包向飛 彭 薇

在席勒的美學(xué)思想中，美與自由的關(guān)系密切是毋庸置疑的，席勒自己在《論美》的第二封信中就曾清楚地表達(dá)：“美不是別的，而是現(xiàn)象中的自由?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第110 頁。在美學(xué)史上，雖然席勒的美學(xué)思想源于康德，但席勒仍然是第一個用格言式的話語凝練地表達(dá)了美和自由之關(guān)系的人。國內(nèi)外也有不少學(xué)者論及過美和自由的關(guān)系，但都沒有深入探討過自由的主要面相（自發(fā)、自律和否定）與美究竟是如何關(guān)聯(lián)的。張世英先生提出過“美在自由”這一觀點。他主要論及自文藝復(fù)興始“美在自由”這一思想在西方美學(xué)中占據(jù)的重要位置，并將自由的發(fā)展方向概括為“越來越從抽象走向具體”［1］張世英：《美在自由》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2011年第1 期，第223—226 頁。，最終將美與“超越”的三個層次聯(lián)系在一起［2］張世英：《審美意識的三重超越——再論美在自由》，《哲學(xué)分析》，2011年第3 期，第18—27 頁。。張世英先生的論述是很有啟發(fā)性的，但他論述的重點并不是從自由的各面相考察美。此外，還有一些研究者結(jié)合席勒的審美游戲說來討論美和自由的關(guān)系，但是他們要么是較為籠統(tǒng)地對二者進(jìn)行比較［3］趙伯飛、張濤：《“美是現(xiàn)象中的自由”命題的審美人類學(xué)解讀》，《柳州師專學(xué)報》，2007年第1 期，第41—43 頁。，要么將自由簡單地和自律等同起來［4］張弓：《〈論美書簡〉中的美學(xué)思想——美與自由》，《河北師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2017年第3 期，第31—36 頁。，都沒有顧及作為“自發(fā)”的自由以及自由能力的否定性方面。本文并不無文本依托地直接探討美與自由的關(guān)系，而是借助自由的三個主要面相（自發(fā)、自律以及否定）來探討席勒的美學(xué)思想，致力于在自由的這三個面相上考察和闡明席勒的“美是現(xiàn)象中的自由”這一美學(xué)命題，而后來的強調(diào)“參與”的美學(xué)與席勒的強調(diào)自由的美學(xué)的關(guān)系并不在本文的論述范圍。

一、美與作為“自發(fā)性”的自由的關(guān)系

對自由的最符合邏輯的理解是，把自由理解成一種自發(fā)性（Spontanit?t），“自由的”不可能是“它發(fā)的”，否則就沒有什么自由，但這樣一來美與自由（作為自發(fā)性）又有什么關(guān)系呢？人們并不能模糊地停留在席勒的“美是現(xiàn)象中的自由”這一偏格言式的表達(dá)上面。從席勒的美學(xué)思想出發(fā)我們又該如何面對這樣的問題呢？我們暫且將此疑問擱置一邊，先仔細(xì)審視一下何謂自發(fā)性，也許借助康德的文本，我們會對“自發(fā)性”這個概念有更深入的理解。

康德曾對自發(fā)性作過這樣的論述:“必須假定有一種因果性，某物通過它發(fā)生，而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對的自發(fā)性?！保?］［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第286 頁。根據(jù)康德的闡述，自發(fā)性是“某物通過它發(fā)生”，而不是它通過某物發(fā)生，否則人們就不能稱其為自發(fā)，而是“它發(fā)”了。另外，這樣的自發(fā)性是“一種絕對的自發(fā)性”，即這個原因不被任何經(jīng)驗性的東西所干擾，在它之前也沒有其他事件（全部或部分地）引起該事件的發(fā)生。如果不存在這種自發(fā)性，那么就會形成一個前后沒有盡頭、分別向兩端無限延伸的因果鏈條。如果說在現(xiàn)象界并非所有事件的發(fā)生都需要一個先在的原因在前面進(jìn)行規(guī)約，事件的發(fā)展軌跡也可以表現(xiàn)為一種射線型的發(fā)展形態(tài)，那么只有假定原因的絕對的自發(fā)性才能解釋這種射線型的發(fā)展序列。

