左 稀

在《女性與人類發(fā)展》一書(shū)中，納斯鮑姆對(duì)有關(guān)女性角色（女性是愛(ài)與關(guān)懷的給予者）的自然主義觀點(diǎn)展開(kāi)了批評(píng)，并嘗試論證所謂女性專屬情感和行為模式的社會(huì)建構(gòu)性。她指出，無(wú)論自由主義的還是非自由主義的政治傳統(tǒng)，都存在將女性角色看作自然的存在，否認(rèn)習(xí)俗、法律和制度在塑造這些情感及相關(guān)行為方面的作用。一個(gè)最顯著的例子是，1871年，布雷德利法官在支持伊利諾伊州一項(xiàng)禁止女性從事法務(wù)工作的法律時(shí)陳述了下述理由：“女人特有的那種自然的、適當(dāng)?shù)哪懬雍蛬扇犸@然使她們不適于從事許多與公民事務(wù)相關(guān)的職業(yè)。家庭組織結(jié)構(gòu)建立在神圣法令和事物本性之上，它表明家庭是恰當(dāng)歸屬于女人的領(lǐng)域和職能范圍……女人最重要的命運(yùn)和使命就是履行賢妻良母這個(gè)高貴而良善的職責(zé)。這是造物主頒布的律法。公民社會(huì)的規(guī)則必須適應(yīng)事物的一般結(jié)構(gòu)?！保?］Martha C. Nussbaum, Women and Human Development——The Capabilities Approach,Cambridge University Press, 2000, pp.253.納斯鮑姆認(rèn)為，自然主義者若要避免在“關(guān)系R 自然存在”的幾種不同含義間來(lái)回推導(dǎo)，只能承諾某種目的論的理論框架。布雷德利法官關(guān)于女性家庭角色的這段論述之所以是融貫的，恰恰因其承諾了一種有關(guān)自然秩序的宗教目的論解釋。為了澄清這一點(diǎn)，我們不妨從亞里士多德的自然目的論入手。

一、亞里士多德的自然目的論

依據(jù)亞里士多德的《物理學(xué)》，“自然”是自然物因其本性而非偶性運(yùn)動(dòng)和靜止的根源。自然物包括動(dòng)物及其各個(gè)部分、植物以及一些簡(jiǎn)單的物體（土、火、水、氣），人造物不是自然物，因?yàn)樗a(chǎn)生的根源不在自身之內(nèi)。自然的解釋有兩種。一種是質(zhì)料的自然，即每一個(gè)擁有自身運(yùn)動(dòng)變化根源的事物所具有的直接基礎(chǔ)質(zhì)料。例如，如果種下一張床，腐爛的木頭若能長(zhǎng)出幼芽，它一定會(huì)長(zhǎng)成一棵樹(shù)而不是一張床，決定這種運(yùn)動(dòng)變化的原因在于床的質(zhì)料——木頭。另一種是形式的自然，即事物的定義所規(guī)定的它的形式，形式是一個(gè)事物成熟的自然形態(tài)，對(duì)于事物本身而言，達(dá)到它的成熟形態(tài)被視作善的，在這個(gè)意義上，一個(gè)事物的自然形式也就是它整個(gè)生成過(guò)程的目的。兩相比較，把形式作為“自然”更為確當(dāng)，形式自然才是自然的本真含義。（《物理學(xué)》192b8-193b10）［2］亞里士多德：《亞里士多德全集》（第二卷），苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年版，第30 頁(yè)。自然哲學(xué)家主要研究第一個(gè)意義上的自然，他們常常通過(guò)質(zhì)料或質(zhì)料之間的關(guān)系來(lái)解釋事物的運(yùn)動(dòng)變化，但亞里士多德認(rèn)為，訴諸質(zhì)料的自然原則不足以解釋所有的運(yùn)動(dòng)變化。比如，當(dāng)溫暖濕潤(rùn)的東西（產(chǎn)生動(dòng)物胎兒的東西）受到雄性精液中水狀的、可活動(dòng)的東西的影響時(shí)，按照自然哲學(xué)家的自然原則，我們有理由認(rèn)為這兩種東西會(huì)產(chǎn)生一定的凝固效果，卻沒(méi)有充足理由認(rèn)為，這種凝固必定會(huì)形成一個(gè)動(dòng)物胎兒。要解釋這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程，必須訴諸自然生物通過(guò)繁殖保持自身存在的基本傾向，這種傾向無(wú)法被還原為質(zhì)料的力量或特性，它只能是目的論的。

約翰·庫(kù)珀認(rèn)為，“亞里士多德正是基于物種永存的原則，才最終確立起對(duì)自然目的的一般信念”［1］John M. Cooper, “Aristotle on natural teleology” , in Language and Logos: Studies in ancient Greek philosophy presented to G.E.L.Owen, ed. Malcolm Schofield and Martha Craven Nussbaum, Cambridge University Press, 1982, pp. 216.。物種永存的假設(shè)對(duì)亞里士多德自然哲學(xué)具有重要意義，它容納了對(duì)生物的全面功能主義分析以及在此基礎(chǔ)上的目的論論證，并允許關(guān)于物理環(huán)境、物種之間相互作用的各種目的論解釋，甚至容許這種主張：有益于某一物種存續(xù)的物種是為了這個(gè)物種而存在的。盡管亞里士多德對(duì)物種之間相互作用的單向分析在庫(kù)珀看來(lái)是值得懷疑的，“但倘若物種永存的一般原則為真，那么植物和動(dòng)物為了彼此而生存的基本觀念就是合理的”。［2］John M. Cooper, “Aristotle on natural teleology”, pp. 219.然而，在《論動(dòng)物部分》和《論動(dòng)物構(gòu)造》中，亞里士多德對(duì)動(dòng)物的器官或其他部分所處位置給出一種頗為不同的目的論解釋，此種解釋并不訴諸物種永存原則，而是訴諸某種一般性的“高貴”原則，其所傳達(dá)的大致意思是，前面比后面好，上邊比下邊好，右側(cè)比左側(cè)好。（《論動(dòng)物部分》658a15-658b15）［3］亞里士多德：《亞里士多德全集》（第五卷），苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年版，第58 頁(yè)。亞里士多德把這種一般性的“高貴”原則視為另一個(gè)基本的自然原則，即自然界會(huì)服從優(yōu)先滿足物種永存的原則，以便使自身趨向任何事物的前部、頂部和右側(cè)。庫(kù)珀以為，與訴諸物種永存原則的低層次自然目的論相比，訴諸高貴原則的自然目的論似乎是更高層次的。更重要的是，低層次自然目的論所蘊(yùn)含的目的構(gòu)成個(gè)體生命物自身的目的，因?yàn)槿魏我环N生命物都有維持生存或?qū)崿F(xiàn)良好功能發(fā)揮的目的，高層次自然目的論所蘊(yùn)含的目的卻并不構(gòu)成個(gè)體生命物自身的目的。［4］John M. Cooper, “Aristotle on natural teleology”, pp. 220.對(duì)于這兩個(gè)不同層級(jí)的自然目的論，我們無(wú)法提供統(tǒng)一的解釋。但是，兩種自然目的論是彼此分離的，對(duì)高層次自然目的論的質(zhì)疑并不影響我們承認(rèn)低層次自然目的論的合理性。

