周 磊

明代中期，王廷相(1474-1544)將“氣質(zhì)”人性論的發(fā)展推向高峰。在宋明儒學(xué)中，氣質(zhì)人性論的出現(xiàn)具有比較重大的理論意義。陳來曾從“理”的“去實(shí)體化”角度指出，氣質(zhì)人性論的產(chǎn)生在儒學(xué)發(fā)展史上具有內(nèi)在必然性(1)陳來：《元明理學(xué)的“去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果——重回“哲學(xué)史”詮釋的一個(gè)例子》，《中國文化研究》2003年第2期，第1頁。。而對于氣質(zhì)人性論所衍生的理論后果，學(xué)界存在兩種不同的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)普遍存在于早期的思想史研究中，將氣質(zhì)人性論與“情欲解放”思潮相關(guān)聯(lián)；另一種則持完全相反態(tài)度，認(rèn)為氣質(zhì)人性論非但不會(huì)帶來“情欲解放”，反而會(huì)導(dǎo)向更嚴(yán)格的道德主義(2)王汎森:《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第94—95頁。。

目前氣質(zhì)人性論依舊是一個(gè)值得深入研究的領(lǐng)域。學(xué)界過往的研究，大多將關(guān)注重點(diǎn)放在氣質(zhì)人性論對理學(xué)的批判與反思。顯然，就思想來源而言，氣質(zhì)人性論孕育于宋明儒學(xué)的大傳統(tǒng)，仔細(xì)辨析氣質(zhì)人性論與理學(xué)人性論的異同是十分必要的。然而，如果將研究的視野放寬，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在氣質(zhì)人性論的發(fā)展脈絡(luò)中還潛藏著一條重要的線索，那就是對告子“生之謂性”的繼承與發(fā)揚(yáng)。如果從這條線索出發(fā)，又可以站在不同的視角審視氣質(zhì)人性論的發(fā)展內(nèi)涵。本文將圍繞王廷相對“生之謂性”的闡發(fā)展開論述，在展現(xiàn)氣質(zhì)人性論理論建構(gòu)的同時(shí)，探究其理論特質(zhì)。

一、對“性善論”的批判

孟子所開創(chuàng)的“性善論”傳統(tǒng)在儒學(xué)史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，并確立了兩大原則：第一，人性的“初始狀態(tài)”是“善”的；第二，后天通過努力可以回復(fù)到那個(gè)初始的“善性”。這兩大原則還隱含著一個(gè)前提條件，即以善、惡來評判人性的初始狀態(tài)是合理的。

告子“生之謂性”理論，代表了先秦人性論建構(gòu)的另一種進(jìn)路(3)近年來，有學(xué)者開始重新審視“生之謂性”在人性論史所發(fā)揮的作用。比如，梁濤提出“生之謂性”是古代人性論的“大傳統(tǒng)”：“‘以生言性’為古代人論性的大傳統(tǒng)，此乃所謂‘生之謂性’?！?參見梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期，第36頁。)。告子的主要觀點(diǎn)記錄在《孟子·告子上》中的四段話中：“性猶杞柳也，義猶桮桊也；以人性為仁義，猶如以杞柳為桮桊。”“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！薄吧^性?！薄笆成砸?。”這四段話可以從三個(gè)方面來分析：首先，人性的初始狀態(tài)只能從生物性層面來理解，而非孟子所說的道德層面。在生物性層面，人性的初始狀態(tài)主要體現(xiàn)為“食色”等感官欲望，不涉及道德評價(jià)。其次，人性向善還是向惡取決于如何引導(dǎo)。告子以水為喻，揭示了人性的“易變性”。就像將湍急的水流引向東方則東流、引向西方則西流，人性也需要加以引導(dǎo)，向善還是向惡取決于引導(dǎo)的方向。最后，以善惡來評判人性的初始狀態(tài)，實(shí)際上用了不恰當(dāng)?shù)摹澳嫱品ā?。人性的初始狀態(tài)可以比喻成作為“未成品”的杞柳，而善惡類似于作為“成品”的桮桊。杞柳日后有可能制作成桮桊，也可能制作成其它物品。仁義等道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是在人類社會(huì)生活中發(fā)展出來的概念。如果以仁義來逆推人性的初始狀態(tài)，類似于將桮桊逆推為杞柳。因此，以善、惡來評判人性的初始狀態(tài)不恰當(dāng)。綜上可知，告子“生之謂性”同時(shí)否定了孟子性善論的兩大原則以及前提條件，是對性善論的徹底批判。

王廷相對性善論的批判，一方面接續(xù)了告子的“生之謂性”傳統(tǒng)，在全局上盡量避免以善、惡來評判人性的初始狀態(tài)；另一方面又轉(zhuǎn)換論域，將孔子的“性相近”融入“生之謂性”，并利用“性相近”對性善論進(jìn)行批判、綜合。由此，便達(dá)致了轉(zhuǎn)換人性論主題論域以及重構(gòu)性善論人物譜系的雙重效果。