席勒是否完全同意康德將自由理解為絕對的自發(fā)性呢？假如從自由這個概念的自明性出發(fā)，仿佛并不存在其他的可能性來對康德的說法進(jìn)行徹底的否定。席勒有其他選擇嗎？在《審美教育書簡》中，席勒自己也說：“從自由的純粹概念中就已經(jīng)得出結(jié)論，即自由不可能接受影響。”［1］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第61 頁。由這句話我們仿佛可以得出肯定的結(jié)論，即席勒認(rèn)同康德所說的自發(fā)性?？档滤f的自由能夠不受現(xiàn)象界中因果律的約束、自發(fā)地開啟一個新的因果鏈條，而席勒也認(rèn)為僅從自由這個概念本身就可以得出“自由不可能接受影響”。這兩種說法顯然是內(nèi)在一致的。然而，假如席勒只是停留在康德所理解的自發(fā)性上，那么這樣的自由如何和美勾連起來呢？“美是現(xiàn)象中的自由”難道就可以理解為“美是現(xiàn)象中的絕對的自發(fā)性”嗎？“現(xiàn)象中的絕對的自發(fā)性”是什么意思？美是自發(fā)性在現(xiàn)象中的瞬間展現(xiàn)？或者美是現(xiàn)象中的一個新的因果鏈條？暫且不論這些表達(dá)可能包含的啟發(fā)性含義，但所有這些對美所作的偏物理學(xué)意義上的解釋也很難符合我們對美的直覺。

而在上述引文的同一個段落，席勒卻又說：“ ［……］自由本身即為自然的作用（此處的自然應(yīng)理解為最廣義的自然［2］這里的席勒的廣義的自然可以類比于謝林的原初同一性。（參見莊振華：《略論謝林自然哲學(xué)的開端》，《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2019年第5 期，第25—26 頁。）廣義的自然并不是僵死的、完全受自然律控制的自然。），而不是人類的作品，由此必然得出以下結(jié)論，自由也能夠被自然的手段所促進(jìn)和阻止。”［1］德語原文是：“ ［……］dass aber die Freiheit selbst eine Wirkung der Natur （dieses Wort in seinem weitesten Sinne genommen）, kein Werk des Menschen sein, dass sie also auch durch natürliche Mittel bef?rdert und gehemmt werden k?nne, folgt gleich notwendig aus dem vorigen.”本文所引的譯文對張玉能的譯文做了改動，因為張的譯文有誤。（參見張玉能《審美教育書簡》，2012年，第61 頁。）這段引文的內(nèi)容是十分清晰的，但是，席勒這樣的表述是否和前面引文中的觀點相互矛盾呢？如果自由作為一種自發(fā)性，那么自由怎么可能是一種自然的作用呢？席勒在康德的強硬的邏輯面前又能如何呢？

席勒的策略是這樣的：他雖然在邏輯上無法反對自由必然是自發(fā)的，但是他給自由（自發(fā)性）賦予了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，沒有這種物質(zhì)基礎(chǔ)，自由就不可能發(fā)生，而席勒的廣義的自然本身就能夠給自由的產(chǎn)生提供這樣的物質(zhì)基礎(chǔ)。也就是說，自由雖然是自發(fā)的，但這種自發(fā)性并不是無物質(zhì)（自然）條件的，就如人的自由意識是在身體成長到一定的階段才萌發(fā)的一樣，剛出生的嬰兒并無自由意識，也沒有自由能力。因此，席勒的自由（自發(fā)性）必然地具有一種歷史性的維度，正是自由（自發(fā)性）具有了這種歷史性的維度，席勒才能合乎邏輯地說：“自由也能夠被自然的手段所促進(jìn)和阻止。”可見，康德式的自發(fā)性是非歷史性的、烏托邦式的，而席勒通過建構(gòu)起歷史性的發(fā)展觀給自發(fā)性賦予了發(fā)生學(xué)的意義，借此人們就很容易在自由（自發(fā)性）和美之間架起橋梁。在自由作為自發(fā)性這一階段，我們可以說美總是和物質(zhì)的豐盈（過剩）聯(lián)系在一起的，沒有一定程度上的物質(zhì)的豐盈（過剩），自由就很難發(fā)生，人也很難有審美所必需的閑暇。