亞里士多德的自然目的論思想貫穿于他對(duì)女性角色的論證中。首先，在低層次自然目的論體系中，由于人類這個(gè)物種同樣具有通過(guò)繁殖維持自身存在的基本傾向，生育便構(gòu)成男女兩性的一個(gè)重要功能，擁有這種功能并實(shí)現(xiàn)它對(duì)兩性來(lái)說(shuō)都是一種善。在這個(gè)意義上確實(shí)可以說(shuō)家庭是自然的，它意味著家庭的產(chǎn)生源于人類渴望維持自身物種永存的自然傾向。不過(guò)我們很快發(fā)現(xiàn)，在涉及女性問(wèn)題時(shí)，亞里士多德除了采用這種低層次自然目的論解釋家庭的產(chǎn)生之外，幾乎不再運(yùn)用過(guò)它，取而代之的是訴諸一般性“高貴”原則的高層次自然目的論。例如，在《政治學(xué)》第一卷他便指出，自然的特性表現(xiàn)為，一切聯(lián)合的事物和由不同部分構(gòu)成的事物都存在統(tǒng)治元素和被統(tǒng)治元素的區(qū)分。很明顯，他有意重申其自然哲學(xué)中的基本觀點(diǎn)：自然界的運(yùn)動(dòng)變化不僅受到物種永存原則的驅(qū)使，同時(shí)（或許更重要的是）受到偏好更高貴元素的自然傾向的驅(qū)使。正如生長(zhǎng)在動(dòng)物身體頂部的器官優(yōu)越于生長(zhǎng)在其底部的器官一樣，人類作為由不同部分構(gòu)成的生物，其各部分之間必然也存在高貴與低賤的區(qū)分。譬如，人有肉體和靈魂，靈魂因?yàn)閾碛行问蕉哂谌怏w，并以專制的方式統(tǒng)治肉體；鑒于靈魂包含理性、激情和欲望三部分，而情欲往往與肉體相連，所以靈魂對(duì)肉體的統(tǒng)治便是理性對(duì)情欲的統(tǒng)治。

緊接著，亞里士多德說(shuō)雄性更高貴，雌性較低賤，而相關(guān)論證卻呈現(xiàn)在《論動(dòng)物生成》中：在物種繁殖的活動(dòng)中，雄性貢獻(xiàn)的是擁有潛能的形式和運(yùn)動(dòng)的本原（精液），雌性貢獻(xiàn)的僅僅是被動(dòng)接受形式的某種質(zhì)料（構(gòu)成月經(jīng)的東西）。（《論動(dòng)物生成》737a15-35）［1］亞里士多德：《亞里士多德全集》（第五卷），第265 頁(yè)。就任何一種生命體而言，賦予肉體以形式的靈魂都是生命的本原，因此靈魂對(duì)肉體的統(tǒng)治是天經(jīng)地義的。就人類而言，這表明兩點(diǎn)：第一，男性天然地趨近心靈和理性，女性則出于本性地親近肉體和情欲；第二，男性更高貴并占據(jù)統(tǒng)治地位，女性更低賤，受男性統(tǒng)治。把這種生物學(xué)結(jié)論以及建立在它之上的心理學(xué)結(jié)論延伸至人類政治生活領(lǐng)域，亞里士多德很快證明了男性對(duì)女性統(tǒng)治的天然合理性。他說(shuō)：“男人在本性上比女人更適合于發(fā)號(hào)施令，除非是偏離自然的偶發(fā)情況，這就像年長(zhǎng)者和成年人要比年輕者和未成年人更優(yōu)秀一樣……然而，一旦有人統(tǒng)治而另外的人被統(tǒng)治，人們便會(huì)竭力在形象、言語(yǔ)和名位上造出差別來(lái)，正如阿馬西斯就他的腳盆所說(shuō)過(guò)的話，男女之間的關(guān)系永遠(yuǎn)都是這種關(guān)系?！保ā墩螌W(xué)》1259b1-10）［1］亞里士多德：《亞里士多德選集》（政治學(xué)卷），顏一編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年，第26 頁(yè)。例如，嫻靜是女人的本分，不是男人的本分。發(fā)號(hào)施令是男人的勇敢，不是女人的勇敢，女人的勇敢表現(xiàn)為服從。像婦人那般勇敢的男人是懦夫，像男子那般自我約束的女人是多嘴多舌、不思節(jié)制之人。女人是操持家務(wù)的人，男人是享用家務(wù)勞動(dòng)成果的人。公共事務(wù)是男人的職能領(lǐng)域，女人不宜涉足，否則就會(huì)像斯巴達(dá)那樣招致政權(quán)衰落。之所以呈現(xiàn)這些差異，主要還是因?yàn)槟腥撕团颂焐钟胁煌滦?。在亞里士多德看?lái)，德性的養(yǎng)成除了習(xí)慣化也要遵循自然的邏輯，正如靈魂理性部分的德性和非理性部分的德性是不一樣的，男人和女人的德性也是不一樣的。男人的靈魂服從理性的指引，他需要也能擁有統(tǒng)治者所應(yīng)有的完美的倫理德性——實(shí)踐智慧；女人的靈魂盡管有理性部分，但由于受肉體情欲束縛，終究缺乏權(quán)威，她不需要也不能擁有統(tǒng)治者所應(yīng)有的完美德性，只要擁有適合她們自己的德性即可。

