晚年嚴復思想復歸傳統(tǒng)倫理的原因再探
——基于社會轉(zhuǎn)型視域的分析

周至杰

(福州大學馬克思主義學院，福建福州 350108)

嚴復的晚年很容易被貼上了反動、保守的標簽。嚴復列名支持袁世凱復辟之“籌安會”，肯定“孔教會”“宗圣會”的尊孔讀經(jīng)之舉，撰文附和“上海靈學會”的鬼神觀念“靈魂不死”之說，認為“五四運動”、是“舉國方飲狂，昌披等桀紂”[1]的大災難。這似乎與嚴復早期的思想發(fā)生了截然相反的變化。為此，有學者將嚴復思想分成前后兩個階段(如王栻、周振甫等)，還有學者認為其是具有“兩面性”的矛盾、沖突特點的人(如史華茲等)，另外還有學者注重從嚴復思想內(nèi)在淵源和本質(zhì)進行考察，提出思想連續(xù)性的觀點(如黃克武等)。但筆者認為，晚年嚴復的思想呈現(xiàn)出的相反性，與社會轉(zhuǎn)型變革后話語體系的變化及變革背景下其思想本身產(chǎn)生的變化等原因是密不可分的。本文嘗試從社會轉(zhuǎn)型變革的角度對嚴復思想前后變化的原因和邏輯進行必要的分析。

一、社會轉(zhuǎn)型中話語體系“改造”和“替代”的沖突

一般認為，中國的現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型始于1840年鴉片戰(zhàn)爭之后，其進程延續(xù)至今尚未結束。以現(xiàn)代化為標志的社會轉(zhuǎn)型是一個長達數(shù)百年的歷史進程。因為社會發(fā)生轉(zhuǎn)型并不像政治、軍事變革能夠在較短的時間內(nèi)完成，社會轉(zhuǎn)型在時間跨度上往往長達百年，新舊兩種社會形態(tài)長期并存，既有激烈的社會變革又有較為緩和的社會變遷，是一個逐漸完成的從一種社會形態(tài)向另一種社會形態(tài)過渡的過程。而嚴復所經(jīng)歷的社會轉(zhuǎn)型進程包括了早期較為緩和的以改良變法為主的社會變遷，后期以革命為主的較為激烈的社會變革。

(一)社會學中的社會轉(zhuǎn)型

“社會轉(zhuǎn)型”在改革開放后逐漸成為學術熱點，其出現(xiàn)有廣闊的國際學術背景。在傳統(tǒng)的發(fā)展社會學中，主要有兩個研究方向：一是以歐美主要發(fā)達國家的現(xiàn)代化進程、模式、內(nèi)容為研究對象的現(xiàn)代化理論；一個是以拉丁美洲、非洲和東亞模式等后發(fā)國家的現(xiàn)代化進程為研究對象的發(fā)展理論。這兩個學術傳統(tǒng)長期成為傳統(tǒng)發(fā)展社會學的主要研究論題，同時也限制了發(fā)展社會學的研究范圍和視野。進入20世紀90年代以來，隨著蘇聯(lián)的解體、東歐巨變后的社會結構變遷，以及中國市場經(jīng)濟體制改革的深入開展，向發(fā)展社會學提出了一系列新的議題。由中國模式提供的計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的“轉(zhuǎn)型”的方式，業(yè)已引起學界的興趣，并成為國際性的問題。特別是進入21世紀后，全球經(jīng)濟一體化的進一步發(fā)展，信息革命和知識經(jīng)濟時代帶來了社會分工的巨變，更是縮短了國家之間的距離，社會的“轉(zhuǎn)型”問題與世界上各國的經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展、社會制度創(chuàng)新更加緊密地聯(lián)系在一起。新的發(fā)展社會學賦予了“社會轉(zhuǎn)型”理論更大的范疇和更豐富的內(nèi)涵。

中國學者嘗試對社會轉(zhuǎn)型做出不同的解釋，比如“‘社會轉(zhuǎn)型’……意指社會從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉(zhuǎn)變，或者說由傳統(tǒng)型社會向現(xiàn)代型社會轉(zhuǎn)型的過程?！盵2]“社會轉(zhuǎn)型是指中國社會從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、從封閉性社會向開放性社會的社會變遷和發(fā)展?！盵3]他們認為社會轉(zhuǎn)型是中國在現(xiàn)代化道路進程中衍生出來的一個問題，從這個角度來說，“社會轉(zhuǎn)型”和“社會現(xiàn)代化”是重合的，幾乎是同義的。