關(guān)于自由（自發(fā)性）和物質(zhì)豐盈的關(guān)系，席勒在《審美教育書簡》中還有如下清晰的論述：“大自然給予無理性動物的東西也已經(jīng)超出了它們的最低需要，并且在暗淡的動物生活中撒下一線自由的微光。如果獅子不受饑餓折磨也沒有任何猛獸來挑起爭斗，那么它的空閑的、剩余的精力本身就要給自己創(chuàng)造出一個對象；它以雄壯的吼聲響徹沙漠，而在這無目的的消耗中,它那旺盛的精力在自我享受著［……］樹長出無數(shù)的幼芽，但這些幼芽還沒有發(fā)育就凋謝了；樹為了吸收養(yǎng)分伸展出根、枝和葉，但數(shù)量遠(yuǎn)比為維持樹木的個體以及它的種類所需要的要多得多?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第91—92 頁。譯文稍有改動。

席勒這段示例性的論證讓我們清楚地看到了作為自發(fā)性的自由和物質(zhì)豐盈的關(guān)系，以及作為自發(fā)性的自由和美的關(guān)聯(lián)：

第一，自由（自發(fā)性）的產(chǎn)生需要大自然給其提供物質(zhì)條件，而大自然本身也能夠給其提供這樣的條件，就如席勒所說：“大自然給予無理性動物的東西也已經(jīng)超出了它們的最低需要，并且在暗淡的動物生活中撒下一線自由的微光。”［2］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第91 頁。譯文稍有改動。在最低需要沒有被滿足的時候，在席勒看來自由（自發(fā)性）也就不可能產(chǎn)生。席勒說自由“不是人類的作品”，他所意指的是，從發(fā)生學(xué)的角度來看自由并非人類的創(chuàng)造，沒有自然給予一定的物質(zhì)作為基礎(chǔ)，自由便無法發(fā)展出來，就這個意義而言，自由確實是大自然所賦予的禮物?！耙驗橹灰獜娭圃谥髟祝枰诒破?，想象力就被牢固的枷鎖束縛在現(xiàn)實的事物上；只有當(dāng)需要得到滿足時，想象力才會發(fā)揮出它的不受任何約束的能力?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第85 頁。這就解釋了為何說“自由也能夠被自然的手段所促進(jìn)和阻止”。從這一點來看，馬克思也是處于席勒這一脈的思想傳統(tǒng)之中的。這一脈思想的核心觀點是：可以通過提高物質(zhì)的豐盈度來促進(jìn)人的自由。

第二，這種自由（自發(fā)性）不能用任何一種現(xiàn)成的目的論來解釋，如席勒所舉的例子：“它（獅子）以雄壯的吼聲響徹沙漠，而在這無目的的消耗中,它那旺盛的精力在自我享受著”；“樹長出無數(shù)的幼芽，但這些幼芽還沒有發(fā)育就凋謝了”。［4］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第91—92 頁。雄獅的閑吼和樹木的（不為生育）枝繁葉茂之所以是自由的，就是由于這些行為是不具有特定目的的（比如存活、生育）。這種無目的性很好地彰顯了其美學(xué)特質(zhì)，雄獅的吼聲也就很容易地成為審美的對象，因為它是和自由內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。

簡言之，席勒的自發(fā)性具有歷史性的維度，只有在歷史性的維度中，自由（自發(fā)性）才能得到完整的理解。而康德所理解的自發(fā)性是烏托邦式的，只發(fā)生在自由與自然界相交接的那一剎那?？梢?，如果席勒不給予自由（自發(fā)性）以歷史性的解讀，那么就很難在自由和美之間建立起聯(lián)系。但是，這種毫無目的的、任意的自由還缺乏一定形式，正如席勒所言，自然界中那種自發(fā)的狀態(tài)只是“部分地解除了只有在形式王國里才會完全徹底解除的束縛”。［1］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第92 頁。