亞里士多德不僅僅認(rèn)為政治生活中的這種安排是自然的，而且也認(rèn)為它是有益的。類似自然哲學(xué)中兩種不同層級(jí)的自然目的論，政治學(xué)中也涉及兩種不同層級(jí)的目的論。在較低層次，政治共同體滿足人類想要生活得好的自然本能和沖動(dòng)；［2］詳見(jiàn)劉瑋：《亞里士多德論人自然的政治性》，《哲學(xué)研究》2019年第5 期。在較高層次，政治共同體自然地趨向更高尚的理性。［3］參見(jiàn)亞里士多德《政治學(xué)》1333a21-1333b2：“較為低劣的事物總是以較為優(yōu)越的事物為目的，這種情況無(wú)論是在技術(shù)造成的事物還是在自然造成的事物中都極為明顯；而優(yōu)越在于具備理性。根據(jù)習(xí)慣的劃分理性又分為兩個(gè)部分，一是實(shí)踐的理性，一是思辨的理性。如此一來(lái)，靈魂的部分顯然也必須作進(jìn)一步的劃分。行為也就有了類同于此的區(qū)分，那些有能力實(shí)施靈魂的全部三部分或其中兩部分的相應(yīng)操行的人必定更加愿意選取本性上更為優(yōu)越的行為……一個(gè)政治家在擬定法律時(shí)應(yīng)當(dāng)注意到以上所有事項(xiàng)，并且要考慮到靈魂的部分以及相應(yīng)這些部分的操行，尤其是那些更為優(yōu)越的作為最終目的的事物。”〔譯文參考顏一編，《亞里士多德選集》（政治學(xué)卷）〕不僅如此，這兩個(gè)層級(jí)的目的論同樣存在一種不對(duì)稱性。想要生活得好明顯構(gòu)成每個(gè)政治共同體成員自身的目的，但趨向更高尚的理性卻很難被理解成每個(gè)共同體成員自身的目的。更要緊的是，就女性（和奴隸）而言，為何安于現(xiàn)狀、俯首聽(tīng)命才構(gòu)成趨向更高尚理性的正確方式呢？

為回應(yīng)這種質(zhì)疑，亞里士多德很可能回到他的生物學(xué)立場(chǎng)：女性天生無(wú)能、低賤，她們沒(méi)有能力改變現(xiàn)狀。況且，維持現(xiàn)狀對(duì)她們來(lái)說(shuō)是有益的。在《尼各馬可倫理學(xué)》關(guān)于友愛(ài)的論述中，丈夫和妻子的友愛(ài)關(guān)系便被視為施惠者與受惠者之間的友愛(ài)關(guān)系，亞里士多德認(rèn)為施惠者更愛(ài)受惠者的原因在于，他把受惠者看成自身活動(dòng)的產(chǎn)品，產(chǎn)品往往體現(xiàn)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)過(guò)程中制作者的存在自身，所以施惠者會(huì)如同熱愛(ài)自身存在那樣去熱愛(ài)受惠者。亞里士多德的門徒曾經(jīng)在《家政論》中說(shuō)道，“妻子必須服從丈夫，并勤勉地服侍丈夫的原因是，‘他確實(shí)以極大的代價(jià)買下了她，在他的生活和孩子的生育上建立了伙伴關(guān)系；沒(méi)有什么比這更偉大或更神圣的了’”。［1］Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought: With a new introduction by Debra Satz, Princeton University Press, 1992, pp.88.一言以蔽之，男性賜予的恩惠是如此這般偉大和神圣，以至于妻子希望自己的愛(ài)獲得同等回報(bào)看起來(lái)都很可笑，因?yàn)閮煞N愛(ài)根本不可同日而語(yǔ)。不僅如此，通過(guò)對(duì)斯巴達(dá)政體的經(jīng)驗(yàn)研究，亞里士多德一早得出結(jié)論，放縱女性會(huì)導(dǎo)致政治災(zāi)難，有害于政治共同體成員的幸福，因此確保她們接受男性的統(tǒng)治不僅對(duì)她們而且對(duì)全體共同體成員都是有益的?；谏鲜隼碛桑瑏喞锸慷嗟伦C明了對(duì)于女性來(lái)說(shuō)，扮演自身角色、順從男性統(tǒng)治、發(fā)揮專屬功能、實(shí)現(xiàn)適合于自身的德性不僅是自然的、必然的、永久的，而且是應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>

二、納斯鮑姆：女性角色并非“自然的”