另外一些學者認為，實際上不僅僅是在現(xiàn)代化道路上才開始出現(xiàn)社會轉(zhuǎn)型的問題。在中外歷史上，均存在著社會變遷速率加快、發(fā)生劇烈社會動蕩的特殊時期。這些時期也都面臨著社會轉(zhuǎn)型的問題。究其實質(zhì)，社會轉(zhuǎn)型應該是從一種類型向另一種類型整體性轉(zhuǎn)變過渡的過程，是一個國家、地區(qū)在社會變遷或者社會變革過程中存在的特定的社會現(xiàn)象。社會轉(zhuǎn)型在社會發(fā)展過程中具有重要的作用，其決定了社會的前進或倒退、繁榮或衰敗、發(fā)展或停滯。所以我們應該對社會轉(zhuǎn)型有一個本質(zhì)的認識。

社會轉(zhuǎn)型在類型上按轉(zhuǎn)型時間先后可以分為原發(fā)和后發(fā)，按轉(zhuǎn)型動力可以分為內(nèi)源和外源。在近代以前，世界各個國家相對處于一個封閉、獨立的狀態(tài)，社會轉(zhuǎn)型一般是原發(fā)的、內(nèi)源型的。如中國春秋戰(zhàn)國時期井田制的瓦解，血緣宗族的解體，封建主義崛起，自發(fā)地走向封建主義社會的轉(zhuǎn)型模式。這時期，唯一的外源型社會轉(zhuǎn)型是由于外族入侵引起的。如馬其頓的入侵和希臘城邦制的解體。近代地理大發(fā)現(xiàn)、資產(chǎn)階級的興起，世界出現(xiàn)了原發(fā)、內(nèi)源型和后發(fā)、外源型并存的社會轉(zhuǎn)型。西方國家在長期的封建社會的基礎上，由于地理大發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)商業(yè)復興、文藝復興、思想啟蒙，資產(chǎn)階級登上歷史舞臺，資本主義生產(chǎn)關系得以確立確立，并完成了產(chǎn)業(yè)革命，在其內(nèi)部自發(fā)地走向資本主義社會的轉(zhuǎn)型模式。后者指的是原本同一類型的社會在轉(zhuǎn)型的時間上晚于其他國家，且又是在其他同一類國家的影響下才走向轉(zhuǎn)型道路的模式。這類社會轉(zhuǎn)型主要在資本主義社會瘋狂地在世界范圍內(nèi)擴張勢力范圍，世界逐漸成為一個聯(lián)系的整體的時期。中國近代社會轉(zhuǎn)型顯然屬于后者——后發(fā)、外源型。

(二)社會轉(zhuǎn)型中的社會變遷和變革

后發(fā)、外源型的社會轉(zhuǎn)型過程中一般伴隨著新舊、內(nèi)外勢力的較量和平衡，而原發(fā)、內(nèi)源型社會轉(zhuǎn)型一般只有新舊勢力的較量。社會轉(zhuǎn)型從量變到質(zhì)變的過程的方式一般通過社會變革的方式完成，如1688年英國的“光榮革命”確定了君主立憲政體，1917年俄國的十月革命確定了社會主義制度等。但一場社會變革帶來的質(zhì)變后還需要許多改革下的變遷來鞏固質(zhì)變的成果，甚至變革的過程還會出現(xiàn)反復的現(xiàn)象。特別是舊勢力特別強大、或者在舊勢力和外部勢力雙重壓力下，往往會發(fā)生多次的社會革命和變革。社會變革對社會轉(zhuǎn)型的推動力度往往是質(zhì)變的層面，而社會變遷推動的力度更多是屬于量變的階段，社會變遷在無法完成社會轉(zhuǎn)型的目標就容易導致社會變革的產(chǎn)生。

(三)嚴復所經(jīng)歷的中國變遷與變革

嚴復所處的時代大致經(jīng)歷了洋務運動、戊戌變法、清末新政三個以變法圖強為主要話語體系的社會變遷時期和辛亥革命后以革命為主要話語體系的社會變革時期。嚴復的成長階段處于洋務運動期間，改良和變法是當時時代的主題。而且他留英期間，英國資產(chǎn)階級革命業(yè)已完成，其主要接觸和學習的是關于社會發(fā)展和秩序整飭的思想和內(nèi)容。嚴復學成歸國之后，其所從事主要是教育事業(yè)，而通過西方先進的思想來育人進而改變中國積貧積弱的現(xiàn)狀也是其一貫的主張。可以說，變法圖強是嚴復思想的主體。