二、美與作為“自律”的自由的關(guān)系

在引言中我們已經(jīng)提及，自由并不僅僅具有自發(fā)性這一個面相。自律顯然是自由的重要體現(xiàn)，在德文中，自律寫作“Autonomie”，它與“Heteronomie（他律）”相對。該詞源于希臘文autos（自己）和nomos（法律），在古希臘語中，它表示的是一個國家自我制定法律的權(quán)限。［2］Thomas Vasek， Philosophie! Die 101 wichtigsten Fragen， Darmstadt: WBG（Wissenschaftliche Buch— Gesellschaft） , 2017, 222.僅僅從單詞的構(gòu)成上來看，我們就能明白自律的核心是“自我立法、自我規(guī)定”。能夠自我立法和自我規(guī)定的人也必然是自由的。

在邏輯上我們完全可以這樣講，一個自律的人必然是自由的人，而一個不自律的人多半是不自由的，盡管他可能時不時在某些特定條件下?lián)碛幸恍┳园l(fā)式的自由，最終仍受自然力的強制（比如是身體欲望的奴隸）。帶著對自由的這一面相的理解與認(rèn)同，我們再回到席勒那句著名的格言“美是現(xiàn)象中的自由”?，F(xiàn)在我們是否可以把它代換成“美是現(xiàn)象中的自律”呢？席勒也確實明確地表達(dá)過：“現(xiàn)象中的自由不是別的，而是在事物中的自我規(guī)定?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第115頁。通過席勒的這一表達(dá)，我們很容易在“現(xiàn)象中的自由”和“事物中的自我規(guī)定”之間建立起等同關(guān)系，進(jìn)而根據(jù)席勒那句著名的格言，人們也就很容易得到（現(xiàn)象中的）美和（現(xiàn)象中）自我規(guī)定（自律）的等同關(guān)系。但是，如果說，“美是現(xiàn)象中的自律”，我們總還是覺得這個表達(dá)晦暗不明，它強烈地違反著我們對美的直覺，也并不能在美和善之間給人以啟發(fā)性的區(qū)分。難道所有用感性的手段所表現(xiàn)的自律（或者說自律行為）就都是美的嗎？

在回答這個棘手的問題之前，我們先來仔細(xì)檢查一下席勒對自律（自我規(guī)定）的理解。在《審美教育書簡》中，關(guān)于規(guī)定性席勒有如下的闡述：“任何規(guī)定，不是來自外部，就是不來自外部（來自內(nèi)部）；因此，那種不表現(xiàn)為從外部規(guī)定的東西，就應(yīng)該表現(xiàn)為從內(nèi)部規(guī)定的?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第123 頁。從第一節(jié)的論述中我們已經(jīng)清楚地看到，作為自發(fā)性的自由是需要物質(zhì)性前提的，但這并不總是意味著，只要有一定的物質(zhì)前提存在，人們就總可以是自律的。但從另一方面來看，從席勒的歷史主義視角出發(fā)，自律作為自由的一個面相也應(yīng)和自發(fā)一樣，需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，這一點也應(yīng)該是毋庸置疑的。因此，席勒這里的“外部規(guī)定”可以意指大自然的強力：由于物質(zhì)（技術(shù)）條件的缺失，人們無法對抗這樣的強力，因而只能臣服它，接受它的規(guī)定。這個“外部規(guī)定”也可以意指外部的道德約束：人們并不認(rèn)同（或內(nèi)化）這些道德觀念，只是迫不得已地（或出于世俗的算計）接受它們的規(guī)定。作為更寬泛的考察，我們可以把受誘惑驅(qū)使（由于意志薄弱）和受欲望驅(qū)使都視為“外部規(guī)定”。顯然，只要存在著外部規(guī)定，人就是不自由的，當(dāng)然也就不是自律的。但“內(nèi)部規(guī)定”一定就意味著自由嗎？席勒確實是這樣思考的，他說：“ ［……］只要規(guī)定性被思考著，那么不來自外部的規(guī)定性，間接地也就同時是來自內(nèi)部的規(guī)定性的表現(xiàn)或自由的表象?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第123 頁。至此，我們似乎可以在自我規(guī)定、自律和內(nèi)部規(guī)定之間畫上等號。但是這樣一來，我們?nèi)詿o法解釋“美是現(xiàn)象中的自律”的反直覺性（比如美善的無區(qū)分性）。如果席勒堅持“美是現(xiàn)象中的自由”，但同時又把自由歸約為自律，那么席勒該如何解決這一反直覺的難題呢？