在反對(duì)自然主義女性角色論時(shí)，納斯鮑姆將批評(píng)的矛頭指向有關(guān)女性情感角色的自然主義解釋——女性天生就是愛(ài)與關(guān)懷的給予者。理解這一點(diǎn)并不難，在相當(dāng)大的程度上，女性的家庭和社會(huì)定位確實(shí)建立在心理層面的兩性差異之上。對(duì)男人是理性的動(dòng)物、女人是情感的動(dòng)物的普遍認(rèn)知，使得女性常常被認(rèn)為只適于從事與情感關(guān)系密切的學(xué)問(wèn)和行業(yè)。對(duì)母愛(ài)這種情感的關(guān)注致使人們認(rèn)為，她們?cè)诩抑薪o予愛(ài)與關(guān)懷是順應(yīng)本性、理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹３艘酝?，承認(rèn)此種情感心理的兩性差異，也意味著支持相應(yīng)的行為模式和品德規(guī)范。譬如，由于女人是情感的動(dòng)物、天生富有母愛(ài)，因此她應(yīng)當(dāng)是溫順的、嫻靜的、慈愛(ài)的、大度的，她應(yīng)當(dāng)把主要精力放在撫養(yǎng)孩子、照料家庭方面，并且不求回報(bào)地關(guān)懷和支持她的丈夫。就這些方面來(lái)看，選擇從對(duì)女性情感角色的自然主義解釋入手顯然是選擇從問(wèn)題根基處入手。

納斯鮑姆首先指出，在女性問(wèn)題上，訴諸“自然”是一個(gè)極端狡猾的策略，因?yàn)椤白匀弧币辉~的含義非常模糊。當(dāng)人們說(shuō)某種行事方式R“自然地”存在時(shí)，可能涉及以下幾種含義［1］Martha C. Nussbaum, Women and Human Development——The Capabilities Approach,pp. 254.：

生物學(xué)的：R 建立在一種先天的稟賦或傾向之上。

傳統(tǒng)的：R 是我們知曉的唯一方式；事情總是這個(gè)樣子。

必然的：R 是唯一可能的方式；事情不可能是其他樣子。

規(guī)范的：R 是正確且恰當(dāng)?shù)模虑閼?yīng)當(dāng)是這個(gè)樣子。

對(duì)密爾《自然》一文以及《婦女的屈從地位》的考察，使我們獲知在政治論證的過(guò)程中，人們常常不加論證地從其中一種含義滑向另一種含義。譬如，因?yàn)镽 是一種先天稟賦，所以情況必然是這個(gè)樣子，也應(yīng)當(dāng)是這個(gè)樣子；因?yàn)樵谀硞€(gè)社會(huì)中，R 歷來(lái)如此，所以R 具有某種生物學(xué)基礎(chǔ)，或者R 是唯一可能的方式，又或者是正確且恰當(dāng)?shù)姆绞?。納斯鮑姆贊同密爾的意見(jiàn)，認(rèn)為這類推論沒(méi)有一個(gè)是合理的。首先，某件事是傳統(tǒng)的，并不意味著它建立在某種先天稟賦之上，某事具有一種先天的基礎(chǔ)也并不總是意味著它會(huì)成為一種慣例。嬰兒出生時(shí)總會(huì)攜帶許多自然傾向，但其中一部分會(huì)在其成長(zhǎng)過(guò)程中改變或消失。其次，認(rèn)為某事源于先天稟賦或者某種傳統(tǒng)，也不意味著它必然如此且不可更改。譬如，沒(méi)有人認(rèn)為一個(gè)先天近視的孩子應(yīng)該滿足現(xiàn)狀，我們總會(huì)想盡一切辦法來(lái)為他/她提供良好的視力（接受手術(shù)、佩戴眼鏡等等）。最后，從前述三種含義中的任何一種含義出發(fā)，都無(wú)法合理地推導(dǎo)出規(guī)范性含義。對(duì)于一些有缺陷的或不好的先天傾向，我們會(huì)試圖加以糾正。對(duì)于無(wú)法促進(jìn)福祉或?qū)崿F(xiàn)正義的傳統(tǒng)，我們可能采取同樣的態(tài)度。對(duì)于必然性，我們并不總是通過(guò)使它成為一種規(guī)范來(lái)視之為善，人類肉體的脆弱性和有朽性是必然的，但這種必然性本身并不是一種善。反過(guò)來(lái)，說(shuō)某事是正確且恰當(dāng)?shù)?，也不能說(shuō)明它是先天的、傳統(tǒng)的或必然的。［1］Martha C. Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford University Press, 1999, pp. 255.由此可見(jiàn)，從女性具有愛(ài)與關(guān)懷的自然傾向直接推導(dǎo)出女性必然且應(yīng)當(dāng)扮演愛(ài)與關(guān)懷的給予者角色，是何其任意、武斷甚至居心叵測(cè)的一個(gè)推論。

濫用自然主義論證常常是根基不穩(wěn)的，那么如何看待亞里士多德的自然目的論呢？納斯鮑姆明確表示過(guò)，只有“在一種宗教性或其他規(guī)范性意義上理解生物學(xué)傾向，把它看作事情應(yīng)有的樣子，我們才能從第一點(diǎn)穩(wěn)步推進(jìn)到第四點(diǎn)。但那種對(duì)自然的理解在主要宗教中極富爭(zhēng)議，必定不能充當(dāng)政治的重疊共識(shí)的基礎(chǔ)”。［2］Martha C. Nussbaum, Women and Human Development——The Capabilities Approach,pp. 254.在低層次自然目的論中，由于亞里士多德關(guān)注的是形式的自然（形式因與目的因合一），因而在自然哲學(xué)領(lǐng)域，他得以從“物種永存的自然傾向”中推出“維持物種永恒存在是正確而恰當(dāng)?shù)摹?，在倫理政治領(lǐng)域，他得以從“人類追尋美好生活的自然傾向”中推出“追尋美好生活是正確而恰當(dāng)?shù)摹?。然而，高層次自然目的論中的情形不太一樣。由于亞里士多德?duì)自然原則的假設(shè)內(nèi)在隱含某種等級(jí)制劃分，因此，這個(gè)假設(shè)是站不住腳的，它所推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論不可能在低層次自然目的論的意義上被看作是每個(gè)成員自身的善。納斯鮑姆自然不會(huì)贊同高層次自然目的論及其蘊(yùn)含的等級(jí)制度。對(duì)于低層次自然目的論，考慮到她所支持的羅爾斯式政治自由主義理念，以及一些宗教徒（他們構(gòu)成達(dá)成政治重疊共識(shí)的多方主體）對(duì)此種自然觀念的拒斥，她不得不棄之不用。納斯鮑姆對(duì)自然主義目的論的全面拒斥，致使其能力進(jìn)路的政治理論帶有濃厚的直覺(jué)主義色彩，在某種意義上，這種學(xué)說(shuō)是“瘦身”之后的格勞秀斯自然法理論、亞里士多德關(guān)于人類尊嚴(yán)的功能主義解釋以及羅爾斯政治自由主義理念的結(jié)合體。