辛亥革命后中國出現(xiàn)了以革命為主的話語體系，這顯然是嚴復等曾經(jīng)活躍在19世紀下半葉的知識分子所無法預料的。甚至連杜亞泉、蔡元培、章士釗等一批更晚時代的知識分子也持類似看法，他們雖然反對袁世凱復辟帝制，但同時也反對在社會變法中采取暴力激進的方式。他們更傾向調(diào)和中西文化，通過漸進變法的方式實現(xiàn)國家富強和民族獨立。辛亥革命中的革命黨第一次在中國進行了革命的社會動員，然而隨即便發(fā)生了袁世凱復辟帝制、張勛辮子軍等破壞革命成果的反復事件。1915年至1923年的新文化運動則是一場從思想界號召文學革命、思想革命的社會動員，其提倡民主、反對專制，提倡科學、反對迷信，提倡新道德、反對舊道德，提倡新文學、反對舊文學，全盤否定中國傳統(tǒng)文化、主張全面西化，用西方文化替代中國傳統(tǒng)文化。這與嚴復提倡向西方學習的方式發(fā)生極大的沖突。嚴復注重調(diào)適中西文化差異進而實現(xiàn)二者融合，主張利用西學對中國傳統(tǒng)文化進行改造；注重從對人的改造，進而實現(xiàn)對社會的改造，最后完成國家的富強和民族的獨立；主張循序漸進，上下結合的系統(tǒng)性社會變革。而革命話語權下的社會變革則主張，從國家政體變革開始，并用全面西化代替?zhèn)鹘y(tǒng)文化。

在19世紀下半葉的中國相對緩和的社會變法話語體系下，嚴復的主張無疑能被視為時代的新人。但在20世紀初中國更為激烈的社會革命話語體系中，嚴復的主張顯然會被視為保守和落后。

但如果說，嚴復沒有支持袁世凱復辟，沒有支持孔教會，沒有反對“五四”的言論，依舊主張要構建新的社會秩序，只是不主張革命的激進方式，會不會就要對嚴復進行重新評價呢？所以，我們還必須探究晚年嚴復思想變化的內(nèi)在原因。

二、近代中國社會失范與嚴復重構社會秩序的追求

辛亥革命推翻了清王朝，成立了國民政府，實現(xiàn)了從帝制到議會制國家的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變并未扭轉(zhuǎn)中國政治、社會、軍事混亂局勢，軍閥割據(jù)混戰(zhàn)更是加劇了當時國家的內(nèi)部矛盾。與此同時，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)對人類社會文明產(chǎn)生了重大的摧殘，同時也深深打擊了飽讀西學的嚴復。嚴復悵然道：“不佞垂老，親見脂那(支那)七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)(筆者注：指第一次世界大戰(zhàn))，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字?！彼吹皆谖鞣缴鐣M化發(fā)展的進程中不可消除的弊端，此時其“回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)”[4]，曾經(jīng)主張西學的嚴復出現(xiàn)了復歸傳統(tǒng)的端倪?？梢哉f，此時的嚴復對西方思想進入了反思的階段。而嚴復的人學反思并不是完全否定西方思想，其具體的表現(xiàn)為由早期主張用西方人學思想來對中國傳統(tǒng)人學思想進行改造，轉(zhuǎn)變成為主張用中國傳統(tǒng)人學思想來改造西方人學思想。這樣其實就可以合理解釋為什么嚴復晚年主張尊孔崇儒，注重研究老子、莊子的思想了。