“自律的”的確必然是“自由的”，但作為自律的自由卻不能必然地和美關(guān)聯(lián)起來。這就是問題的關(guān)鍵。自律完全可以和僵化、呆板、嚴(yán)肅以及不舒展等（反自由）詞語相關(guān)聯(lián)，而這些都違反著我們對美的直覺。我們的直覺告訴我們，美應(yīng)該和輕盈、舒展以及靈活等詞語聯(lián)系在一起。顯然，必須去除自律中的僵化、嚴(yán)肅等因素，人們才能釋然地說“美是現(xiàn)象中的自律”。其實，席勒本人對這一點是有清醒的意識的。扼要地說，席勒的“游戲說”的目的就是為了去除自律中的僵化和嚴(yán)肅。

在《審美教育書簡》中，席勒詳細(xì)地論述了人受到兩種截然相反的力量的驅(qū)使：一種是受肉體的本能所驅(qū)動的感性沖動，這種沖動要求賦予時間一個具體的內(nèi)容，是變化無常的；另一種是源自人的內(nèi)在理性的形式?jīng)_動，這種沖動要求取消時間，即無論外在情況如何變化，任何時候都要保持一種恒定的理性。很顯然，感性沖動雖然是多變的，但它是嚴(yán)肅的。動物是嚴(yán)肅的，（饑餓的）狗在肉骨頭面前毫無放松的心情和幽默感。形式?jīng)_動也是嚴(yán)肅的，顯然它很容易導(dǎo)致僵化，一個高度自律的道德主義者往往也可能是無趣的。正是出于這樣的考量，席勒認(rèn)為僅有感性沖動或形式?jīng)_動都是不夠的，人們必須將二者結(jié)合起來，形成一種游戲沖動，這樣才能發(fā)現(xiàn)真正的美：“這種游戲沖動所指向的目標(biāo)就是，在時間中取消時間，使生成與絕對存在相協(xié)調(diào)，使變化與同一性相協(xié)調(diào)。”［1］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第43 頁。游戲沖動的對象是“活的形象”，只有這種“活的形象”才能表示“在最廣意義上稱為美的那種東西”［2］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第45 頁。。從某種意義上講，席勒的“活的形象”針對的就是僵化和嚴(yán)肅。一個“活”才道出了席勒美學(xué)的秘密，而不僅僅是自律。

由此可見，在席勒的美學(xué)中，美是感性和理性的結(jié)合體，是一種具有豐富性和多樣性的形式，是“活的形象”，而自律是屬于理性的，其形式是恒定的。保持自律固然能夠抵抗感性的任意性，但若固守于自律則可能會變得死板和僵化，缺乏生命的活力與靈動，進(jìn)而“活的形象”就無從談起。因此，如果僅將自由等同于自律是無法對“美是現(xiàn)象中的自由”進(jìn)行令人滿意的解釋的。

三、美與作為“否定”的自由的關(guān)系

把自由的能力理解成一種“否定”的能力是很恰當(dāng)?shù)?，也是符合邏輯和人們對自由的直覺的。一個墨守成規(guī)的、從來不能突破先前范式的人很難被視為是自由的，一個從不會說“不”的人也很難被視為是自由的，因此，“否定”也是自由的一個很重要的面相。根據(jù)前文的論述結(jié)構(gòu)，一個不可回避的問題就是：“美是現(xiàn)象中的否定”嗎？很顯然，“否定”（或否定性的行為）不可能直接是美的（比如它有可能不滿足“美的事物令人愉悅”這個條件），“否定”的感性表達(dá)也不必然是美的。同樣，在討論“美是現(xiàn)象中的否定”這個表達(dá)的合理性以前，我們先來考察一下，在席勒的文本中，自由作為否定的能力是如何得到體現(xiàn)的。