總而言之，以某種關(guān)系或某種行事方式的“自然性”為出發(fā)點(diǎn)展開(kāi)倫理和政治論證是值得懷疑的。一方面，這種論證極可能具有武斷性，無(wú)法應(yīng)對(duì)各種反例的挑戰(zhàn)；另一方面，即便這種論證是精致的（如亞里士多德低層次自然目的論），在價(jià)值多元的現(xiàn)代社會(huì)，它也無(wú)法滿足政治自由主義的基本要求。然而，關(guān)于女性情感角色的自然主義解釋不單單呈現(xiàn)出論證薄弱或缺乏辯護(hù)的問(wèn)題，更重要的在于，這種所謂自然的情感以及行為模式完全是人為創(chuàng)造的東西。納斯鮑姆當(dāng)然不否認(rèn)女性在撫養(yǎng)孩子和照料家庭方面的情感和行為傾向可能有其生物學(xué)基礎(chǔ)，但有關(guān)人類這個(gè)物種的研究終究太少，在這些問(wèn)題上我們很難獲得十分可信的答案。即便兩性之間存在生物學(xué)差異，也只是傾向上的差異，這并未給我們提供充分理由去推廣或壓制它。關(guān)于女性情感角色的社會(huì)建構(gòu)性，納斯鮑姆從以下四個(gè)方面展開(kāi)論證。

第一，訴諸情感概念。認(rèn)為情感是“自然的”“與生俱來(lái)的”“肉體性的”觀點(diǎn)常常與非認(rèn)知性的情感觀聯(lián)系在一起。事實(shí)上，情感包含有關(guān)情感對(duì)象的評(píng)價(jià)性信念，這類信念構(gòu)成情感的意向性成分。情感涉及那些被我們珍視的、不完全在我們控制范圍之內(nèi)的人或物，它是對(duì)此類需求和依賴的承認(rèn)。對(duì)情感概念的澄清使我們發(fā)現(xiàn)，情感之所以與女性而非男性關(guān)聯(lián)起來(lái)，一方面是因?yàn)椋詮男〗邮艿慕逃顾齻兿嘈?，?duì)他人產(chǎn)生強(qiáng)烈依附感是正確的，她們自身的善應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)為某種極具關(guān)系性的善；另一方面是因?yàn)?，男性和女性在社?huì)自主和社會(huì)控制方面存在非常大的能力差異，女性對(duì)自身環(huán)境缺乏控制的強(qiáng)烈無(wú)力感往往造就了她們豐富的情緒感受。［1］Martha C. Nussbaum, “Emotions and Women’s Capabilities”, in Women, Culture, and Development: A Study of Human Capabilities, ed. Martha C. Nussbaum and Jonathan Glover,Oxford University Press, 2001, pp. 390.

愛(ài)與關(guān)懷的情感都包含大量信念。譬如，關(guān)于哪些人或事物具有重要性和價(jià)值的信念，關(guān)于什么是正確的和恰當(dāng)?shù)男拍睿约捌渌恍╆P(guān)聯(lián)信念。其中許多信念都具有規(guī)范性，它們不是與生俱來(lái)的，而是后天習(xí)得的。即便這些信念可能建立在某種先天稟賦上，后天訓(xùn)練也激活了此種稟賦，給社會(huì)解釋和文化多樣性創(chuàng)造了很大的運(yùn)作空間。關(guān)于母愛(ài)，納斯鮑姆則認(rèn)為，人的部分情感形成于嬰幼兒階段，此階段涉及大量復(fù)雜的社會(huì)互動(dòng)和情感體驗(yàn)，但由于這些互動(dòng)和體驗(yàn)出現(xiàn)的時(shí)間過(guò)早，且常常達(dá)到意識(shí)分析難以企及的心理層次，因此這個(gè)階段形成的情感模式構(gòu)成人格結(jié)構(gòu)的一部分。對(duì)于這些情感，我們雖無(wú)法簡(jiǎn)單通過(guò)指向在兒童可識(shí)別的社會(huì)化過(guò)程中獲得的行為模式來(lái)進(jìn)行解釋，卻也絕不意味著它們是某種與生俱來(lái)的“天性”。母愛(ài)正是以這種方式代代相傳的。在育兒過(guò)程中，父母與女?huà)氲幕?dòng)會(huì)重現(xiàn)母性人格，使女?huà)胝J(rèn)為成熟意味著某種親密的養(yǎng)育關(guān)系；相反，父母與男嬰的互動(dòng)傾向于使男嬰認(rèn)為，成熟和獨(dú)立是通過(guò)否定需求和依賴來(lái)實(shí)現(xiàn)的。［1］Martha C. Nussbaum, “Emotions and Women’s Capabilities”, pp. 393.