中國近代社會轉(zhuǎn)型過程中原本的社會規(guī)范——“封建禮教”對社會行為的約束減弱直至失控，出現(xiàn)了社會失范局面。在歷史過程中審視，中國近代以來存在著多種社會矛盾的交織，多種不同交往方式、存在方式的歷史更替。在這種歷史更替過程中，傳統(tǒng)封建社會主要以儒家的“人倫”思想為紐帶而構建的社會結構、秩序被破壞，社會巨系統(tǒng)呈現(xiàn)出遠離平衡的狀態(tài)。一方面，此時不平衡的狀態(tài)也是孕育著新的社會發(fā)展和進步的可能；另一方面，隨著原有社會結構、秩序的打破，而新的社會結構、秩序并未確立和健全，從而出現(xiàn)了社會規(guī)范的普遍無序。這種無序的狀態(tài)表現(xiàn)在社會中人與人的社會關系出現(xiàn)了社會失范的普遍現(xiàn)象?？傊?，中國近代以來社會結構的歷史性變革導致了出現(xiàn)了社會普遍失范的現(xiàn)象。特別是在民國后，雖然建立了資產(chǎn)階級政體，但是由于中國新興資產(chǎn)階級力量還相對弱小，未能建立起相應的社會規(guī)范；而傳統(tǒng)封建統(tǒng)治秩序又被完全打破，此時就出現(xiàn)了社會規(guī)范的“真空”。

在這樣的社會背景下，曾經(jīng)高舉西方自由、平等旗幟的嚴復，越發(fā)認為人的自由和平等一定是在特定的社會規(guī)范下才能實現(xiàn)的。嚴復說：“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志。至于平等，本法律而言之，誠為平國要素，而見于出占投票之時。然須知國有疑問，以多數(shù)定其從違，要亦出于法之不得已。福利與否，必視公民之程度為何如。往往一眾之專橫，其危害壓制，更甚于獨夫，而亦未必遂為專者之利?！盵5]應該來說，嚴復對于人應該享有自由、平等、民主權力及其實現(xiàn)途徑為提高人的素質(zhì)等主張依然沒有太大變化。但他此時更加強調(diào)的是社會的人享有自由、平等權力的邊界和限制，即人的社會性。

由此，嚴復在社會秩序真空的情況下，看到在全部照搬西方而建立的國家政體秩序并不能解決國家社會秩序混亂的局面，轉(zhuǎn)而去關注和宣揚中國傳統(tǒng)禮教在社會秩序重建方面的作用。嚴復提出中國“即他日中國果存，其所以存，亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機”，故“舊法斷斷不可厚非”。[6]此時的嚴復通過《思古談》倡導成立“孔教公會”，通過《讀經(jīng)當積極提倡》重提讀經(jīng)的重要，通過《導揚中華民國立國精神議》等文章，重新倡議回歸傳統(tǒng)儒家思想、尋求其在社會教化方面的作用。嚴復指出：“中國舊學，德育為多，故其書育所必用”[7]，故必經(jīng)由研修經(jīng)書之精義，“夫讀經(jīng)固非為人之事，其于孔子，更加無損，乃因吾人育國民不如是，將無人格，轉(zhuǎn)而他求，則亡國性。無人格謂之非人，無國性謂之非中國人，故曰經(jīng)書不可不讀也”[8]。嚴復認為儒家經(jīng)典是中國的傳統(tǒng)，孕育了中國的人格和品性，如果將其拋棄，中國人也就不是中國人了。所以嚴復在《導揚中華民國立國精神議》文中明確提出“忠孝節(jié)義”是中華傳統(tǒng)的精髓，是為中華民族的特性，更是自古以來歷代中國立國之精神，并在文中逐條陳述其建議，以交付公議和表決。可以見出晚年嚴復試圖通過復歸傳統(tǒng)，并用現(xiàn)代議會性質(zhì)的方式，比如“公議”和“表決”，以期重建一種既有新意又有傳統(tǒng)精神的道德標準。

所以嚴復在社會規(guī)范真空的社會背景下，對重建社會秩序的探索出現(xiàn)了向傳統(tǒng)的復歸，并不是其反對西學、反對科學、反對自由平等和民主，而是探尋實現(xiàn)這些目標的更好途徑，就如嚴復所說，“夫言自由而日趨于放恣，言平等而在在反于事實之發(fā)生，此真無益，而智者之所不事也”[9]。嚴復不認為在社會失范的情況下，人們能夠真正享有自由、平等等權力。