從上面的引文我們已經(jīng)看到，席勒的游戲沖動里其實已經(jīng)包含著“否定”的能力，正是由于這種否定能力，人們才可以在時間中取消時間，才能同時揚棄感性和理性，從而在更高的層次上結(jié)合感性和理性。席勒在《審美教育書簡》中表達(dá)得很清楚：“ ［……］因為這兩種狀態(tài)永遠(yuǎn)是相互對立的，所以它們要結(jié)合起來，除了它們被揚棄以外，沒有其他方式?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第55 頁。在此，我們要界定一下，我們這里所使用的否定并不是單純的形式邏輯意義上的“否定”，它也并不意味著簡單的“消滅”和“去除”，它是一種在“保存”中的“去除”，或者說在“去除”中的保存，簡單地說，它就是席勒文本意義上的“揚棄”。德文的“aufheben（揚棄）”一詞本來就有兩層意思：既有“取消”“去除”的含義，又有“包含”“保留”的含義。

這種否定（揚棄）能力在席勒的美學(xué)中是非常重要的。我們可以毫不夸張地說，如果沒有了這種否定能力（自由），游戲沖動就不可能存在，自律所導(dǎo)致的死板與僵化也就根本得不到消除。也正是由于這種否定能力（自由），游戲沖動才能同時對感性沖動和形式?jīng)_動進(jìn)行揚棄（否定），使心靈上升到一種不受束縛的自由狀態(tài)，才能實現(xiàn)審美心境。而正是這種否定的能力（自由）使人們既在一定程度上擺脫了自然的束縛，也在一定程度上讓人們擺脫了理念的束縛，讓真正的創(chuàng)造（不是無約束的玄想，也不是無根據(jù)的編造）成為了可能，誠如席勒所說：“游戲沖動則將力圖像他自己要創(chuàng)造那樣去接受，力圖像感官追求接受那樣去創(chuàng)造?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第43 頁。正是由于這種否定能力，人不僅僅是在感受（empfinden），覺得某物“令人舒適（angenehm）”，或者說只是理性地思考（denken），覺得某物“善（gut）”或“符合邏輯（logisch）”，而是能夠?qū)徝?，覺得某物“美（sch?n）”。而美又是能夠在積極的、建設(shè)的意義上護養(yǎng)人的這種否定能力（自由）。也正是在這個意義上，席勒將美稱為人類的“第二創(chuàng)造者”［1］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第66 頁。。

當(dāng)我們仔細(xì)考察作為“否定”的自由的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)，建設(shè)性的否定（也就是揚棄的本來含義）本來就蘊含著一種歷史發(fā)展觀。這在深層次上是和席勒的歷史主義契合的。在《審美教育書簡》中，席勒清楚地引入了族類（個人）發(fā)展的階段論，認(rèn)為族類（個人）是從自然狀態(tài)發(fā)展到審美狀態(tài)，并最終走向道德狀態(tài)的，席勒寫道：“ ［……］不論是個人還是整個族類，如果要實現(xiàn)他們的全部規(guī)定，都不得不必然地和以一定的秩序經(jīng)歷這三個階段。盡管由于偶然的原因，即或者是外界事物的影響，或者是人的自由任性，個別的時期可能有時延長，有時縮短，但是，任何一個時期都不能完全跳躍過去，而且就是這些時期相互銜接的次序，既不可能被自然，也不可能被意志所顛倒?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第75 頁。

把發(fā)展觀引入歷史，這本身就是對“作為否定（揚棄）的自由”的極好的運用。在黑格爾哲學(xué)的視角下，發(fā)展本身就可以被理解成事物的自我否定、自我揚棄。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中對歷史作過這樣的譬喻：“樹的發(fā)展就是種子的否定，花的發(fā)展就是葉的否定，即它們都不是樹的最高和最真的存在。最后花又被果實所否定?！保?］［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第44 頁。

從上面的引述我們已經(jīng)清楚地看到，作為“否定”的自由在席勒的美學(xué)中是不可或缺的，它是游戲沖動的真正本質(zhì)，是克服自律可能帶來的僵化的良藥，也是席勒歷史發(fā)展觀的內(nèi)在動力。