第二，訴諸文化影響的廣泛存在。這個(gè)論證較為簡(jiǎn)潔。納斯鮑姆大致認(rèn)為，環(huán)境對(duì)人格發(fā)展的影響充斥于各個(gè)領(lǐng)域，在性別差異領(lǐng)域，我們擁有大量關(guān)于早期文化影響的證據(jù)。當(dāng)然，在有關(guān)愛(ài)與關(guān)懷的問(wèn)題上，我們可能無(wú)法運(yùn)用早期文化影響的證據(jù)來(lái)徹底排除生物學(xué)差異的影響，但考慮到母愛(ài)情感形成的方式，那些容易被我們視為與生俱來(lái)的“天性”究竟在多大程度上受到早期的和隱性的文化影響，我們其實(shí)并不十分清楚。

第三，訴諸文化差異。自然主義者認(rèn)為，女性天生就是情感的動(dòng)物，她們是愛(ài)與關(guān)懷的給予者。說(shuō)這種現(xiàn)象是“自然的”，意思是它的產(chǎn)生和形成具有某種穩(wěn)固的、普遍的生理原因，不會(huì)受到社會(huì)文化及其特殊性的影響。然而，經(jīng)驗(yàn)研究表明，女性在給予愛(ài)與關(guān)懷的過(guò)程中呈現(xiàn)出文化差異（即便在一個(gè)國(guó)家之內(nèi)）已是不爭(zhēng)的事實(shí)。首先，由于受到階級(jí)和地域文化的影響，人們?cè)诒磉_(dá)這類情感時(shí)所遵循的規(guī)則常常是不一樣的。其次，關(guān)于什么是愛(ài)的典范，什么是良好的親子關(guān)系，西方女性和印度女性會(huì)呈現(xiàn)出規(guī)范性判斷方面的差異。最后，人們關(guān)于愛(ài)與關(guān)懷的恰當(dāng)對(duì)象的看法也經(jīng)常受到不同文化和環(huán)境的影響。

第四，訴諸家庭的社會(huì)建構(gòu)性。有些人從家庭組織具有某種固定的習(xí)俗性質(zhì)得出家庭是一種自然存在的結(jié)論，納斯鮑姆認(rèn)為這種觀點(diǎn)完全不合情理。美國(guó)家庭由于不同的種族來(lái)源和地域來(lái)源，常常呈現(xiàn)出巨大的結(jié)構(gòu)多樣性，印度的家庭女性在不同習(xí)俗和法律的影響下產(chǎn)生截然不同的家庭觀念，并且不論是相關(guān)習(xí)俗還是法律都在持續(xù)地變化中。家庭實(shí)際上是國(guó)家行為的產(chǎn)物，無(wú)論其結(jié)構(gòu)形成還是成員權(quán)利都受到法律和制度的塑造。“結(jié)婚從一開(kāi)始就是一項(xiàng)公開(kāi)的、受國(guó)家管制的儀式。有一些國(guó)家法律對(duì)它下定義，這些法律對(duì)進(jìn)入那個(gè)特權(quán)領(lǐng)域作了限制。國(guó)家不只是對(duì)結(jié)婚進(jìn)行外部監(jiān)管，它還宣布人們結(jié)婚。其他不符合國(guó)家要求的非常相似的人不能算作已婚，即使他們符合一切私人的甚至是宗教的婚姻標(biāo)準(zhǔn)?！保?］Martha C. Nussbaum, Women and Human Development——The Capabilities Approach,pp. 263.相較于宗教組織和教育機(jī)構(gòu)，家庭以更為深入的方式受到國(guó)家法律的影響。倘若“家庭”即便在統(tǒng)一的意義上也非“自然的”，那么任何獨(dú)特的家庭形式便都非必要且必然的。我們沒(méi)有充足的理由認(rèn)為，家庭作為愛(ài)與關(guān)懷的私人領(lǐng)域，天然地屬于女人的職能領(lǐng)域和勢(shì)力范圍。

三、掙脫思想漩渦：性別本質(zhì)論與反本質(zhì)論

試圖把女性看作一個(gè)“種類”統(tǒng)一起來(lái)的女性主義者常常面臨“女性共同屬性”是什么的問(wèn)題。一部分女性主義者會(huì)走向亞里士多德式“生理決定論”，即相信某種心理屬性（如關(guān)懷）之所以構(gòu)成女性共同的特點(diǎn)或本質(zhì)，是因?yàn)樗⒃谧匀坏纳聿町愔稀Ｈ藗兂３０堰@種觀點(diǎn)稱之為“性別本質(zhì)論”。性別本質(zhì)論者一般都是生理決定論者，她們主張男女兩性存在本質(zhì)性差異，這種差異是自然的而非建構(gòu)的。然而，性別本質(zhì)論面臨廣泛的批評(píng)。其一，這種理論承認(rèn)了父權(quán)制文化中的二元對(duì)立。其二，作為本質(zhì)的屬性因獨(dú)立于人類歷史和文化的影響而常常容納不了現(xiàn)實(shí)的變化。其三，作為本質(zhì)的屬性很難囊括一切情形而具備普遍性。20世紀(jì)70年代末以來(lái)，受到后現(xiàn)代理論家的影響，一些女性主義者認(rèn)為若要徹底推翻父權(quán)制文化，首先就得消除性別本質(zhì)論的二元?jiǎng)澐帧Ｅ匀后w中呈現(xiàn)的多樣性足以表明，普遍的女性本質(zhì)是不存在的，一切生理差異和心理差異都具有社會(huì)建構(gòu)性?？墒?，這些性別反本質(zhì)論者同樣遭遇棘手的問(wèn)題——代表問(wèn)題（representation question）。女性主義不是也不應(yīng)當(dāng)是一種純粹的理論，它擁有獨(dú)特的政治訴求，如果不存在某種普遍的女性本質(zhì)，那么，在什么意義上我們?nèi)钥梢詫⒗碚摌?biāo)榜為“女性”主義的呢？更重要的是，在推動(dòng)社會(huì)變革的過(guò)程中，我們又該團(tuán)結(jié)誰(shuí)，孤立誰(shuí)，和誰(shuí)保持一致，共同來(lái)反抗誰(shuí)呢？