三、傳統(tǒng)人學倫理思想與晚年嚴復重構社會秩序追求的契合

嚴復晚年尊孔崇儒，大力宣揚老莊思想，可視為其復歸傳統(tǒng)之路，尋求用中國傳統(tǒng)思想闡釋和改造西方思想的一種嘗試。其實，嚴復早在1903年開始就專門對老子和莊子的思想進行了評點，更早的時候在翻譯介紹西方思想過程中就經(jīng)常借用儒家經(jīng)典進行闡釋。晚年嚴復對老莊的研究和孔孟的推崇，進而用西方思想(以進化論為主)來加以闡釋，改變了原來用傳統(tǒng)文化對西學進行解釋的方式，可以視為嚴復思想從原本以西學為主體來改造中國，開始轉(zhuǎn)向以中學為主體來闡釋、融合西學。這種轉(zhuǎn)變，究其實質(zhì)是嚴復對中國傳統(tǒng)諸子百家思想蘊含的人學倫理思想的一種發(fā)現(xiàn)和自覺。

春秋戰(zhàn)國是中國歷史上一個重要社會轉(zhuǎn)型期，由于當時舊有社會秩序、規(guī)范、結構被打破，而新的社會秩序、規(guī)范、結構仍未建立和健全，導致社會出現(xiàn)了普遍的暫時無序。在這樣的社會背景下，春秋戰(zhàn)國的思想家們對關于人的問題進行了新的思考和定位，從各自的立場出發(fā)提出了如何重建人與人關系，并展開激烈的討論，積極重建社會規(guī)范。諸子百家不同的思想流派圍繞對人的問題有著不同態(tài)度和回答，形成了觀點不同、主張各異的“百家爭鳴”的人學思潮現(xiàn)象。晚年嚴復的思想中對孔孟、老莊的推崇，無疑是看到了中國傳統(tǒng)諸子百家思想對“人”的問題的探究。

(一)傳統(tǒng)倫理思想中蘊含的人學倫理思想

首先，諸子百家思想對人的主體性張揚。

諸子百家中的思想都表現(xiàn)出了對人的重視。道家代表人物老子說：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·二十五章》)張岱年認為老子“認人為四大之一，與天地同為一大，而非與物同等，實高出于物之上?！痹谥袊糯軐W家中，老子是“最初明白的說人有卓越位置的”。[10]《老子·四十四章》說：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？”這里的“身”，即個體生命。在老子看來，生命與名聲、財貨相比，生命是最寶貴的，因此不要為追求名聲、財利而忽視或喪失自己的生命。老子之后的楊朱繼承和發(fā)揮了老子的這一思想，提出了“故古之人有不肯貴富者矣，由重生故也”(《呂氏春秋·本生》)的“重生”觀。儒家代表孔子的思想同樣也表現(xiàn)出了對人的重視，據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨》記載，“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎’，不問馬?！瘪R棚失火，孔子退朝，問傷人沒有，本來是很平常的事情，但后面加了一句“不問馬”，就有了特別的意義，反映了孔子對人的重視。墨家則表現(xiàn)為對人力的重視，“強必富，不強必貧；強必暖，不強必寒?！?《墨子·非命下》)通過人的強力論來反對天命，是人類主體的自覺，克服命運的安排就是主體的覺醒。

戰(zhàn)國稷下道家提出了系統(tǒng)的精形理論，是第一次涉及形神關系問題，對于生命現(xiàn)象的思考。它認為，精氣是萬物的本原和人的生命的基本要素?！胺参镏葎t為生?！?《管子·內(nèi)業(yè)》)以物質(zhì)構成的精氣，是產(chǎn)生生命基礎。而精氣的運動變化、組成排列方式的不同，是世間萬物各異的原因，“下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神?！?《管子·內(nèi)業(yè)》)而人作為大自然的產(chǎn)業(yè)，也是由物質(zhì)精氣構成，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”(《管子·內(nèi)業(yè)》)同時，“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”(《管子·內(nèi)業(yè)》)，精氣構成了人形，賦予了人生命，從而才有了人道，人才會思考，才能擁有智慧，才具有主觀能動性的行為。這一學說其實幾乎接近于唯物主義對人和人的精神觀念產(chǎn)生的解釋，從而為“人本”思想的誕生奠定了思想基礎和理論來源。這一認識將人的來源及人的思想產(chǎn)生的解釋從之前神的啟示、命令的舊觀念中解脫出來，賦予了非神學的闡釋，甚至把當時仍然無法解釋的鬼神現(xiàn)象視為“流于天地之間”的精氣的凝結。這種樸素的唯物主義，將人從神學色彩的神秘中解放出來，是人類認識到人的力量和主體性的重要表現(xiàn)，人本觀念得到了理論的支撐，從而使得此后古代中國的“以人為本”思想得到充分的發(fā)展。此后，人的地位得到了空前的提高。但是這種觀點帶有先天的決定論色彩，并不能很好地解釋人之貴之靈的原因。荀子的人學思想改變了這一不足，他從物質(zhì)世界發(fā)展進化的階段性來論證人的價值，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)從水火到草木，再到禽獸，人類是從動物界進化發(fā)展出來的高級形式，因此，人與自然之間有本質(zhì)的區(qū)別。