如果說作為“否定”的自由在席勒美學(xué)中如此重要，那么我們是否可以總結(jié)說“美是現(xiàn)象中的否定”呢？先不管其真正的含義如何、是否具有其內(nèi)在的合理性，就如我們前文所提及的，這樣的對美的界說首先就有可能不滿足“令人愉悅”這個條件。其次，“美是現(xiàn)象中的否定”這個語言表達(dá)也給人們帶來一定程度上的理解困難。因為“否定”是一個動詞，雖然我們可以把它名詞化，但是說“美就是用感性材料表現(xiàn)否定這個概念”是不太自然的，并且這樣使用“否定”一詞，其建設(shè)性含義也就得不到彰顯了，因為否定作為概念太空洞了。

如果我們改寫的尺度再大些，直接把“美是現(xiàn)象中的否定”改寫成“美就是用感性材料表現(xiàn)自由這個概念（理念）”，這個改寫易于理解些，但仔細(xì)考察也有問題。問題出在什么地方呢？問題其實在于我們對“自由”的理解?！白杂伞辈⒉皇窍瘛敖^對的圓”那樣的概念，絕對圓有其清楚的界定，而我們無法對自由下一個直接的、清楚的定義。從上面我們對自由的討論中，也已經(jīng)看到，“自由”也只能用“自發(fā)”“自律”以及“否定”這些動詞（或者說名詞化的動詞）來進(jìn)行闡發(fā)。在這個意義上，如果把“美是現(xiàn)象中的自由”的自由理解成具有清楚定義的概念就是流于簡單的，最終也是誤導(dǎo)性的，當(dāng)然席勒的這句格言式的表達(dá)也有一定的迷惑性，人們在此容易把自由看成具有清楚的定義的概念。在此，我們提供一種對席勒的這句格言的可能的改寫：“美是人使用感性材料并通過人的自由的能力所表達(dá)出的東西。”當(dāng)然這里的自由能力包括我們上面已經(jīng)論述的自發(fā)、自律以及否定。因此，自由不能單單從一個面相來理解，顯然，沒有自發(fā)就沒有自由，而否定和自律是互相限定的：沒有否定的自律是僵化的，沒有自律的否定必然缺少形式，最終可能是破壞性的。破壞性的“美”和席勒意義上的“美”相去甚遠(yuǎn)，盡管后來的美學(xué)給予破壞性的美更多的關(guān)注與承認(rèn)。關(guān)于自律和否定的關(guān)系，誠如席勒說言：“我們只有通過限制才能達(dá)到實在，只有通過否定或排除才能達(dá)到肯定或現(xiàn)實的確定，只有通過揚棄我們自由的可規(guī)定性才能達(dá)到規(guī)定?！保?］［德］席勒：《審美教育書簡》，張玉能譯，南京：譯林出版社，2012年，第57 頁。

四、結(jié) 語

在美學(xué)史上，“美是現(xiàn)象中的自由”是席勒的一個非常重要的洞見、極富啟發(fā)性的表達(dá)，但由于其格言性，這句話也存在許多讓人費解的地方。人們該如何理解這句話里的自由？自由和美到底是如何關(guān)聯(lián)的？這在以往的論文中都沒有得到很好的論述。因此，我們以上論述的著力點就是從自由的三個面相（自發(fā)、自律以及否定）對席勒的這一格言進(jìn)行較為詳細(xì)的考察和闡發(fā)，其目的是力圖使席勒的這一重要的美學(xué)命題變得更加易于理解，當(dāng)然也力圖使其內(nèi)涵變得更加充實與豐富。最后我們的結(jié)論就是，根據(jù)席勒的思想，在理解美時，基于大自然的豐盈度的自發(fā)性、源于理性的自我規(guī)定的形式（自律）、能夠平衡感性和理性的“否定性的”自由能力都是不可或缺的。這些自由的面相相互勾連，在其歷史性中界定著什么是美以及如何審美。但需要指出的是，在同樣是審美的情況下，審美愉悅的強烈程度可能是有區(qū)分的，也就是說，并不是所有的審美愉悅在程度上都是等同的。自由度和審美愉悅程度是否成正比呢？還是審美愉悅的程度在事實上更加取決于傳統(tǒng)、教養(yǎng)（甚至偏見）這樣的東西呢？這也都是留給我們，并且需要我們更加深入探討的問題。