為了解決生理本質(zhì)主義遭遇的“共性問(wèn)題”（commonality question）以及反本質(zhì)主義遭遇的“代表問(wèn)題”，一些女性主義者主張，女人不是虛構(gòu)的，而是真實(shí)存在的，但使她們統(tǒng)一起來(lái)的根源是社會(huì)性的而非生理性的。例如，南希·喬多羅（Nancy Chodorow）將男女兩性的差異理解為男性重視分離性的自我意識(shí)和女性重視關(guān)系性的自我意識(shí)的差異；凱瑟琳·麥金農(nóng)（Catharine A.Mackinnon）則把女性的統(tǒng)一性理解為性屈從的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)并不基于某種生理事實(shí)，而是通過(guò)偶然的社會(huì)制度來(lái)表達(dá)，如色情文學(xué)。然而，這些社會(huì)本質(zhì)主義者顯然與生理本質(zhì)主義者一樣面臨“共性問(wèn)題”。為了解決上述難題，薩利·哈斯蘭格（Sally Haslanger）的“社會(huì)客觀主義”理論應(yīng)運(yùn)而生：第一，根據(jù)抽象的關(guān)系屬性來(lái)定義女性，使女性定義能夠靈活容納多樣性；第二，把“客觀性”作為一個(gè)薄的形而上概念來(lái)加以使用，表明女性仍然構(gòu)成一個(gè)客觀種類，從而解決代表不足的問(wèn)題。有人質(zhì)疑說(shuō)，這種非本質(zhì)主義的性別概念究竟在何種意義上呈現(xiàn)某種實(shí)在的結(jié)構(gòu)，以區(qū)別于單純建構(gòu)性的性別分類呢？哈斯蘭格回應(yīng)道，我們不需要把種類的客觀性想象得過(guò)于神秘，就像我們可以通過(guò)辦公桌上的各個(gè)物件都“在辦公桌上”這個(gè)共同特性，把它們看作是客觀的一類事物，我們也可以在類似意義上理解女性類別的客觀性。［1］Theodore Bach, “Gender Is a Natural Kind with a Historical Essence”, Ethics 122 （January 2012） : 231-272, pp. 238.批評(píng)者或許會(huì)說(shuō)，把書(shū)桌上的物件看作統(tǒng)一的一類事物，本就是觀察者有意屏蔽視野中任何其他物件以及相對(duì)位置的一個(gè)結(jié)果，在什么意義上，我們可以認(rèn)為這種統(tǒng)一性具有與人類意識(shí)建構(gòu)無(wú)關(guān)的客觀性呢？哈斯蘭格傾向于告訴我們，在建構(gòu)世界的過(guò)程中，我們會(huì)把某些特性看得比另外一些特性更重要，但這些特性是什么仍然不由我們決定。當(dāng)我試圖收拾辦公室準(zhǔn)備離開(kāi)時(shí)，在我桌上擺放著的這些東西就會(huì)具有某種特別的重要性而使我忽略其他、將它們看作一個(gè)集合，但是這些東西“在辦公桌上”這一共同特性并不是由我主觀構(gòu)建的，在這個(gè)意義上，它具有一種客觀性。［1］薩利·哈斯蘭格：《形而上學(xué)中的女性主義——對(duì)本性的討論》，收錄于米蘭達(dá)·弗里克、詹尼弗·霍恩斯比編，肖巍、宋建麗、馬曉燕譯，《女性主義哲學(xué)指南》，北京大學(xué)出版社，2010年版，第134 頁(yè)。類似地，某些人被認(rèn)為是女性，常常源于政治和法律上的重要性。出于斗爭(zhēng)需要，我們會(huì)把在經(jīng)濟(jì)、政治、法律、社會(huì)等方面處于從屬地位的人們稱之為女性，盡管她們各有不同，我們也難以找到某種共同的“本質(zhì)”來(lái)描述她們，但她們?nèi)詴?huì)呈現(xiàn)出某些非建構(gòu)的客觀特征，例如，體現(xiàn)她們?cè)谏持械纳飳W(xué)角色的那些被觀察到或被想象到的身體特征。哈斯蘭格相信，“性別可以被富有成效地理解為一個(gè)更高階的種類，它不僅包括男人和女人的等級(jí)制社會(huì)地位，而且還潛在地包括其他非等級(jí)的社會(huì)地位，這些地位一定程度上是由生殖功能來(lái)定義的”［2］Sally Haslanger, “Gender and Race: （What） Are They？ （What） Do We Want Them to Be？”, No?s, Vol. 34, No. 1 （Mar., 2000） : 31-55, pp. 43.。

當(dāng)這些女性主義者都忙于捍衛(wèi)、批判或重構(gòu)一個(gè)既定社會(huì)中兩種實(shí)際的規(guī)范時(shí)，納斯鮑姆把注意力投向了其他地方。她認(rèn)為，這些理論家都忽視了男女兩性同為人類這一事實(shí)。在女性問(wèn)題上，如果我們需要某種規(guī)范，那將是超出兩種實(shí)際規(guī)范（分別適用于男女兩性）的某種單一規(guī)范——人性規(guī)范。這種規(guī)范之所以單一，是因?yàn)樗按菩弁w”或“不分男女”，但它并不是具體的一套有關(guān)男女兩性如何生活的理想規(guī)范。為了顧及女性視角中那些可能具有獨(dú)特性和有價(jià)值的東西，它“作為對(duì)所建議的生活方式和倫理原則的一種限制，以一種不很具體的、否定性的方式起作用”［3］朱麗亞·安娜斯：《婦女與生活質(zhì)量：兩種規(guī)范還是一種？》，收錄于阿瑪?shù)賮啞ど?、瑪莎·納斯鮑姆主編，龔群、聶敏里、王文東、肖美、唐震煊譯，《生活質(zhì)量》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年版，第319 頁(yè)。安娜斯在文中表示，她的許多思想受益于納斯鮑姆。。這就是納斯鮑姆開(kāi)列出來(lái)的核心人類能力清單。這份清單是“厚實(shí)的”，同時(shí)是“不明確的”，它雖不試圖告訴女性什么樣的生活才是完全正義的生活，但確實(shí)告訴她們什么樣的生活是絕對(duì)不正義的、不值得過(guò)且不應(yīng)當(dāng)過(guò)的生活。它充分尊重女性的多樣性，在接受實(shí)踐理性和依附能力所施加的基本限制之下，允許根據(jù)不同的地方性觀念或個(gè)人化觀念對(duì)清單中的某些條目做出具體規(guī)定和說(shuō)明。