在諸子百家這里，人的主體性不僅得到了重視，而且通過樸素的唯物主義色彩論證了人的主體性，使得人的主體性得到了進一步的張揚，進而對人的發(fā)展、人的權利等人道主義問題進行深入的思考，提出了一系列具有人本主義色彩的理論。

其次，諸子百家思想中蘊含的樸素的人的平等思想。

儒家思想中“性善論”的理論出發(fā)點就蘊含著人性平等之說。孟子將人的本性分為“天爵”(天賦予每個人的本性)和“人爵”(少數(shù)人才有的世俗富貴權勢)。孟子認為人皆有“四端”(仁義禮智)，這是天賦予人的“天爵”，每個個體的人都應當受到應有的尊敬，這成為其性善論的出發(fā)點。孟子看到了“人爵”下的富貴權勢是導致人與人之間在經(jīng)濟、政治上的不平等現(xiàn)象的原因，但是又認為以仁義禮智統(tǒng)率的“四端”是上天賦予每個人都可以擁有并保持的，其價值是“人爵”所不可替代的。從而，人在天命之性下的道德品格是平等的，并無貴賤之分。

墨家提出兼愛的平等觀。墨家用兼愛觀，把愛拓展到天下之人都相親相愛，反對等級歧視。墨家的兼愛觀從“天”出發(fā)，認為“今天下無大小國，皆天之邑也，人無長幼貴賤，皆天之臣也?！?《墨子·法儀》)各個國家在“天”權下無大小之分，皆平等地享受“天權”；所有的人在“天”權下不分長幼貴賤，皆平等享受“天權”的保護。所以人們要“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！?《墨子·天志上》)要順應天的意志，平等地愛每一個人是順應“天意”，唯有如此才能得到“天”的賞賜，反而為之，就必定會得到“天”的懲罰。在此基礎上，墨家提倡“人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨可使毋起者，以相愛生也?！?《墨子·兼愛中》)其主張的是無差別的愛，要像愛自己的身體、家庭、國家一樣去愛別人的身體、家庭和國家，然后徹底消除人我之間的差別和界限，讓一切的愛是無差別的、是平等的。

法家則要求執(zhí)法要“刑無等級”，廢止“刑不上大夫”、以功抵罪等陳規(guī)，“刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”國家施行法律要消除特權，主張在法律面前不分貴賤，人人平等，不能差別對待，不能有特權赦免之例。特別要指出的是，法家主張一切按法辦事，事斷于法，不應通融，“有功于前，有敗于后，不為損刑；有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數(shù)斷。”(《商君書·賞刑》)法家的這種主張完全以客觀事實和行為進行判斷，其實已經(jīng)貼近現(xiàn)代法治所追求的司法公正核心要義了。

按照馬克思主義階級關系理論，從人類社會進入文明文化以來，其所構成人的現(xiàn)實存在的各種社會關系，都存在著階級等級的不平等性。在共產(chǎn)主義誕生之前，并沒有一種現(xiàn)實的社會制度能夠徹底消除或者解決人與人在政治經(jīng)濟上的不平等問題。春秋戰(zhàn)國諸子百家從各自的立場和觀點出發(fā)，在關于人的某個方面或者某些層面上主張平等，具有一定的社會進步意義。

最后，諸子百家同樣關注人的發(fā)展。春秋戰(zhàn)國諸子百家都十分關注人的發(fā)展問題，提出了多種關于發(fā)展人的觀點。儒家在關注人的發(fā)展過程中提出了修養(yǎng)論。儒家從仁本禮用的觀念出發(fā)提出了人必須 “克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉!”(《論語·顏淵》)為了達到“克己復禮”“為仁由己”的自律發(fā)展的目的，孔子主張“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，強調(diào)“近取譬”(《論語·雍也》)、“強恕而行”(《孟子·盡心上》)，從自身做起，按照“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的原則，由近及遠，推己及人。通過這樣的修養(yǎng)努力后，最終達到“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。

