動物是和它的生命活動直接同一的。動物不把自已同自己的生命活動區(qū)別開來。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和意識的對象。他具有有意識的生命活動”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》57)。按照這一思維方式，如我們一再陳述，馬克思將不可避免地與柏拉圖、笛卡爾、黑格爾等走向一樣的結(jié)論，即： 在邏輯上都必然走向身心兩立，確立“心”相對于“身”的獨立性。因為只有把“心”從“身”中分離出來，才能解釋“自由的有意識的活動”這一人有別于動物的特性。正是借助于動物沒有而人所獨有的“心”，亦即近代哲學(xué)的“自我意識”，人與他的生命活動擺脫了同一性而分離開來；換言之，人既是自己生命活動的主體，同時又能把自己的生命活動把握為對象、客體，此也就是馬克思所謂“人的生命活動是自由的有意識的活動”之內(nèi)涵。但是，以人猿之別論“人”，絲毫不意味著在解決“人是什么”的問題上，馬克思也同樣將落入身心對立的思維困局之中，而毋寧只是意味著馬克思承認了本質(zhì)主義思維的合理性。因為若沒有本質(zhì)主義思維的介入，人之為人的獨特命題，即身心關(guān)系問題就不會顯示出來。動物就沒有身心兩立、對立的問題。從這個角度看，本質(zhì)主義思維的價值就在于，它把“人是什么”的問題具體化、挑明為人的身心關(guān)系問題。也因此，在“人是什么”的哲學(xué)追問上，人的身心關(guān)系問題乃是思考的起點所在。馬克思論“人”，同樣如此。他所發(fā)動的那場“哲學(xué)變革”的成果，即歷史唯物主義，不應(yīng)理解為對本質(zhì)主義思維的全盤否定，而是對本質(zhì)主義思維的合理內(nèi)核有著理性的接納，只不過它不是對本質(zhì)主義思維的“照著講”，而是“接著講”，此之謂“超越”。

基于歷史唯物主義立場，馬克思在根本上轉(zhuǎn)變了對人的身心關(guān)系問題的命題性質(zhì)的理解。從歷史唯物主義看，既然“人”乃是一種在時間性中生成的歷史結(jié)構(gòu)，這等于說，人的身心關(guān)系也是歷史結(jié)構(gòu)與關(guān)系。換言之，人的身心關(guān)系問題，在性質(zhì)上并不屬于認識論意義上的理論問題，而是屬于人的存在境遇。在這種作為歷史結(jié)構(gòu)的身心關(guān)系中，沒有“身”或“心”任何一端的缺席，只有身心關(guān)系組合的不同狀態(tài)。無論是身心對立還是身心一體，都屬于人的現(xiàn)實命運。例如，我們可以看到，盡管馬克思批判了資本主義社會下人的身心嚴(yán)重對立的異化人生，但他并不激進地認為人類可以輕易繞過此一階段。這很有啟發(fā)意義，它實際上表明人的身心兩立、對立乃是人不得不經(jīng)過的生活。所謂人生之大半，不過是身心之間磕磕碰碰的歷程。心曠神怡、夜不能寐、悲喜相參的多樣人生況味，以及享樂主義、苦行主義、一半野獸一半天使的多樣人生選擇，皆以人的身心兩立、對立，及對此的自覺認知為前提。抹去了這種對立，所謂人生也就成為了無實在性的抽象。

在馬克思的理解中，所謂“身心一體”則屬于人類未來最終能夠達成的理想生活狀態(tài)。這種“身心一體”的社會形態(tài)就是共產(chǎn)主義社會。馬克思說：

共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》81)

這段話所描述的共產(chǎn)主義社會作為“人的本質(zhì)的真正占有”“合乎人性的人的復(fù)歸”“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”的狀態(tài)就是“身心一體”的狀態(tài)，它是對私有財產(chǎn)制度下身心對立的揚棄，是在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)和基礎(chǔ)上生成的。因此，在馬克思的理解中，所謂“身心一體”，并不是指身心關(guān)系的簡單事實或靜態(tài)狀況，而是指人類由身心對立走向統(tǒng)一的歷史過程與生成，是身與心在時間性意義上的歷史統(tǒng)一性。

在馬克思看來，本質(zhì)主義思維的困局所在，并不是它把“人”一分為二為身與心，而在于它把“身心一體”之求證僅僅當(dāng)作一個認識、理論問題。他說：

我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》88)