在本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的爭(zhēng)論中，納斯鮑姆基于核心人類能力的人性說(shuō)明承諾了某種內(nèi)在主義的本質(zhì)主義立場(chǎng)。納斯鮑姆認(rèn)為，采取反本質(zhì)主義的立場(chǎng)是行不通的，因?yàn)閷?duì)本質(zhì)主義的徹底拒斥會(huì)走向主觀主義。采取形而上的、實(shí)在論的本質(zhì)主義同樣行不通，由于這種本質(zhì)主義認(rèn)為世界的真實(shí)面目必定以某種確定的方式有別于生物的認(rèn)知功能所給出的解釋，存在著一些先在的、獨(dú)立的形而上實(shí)體來(lái)決定世界的本質(zhì)，它引發(fā)了最廣泛的懷疑論：一個(gè)獨(dú)立的形而上實(shí)體的存在是值得懷疑的，即使假定它存在，我們也無(wú)法認(rèn)識(shí)它。就人類的本質(zhì)而言，我們無(wú)法從人類在歷史中的自我解釋和自我評(píng)價(jià)之外獲得有關(guān)人性的說(shuō)明，即使有某個(gè)獨(dú)立的存在者給出這樣一種說(shuō)明，它也無(wú)法把捉到真實(shí)的人類生活特征。受亞里士多德本質(zhì)主義和“現(xiàn)象”方法的影響，納斯鮑姆主張通過(guò)有關(guān)人類歷史和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在考察來(lái)解釋人性，這要求我們對(duì)人類自身展開(kāi)倫理探詢，詢問(wèn)哪些是人的本質(zhì)屬性，哪些是人的偶然屬性，只要一個(gè)人尚且具備被界定出來(lái)的本質(zhì)屬性（如推理能力、回應(yīng)他者的能力或選擇、行動(dòng)的能力等等），我們就可認(rèn)為他仍在過(guò)著一種屬人的生活。

反對(duì)者會(huì)說(shuō)，一旦給出確定的有關(guān)人性的觀念，并賦予這種觀念以道德的和政治的規(guī)范性力量，在適用觀念時(shí)，我們首先就得詢問(wèn)哪些存在者能被恰當(dāng)?shù)貧w于“人類”這一概念之下。如此一來(lái)，別有用心之人便可據(jù)此將少數(shù)人群和弱勢(shì)群體排除在這個(gè)概念之外。例如，亞里士多德便從強(qiáng)調(diào)理性的人性觀中得出這樣的結(jié)論：婦女、野蠻人和奴隸不是嚴(yán)格意義上的“人”。對(duì)此，納斯鮑姆做出如下回應(yīng)：能力清單是一個(gè)更高層次的人類能力（綜合能力）清單，它構(gòu)成對(duì)最低限度的美好人類生活的說(shuō)明，即便某些人未能滿足這個(gè)規(guī)范，我們也不能據(jù)此否認(rèn)他們的“人類”身份。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“兩個(gè)人類父母的每一個(gè)后代都擁有一些基本能力，除非并直到長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)使我們確信，這個(gè)人遭受到如此巨大的傷害，以至于無(wú)論如何巨大的資源支出都不可能使他達(dá)到更高的能力水平”［1］Martha C. Nussbaum, “Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism”, Political Theory, Vol. 20, No. 2 （May. 1992） : 202-246, pp. 228.。至于亞里士多德為何沒(méi)能免于此種批評(píng)，那是因?yàn)樗麤](méi)有一如既往地貫徹他的內(nèi)在主義的“現(xiàn)象”方法，只要他深入考察人類的日常信念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)婦女、野蠻人和奴隸都無(wú)法被排除在“人類”概念之外。受歷史與文化局限的亞里士多德始終相信，家庭和親人是人類美德發(fā)展的一個(gè)必要條件，婦女對(duì)于維護(hù)家庭結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)極為關(guān)鍵，他無(wú)法想象一種既能維護(hù)家庭的重要性，又能使婦女得到同等的教育和從事卓越活動(dòng)的機(jī)會(huì)的生活結(jié)構(gòu)，故而為婦女的家庭角色尋來(lái)了一種形而上的、實(shí)在論的本質(zhì)主義解釋。

作為最低限度的本質(zhì)主義的人性說(shuō)明將在何種意義上解決女性主義者面臨的問(wèn)題呢？對(duì)于“共性問(wèn)題”，雌雄同體的單一人性規(guī)范展現(xiàn)出巨大的包容性，它可以容納各種群體，同時(shí)也與任意兩種有關(guān)人的實(shí)際規(guī)范（如男性規(guī)范和女性規(guī)范）相容；對(duì)于“代表問(wèn)題”，它主張無(wú)論女性還是男性少數(shù)群體都以人類名義爭(zhēng)取正常功能發(fā)揮所需核心能力，反抗一切反人類的壓迫者和剝削者。由此可知，納斯鮑姆雖批評(píng)自然主義女性角色論，但并不反對(duì)女性主動(dòng)選擇愛(ài)與關(guān)懷的給予者角色。不過(guò)，女性的選擇空間始終是由關(guān)于人性的最低限度規(guī)范——核心人類能力清單所提供的。納斯鮑姆明顯認(rèn)為，深陷性別本質(zhì)論和反本質(zhì)論爭(zhēng)議的女性主義者都忽視了根本問(wèn)題，性別差異（以及性向差異）本身并不值得憂心，值得憂心的是將差異關(guān)聯(lián)于一種等級(jí)制度，只要我們確保底線意義的平等，讓所有人都享有基本的人格尊嚴(yán)，那么各類差異均可相安無(wú)事。