老子則不以“忠孝仁義”為道德，而是依據(jù)“見素抱樸”的自然人性論，建立起一套道家人學的道德規(guī)范和道德原則來關注人的發(fā)展。老子認為“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上?！?《道德經(jīng)·七十六章》)因為“弱者道之用”。柔弱是道創(chuàng)生萬物的功用。在這里老子以“柔弱”作為的人的美德，認為柔弱能戰(zhàn)勝剛強，進而老子提出“天之道，不爭而善勝”(《道德經(jīng)·七十三章》)，“不敢為天下先”(《道德經(jīng)·六十七章》)，希望過上“雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的“小國寡民”(《道德經(jīng)·八十章》)生活。莊子在老子養(yǎng)生論的基礎上提出了“心齋”(《莊子·人間世》)、“坐忘”(《莊子·大宗師》)、“見獨”(《莊子·大宗師》)的修養(yǎng)方法，通過靜坐修養(yǎng)，徹底忘掉周圍世界，才能使自己的身心與道融合，讓心靈達到虛靜空明的境地，最后體悟到絕對的道。

墨子認為人要生存發(fā)展必須強力從事而不怠倦?！敖褚餐豕笕酥栽槌掏?，聽獄治政，終朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必治，不強必亂；強必寧，不強必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭肱骨之力，殫其思慮之知，內(nèi)治官府，外斂關市、山林、澤梁之利，以實官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱，故不敢怠倦。今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚菽粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑，故不敢怠倦?！?《墨子·非命下》)提倡要強力從事，勤勤懇懇，辛勤勞作，才能生存，才能發(fā)展。

法家在關于人的發(fā)展問題上，不再是單純的道德教化，而是從經(jīng)濟基礎出發(fā)，提出了“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(《管子·牧民》)的觀點。法家從物質(zhì)生產(chǎn)條件中探索道德的根源，從生活水平與道德的關系中探索提高道德境界的途徑?！捌涫撕酶r(nóng)而惡飲食，于是財用足，而食飲薪菜饒。是故上必寬裕，而有解舍；下不必聽從，而不疾怨；上下和同而有禮義?！?《管子·五輔》)“倉廩實”才有“禮”“義”“榮辱”，道德的基礎是物質(zhì)條件，《管子》一書中有“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美、惡、賢、不肖、愚、俊之所生也?！?《管子·水地》)管子學派的思想家們從某一種物質(zhì)去追問道德的根源，所以管仲學派在關于人的發(fā)展問題上提出了富民的觀點。富民既是人生存、發(fā)展的保障，其本身又是人發(fā)展的內(nèi)容。

(二)傳統(tǒng)人學倫理思想與嚴復重構社會秩序追求的內(nèi)在契合

綜上，中國傳統(tǒng)諸子百家思想中蘊含豐富的關于“人”的內(nèi)容，這與嚴復思想一直以來都關注對于人的改造的內(nèi)在邏輯是契合的。晚年的嚴復所經(jīng)歷的社會變革與春秋戰(zhàn)國諸子百家所處的社會背景是極為相似的?？酌虾屠锨f等的人學思想產(chǎn)生其實就是對春秋戰(zhàn)國社會失范下傳統(tǒng)價值缺失的一種反思。在傳統(tǒng)西周宗法制度建立起來的社會追求的價值目標是以倫理道德為標準，社會出現(xiàn)了以“德”為核心的價值觀念，以“禮”為載體的社會規(guī)范。周禮的主要內(nèi)容是親親尊尊，以父子之親和君臣之義構建起禮治的核心。至春秋戰(zhàn)國時期，由于王室衰微引起了社會秩序的混亂，社會完全失卻了其原有的價值觀念，開始出現(xiàn)了嚴重的信仰危機。生活在戰(zhàn)國時期的孟子在評價當時社會現(xiàn)象說：“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨?！?《孟子·滕文公下》)楊朱和墨家的思想提倡以自我為中心，追求名利等內(nèi)容，是一種以反對以傳統(tǒng)西周社會道德標準，力圖構建一種新標準的主張。楊朱認為：“忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生”[11]；“尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣”[12]。在楊朱學派看來，仁義禮忠等道德規(guī)范已經(jīng)成為束縛人生命的繩索，而從當時楊朱學派的影響力看，這些道德規(guī)范已經(jīng)在社會中失卻了其存在的空間，“前期楊朱派在儒家‘君君、臣臣、父父、子子’關系之外，在氏族宗法的人我關系之外，發(fā)現(xiàn)了個人的存在，這就反映出一些國民意識。”[13]墨家在崇尚道義的同時也提出了“交相利”(《墨子·兼愛中》)的觀點，司馬遷的《史記·貸殖列傳》記載了“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”的社會局面。特別是隨著社會分工的發(fā)展，以商品交換為主要目的的經(jīng)濟活動逐漸興起，并日益成為當時各種社會活動的中心之一，使得經(jīng)濟活動的規(guī)范容易擴張到其他領域，造成了功利主義原則膨脹、道德倫理價值的衰落，人們?yōu)榱艘患核嚼?，不擇手段，社會出現(xiàn)了以“私”為主的觀念，“春秋戰(zhàn)國時期是‘私’字大行的時代，財產(chǎn)私有化迅猛發(fā)展；人們?yōu)闋幩嚼跷跞寥炼甲呱舷?，直至大打出手，朝野不安；社會關系以私為紐帶進行了空前的大改組；士人的私理、私論大行其道、傳播天下，總之，私字布滿社會各個角落。”[14]從而產(chǎn)生了以個體為本位的價值取向逐漸取代了以社會為本位的價值取向。在這樣的價值取向下，不同的學派獨立從不同的角度去尋找重建社會規(guī)范的方式，如孔子回歸周禮傳統(tǒng)，老子主張無為而治等。這與嚴復所處的時代和情景有近乎一致的社會邏輯，嚴復的主張和諸子百家一樣，都是在社會轉(zhuǎn)型中對重建社會規(guī)范的一種探索。