本質(zhì)主義思維把“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動”之對立的解決，換言之，即“身心一體”之求證，僅僅當(dāng)作“認識的任務(wù)”“理論的任務(wù)”，這當(dāng)然是由它自身的思維規(guī)定性所決定的。當(dāng)本質(zhì)主義基于自身的“區(qū)分”“絕對”原則把“人”先在地命定為某種“本質(zhì)”時，那么只有理論地處理身心關(guān)系，才能使本質(zhì)主義持守于它自身，成為它之所是。當(dāng)本質(zhì)主義把“人的本質(zhì)”命定為“身”，則“身心一體”之統(tǒng)一的“一”，便只能“一”在“身”一端，即把心靈統(tǒng)一于身體，是為身體統(tǒng)一性或曰身本論；若本質(zhì)主義把“人的本質(zhì)”命定為“心”，則“身心一體”之“一”便在“心”一端，即把身體統(tǒng)一于心靈，是為心靈統(tǒng)一性或曰心本論。如此，才分別滿足了本質(zhì)主義把“人的本質(zhì)”命定為“身”或“心”的理論要求，使本質(zhì)主義在它自身的思維范圍內(nèi)保持著邏輯推論的一致性。從理論上看，無論是身本論還是心本論，都是本質(zhì)主義思維所允許的邏輯出口與結(jié)論。正是如此，我們可以看到，在西方思想史上無論是身本論者還是心本論者，都是那么的言之鑿鑿。然而，這么一來，卻也使“身心一體”的論證陷入偏執(zhí)一端的齟齬狀態(tài)中，要么走向否定身體、心靈至上的心本論，要么走向否定心靈、身體至上的身本論，從而使人的身與心無論怎么也走不出相互否定、非此即彼的理論困境。在本質(zhì)主義思維下，“人”要么落入“身”之一端的生物主義，要么落入“心”之一端的精神主義，幾乎成為無法克服的文化宿命，換言之，“身心一體”的整全狀態(tài)成為一種永遠無法抵達的文化理想。

正是在本質(zhì)主義思維的困境與宿命之處，歷史唯物主義構(gòu)成了對它的調(diào)節(jié)與補充。由于歷史唯物主義不再如本質(zhì)主義那樣把人的身心關(guān)系問題囿于理論問題，而是將其視為人的存在境遇問題，因而，從歷史唯物主義的角度看，身心對立的理論困境乃是人在現(xiàn)實生活中身心對立的現(xiàn)實困境的反映。也因此，在馬克思看來，“理論的對立本身的解決”，并不只是“認識的任務(wù)”，而是“現(xiàn)實生活的任務(wù)”，只有通過實踐的方式和借助于人的實踐力量來改善人的現(xiàn)實生活狀態(tài)才能解決。在馬克思的理解中，“身心一體”的整全狀態(tài)與文化理想并非不可能，而是隨著人類實踐水平的提高而能夠達成的狀態(tài)，此狀態(tài)的現(xiàn)實形式即共產(chǎn)主義社會。由此，本質(zhì)主義思維下幾乎無解的身心對立的理論困境與文化宿命便被化解了。在這意義上，歷史唯物主義豐富了人類的智慧，化解了本質(zhì)主義思維在它自身的范圍內(nèi)無法實現(xiàn)的身心之間貫通的困局。

歷史唯物主義在西方智慧內(nèi)部揭開了身心一元論或身心一體論的科學(xué)內(nèi)涵。身心一元論有過思想史的表象，此即本質(zhì)主義思維下的身本論與心本論，尤其是身本論更是給人以捍衛(wèi)身體的印象，然而它們并不牢靠，始終沒有擺脫彼此相互否定的危機，如費爾巴哈與梅洛-龐蒂所遭遇的理論困局所顯示的那樣。只有當(dāng)歷史唯物主義把“身心一元”理解為人的身與心在時間性中的歷史統(tǒng)一性，人的身與心才走出本質(zhì)主義思維下相互否定、非此即彼的理論困局，身心一元論才得以真正證成，而人的身體也才得以真正奠基，確立了自身不再被心靈否定的思想位置。

余 論

通過上列論述可以看到，在身心一元論的證明上，馬克思的歷史唯物主義在它自身所處的西方思想傳統(tǒng)中開出了一條自洽的道路。當(dāng)然，從西方思想傳統(tǒng)自身乃至世界范圍看，證成身心一元論，是否只有歷史唯物主義唯此一途，則有待于進一步的整體通觀、研究后，才能結(jié)論。從邏輯上看，西方思想內(nèi)部以及世界范圍的中國、印度思想文化傳統(tǒng)在身心一元論的證明上存有不同的進路和各自并不相同的智慧，是完全可能的。當(dāng)我們把這些智慧最終托出，便能夠形成對身心一元論的全面認知，進而在身體美學(xué)研究中給出身體意義建構(gòu)的不同路徑。

引用作品[Works cited]

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