四、結語

總之，中國的社會規(guī)范在20世紀初受到前所未有的沖擊和破壞，社會處于一片混亂的狀態(tài)，而這就是社會轉(zhuǎn)型必須付出的代價?！皟r值與代價是社會發(fā)展過程中對立統(tǒng)一的兩個方面。一方面，代價的付出是對發(fā)展的價值的一定程度的否定，是在有所‘得’的同時也有所‘失’；另一方面，付出代價、承受價值活動所引起得消極后果是為了推動社會的發(fā)展。二者既統(tǒng)一又對立。”[15]這些代價是人們?yōu)榱藫Q取新的價值目標而損害、犧牲的一些已有的價值?？鬃右苍袊@曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)這些傳統(tǒng)價值的存在在一定時期內(nèi)有助于社會的穩(wěn)定、團結，有助于賦予人們生活的意義。嚴復對孔孟之道的復歸，可以看作是在新秩序未建立前，力圖消除社會轉(zhuǎn)型失范的一種努力和嘗試。然而，當這些傳統(tǒng)價值與新的價值追求目標相抵觸時候，人們常常會犧牲前者，以它們換取新的價值的實現(xiàn)和發(fā)展。

注釋：

[1]1919年嚴復的四子嚴璇去唐山工業(yè)學校讀書，這時“五四運動”正在北京如火如荼地展開，嚴璇“捐錢五元……并結團抵制日貨”。嚴復對此“深為不悅”，勸其應專心課業(yè)，不要過問政治，“如此等事斷斷非十五、六歲學生如吾兒所當問也”。他寫了一首詩來勸戒，并將此詩送給忘年好友熊育钖(純?nèi)纾?868-1942)：“舉國方飲狂，昌披等桀紂。慎勿三年學，歸來便名母。內(nèi)政與外交，主者所宿留。就言匹夫責，事豈關童幼。……不勝舐犢情，為兒進苦口?！?/p>

[2]鄭杭生,等：《當代中國社會結構和社會關系研究》，北京：首都師范大學出版社，1994年，第18頁。

[3]陸學藝，等：《轉(zhuǎn)型的中國社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1994年，第2頁。

[4][6]嚴 復：《嚴復集》第3冊，北京：中華書局，1986年，第692，661頁。

[5][7][8][9]嚴 復：《嚴復集》第2冊，北京：中華書局，1986年，第337，284，332，337頁。

[10]張岱年：《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第197頁。

[11][12]楊伯峻：《列子集釋·楊朱篇》.北京：中華書局，1979年，第138，226頁。

[13]侯外廬：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第351頁。

[14]劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合(上)》，《南開學報》2003年第4期。

[15]李 鋼：《社會轉(zhuǎn)型代價論》，太原：山西教育出版社，1999年，第50頁。