就“性善”與“性相近”的論域區(qū)分而言，可以簡化為：“性善”是對“個(gè)體”的性作道德判斷(善或者惡)，而“性相近”是對“個(gè)體間”的性作評價(jià)描述(相似或者相異)，因而更具整體性意涵；“性善”的適用區(qū)間是人性的初始狀態(tài)，“性相近”則擴(kuò)展到人性發(fā)展的整個(gè)動(dòng)態(tài)過程，并揭示出人性的可變性與可塑性。

基于整體、動(dòng)態(tài)論性的視野，王廷相重構(gòu)了性善論人物譜系。值得關(guān)注的是，孟子首先被排除在性善論者之外。王廷相指出，孟子人性論包含“善性”與“不善之性”兩個(gè)維度：“孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未常不在?！?4)[明]王廷相撰、王孝魚點(diǎn)校：《雅述》上篇，《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第850頁。以下相關(guān)引文均出自此版本，下不贅述。所謂“不正之性”主要指耳目聲色等感官欲望。依他的邏輯，不正之性的存在，即可證成孟子并非純粹的性善論者。明代“氣學(xué)”在對性善論進(jìn)行批判時(shí)，往往不直接關(guān)聯(lián)到孟子，這一現(xiàn)象較為普遍。比如，吳廷翰一方面提出要接續(xù)告子的“生之謂性”傳統(tǒng)，又指出孟子的義理在事實(shí)上也通向“生之謂性”，“告子語是而意非，孟子義明而語猶未究”(5)[明]吳廷翰撰、容肇祖點(diǎn)校：《吉齋漫錄》卷上，《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第30頁。，顯示出其調(diào)和孟、告的傾向。

在將孔子劃入“生之謂性”陣營、將孟子排除出性善論人物譜系之后，性善論變成了孔孟道統(tǒng)之外的“異說”。王廷相將性善論者限定在以朱熹為代表的宋儒，視他們?yōu)榭酌系澜y(tǒng)的反叛者：“朱子答江德功‘性相近’之問，曰：‘性之在人，豈得以相近而為言？’是以孔子之論為非矣。此乃泥于性善之說，遂畔于圣人而不顧矣。”(6)《雅述》上篇，第837頁。朱熹以“性善”為確論，反以“性相近”為非，被視為對孔子學(xué)說的背叛。而朱熹只取孟子“性善”之說，忽視其“性有不善”之論，又被王廷相看成是對孟子原意的曲解：“宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正之說，豈非惑乎？意雖尊信孟子，不知反為孟子之累?！?7)同上，第850頁。此處的“宋儒”指朱熹。

在宋儒群體內(nèi)部，性善論者的范圍被進(jìn)一步壓縮。王廷相將程顥引為同道，視其為“性善論”的反對者：“明道先生曰：‘性即氣，氣即性，生之謂也?！衷唬骸撔圆徽摎猓粋?；論氣不論性，不明。二之，便不是。’又曰：‘惡亦不可不謂之性?！巳哉?，于性極為明盡，而后之學(xué)者，梏于朱子本然氣質(zhì)二性之說，而不致思?！?8)《雅述》上篇，第837頁。值得一提的是，朱熹認(rèn)為“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”這段話是程頤所言，而非程顥。錢穆也持這一觀點(diǎn)。這無關(guān)本文宏旨，此不贅述。(參見[宋]朱熹：《朱子語類》卷4，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第196頁，以下相關(guān)引文均出自此版本，下不贅述；錢穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第42頁。)這是說，氣質(zhì)人性論的一些重要命題，比如“性即氣，氣即性，生之謂也”等，都可以在程顥那里找到思想淵源；只可惜后儒不察，未承其緒，反而盲目尊信朱熹的學(xué)說，落入性善論的窠臼。平實(shí)地看，將程顥上述命題理解為與性善論相對立的“以氣論性”，是否符合其原意，值得商榷。在王廷相解構(gòu)性善論傳統(tǒng)的大背景下，此舉更多是為了滿足學(xué)統(tǒng)譜系建構(gòu)的需要，而非學(xué)理上的分析研判。

余英時(shí)曾提出，明代中期出現(xiàn)了一股“取證經(jīng)書”(9)余英時(shí)以明代中期的羅欽順為例，指出其“論學(xué)一定要‘取證于經(jīng)書’”的思想，“是一個(gè)非常值得注意的轉(zhuǎn)變”，理學(xué)發(fā)展到這一步，“無可避免地要逼出考證之學(xué)來”。(參見余英時(shí)：《歷史與思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年，第134頁。)的思潮，即部分儒者通過返回先秦儒家經(jīng)典汲取思想資源，為自己的學(xué)說做論證。我們認(rèn)為，王廷相引證孔子“性相近”理論，以及對性善論人物譜系的重構(gòu)，在某種程度上也是“取證經(jīng)書”的行為?！叭∽C經(jīng)書”深層目標(biāo)是接續(xù)孔孟之道，使自家學(xué)說進(jìn)入儒家“道統(tǒng)”傳承譜系，現(xiàn)實(shí)任務(wù)則是利用儒家經(jīng)典直面來自程朱理學(xué)的挑戰(zhàn)。

二、在“性生于氣”基礎(chǔ)上對“生之謂性”的闡發(fā)

如果說對性善論的批判是“破”舊說，那么賦予“生之謂性”以新的內(nèi)涵則是“立”新說。長期以來，鮮有儒者對告子“生之謂性”進(jìn)行學(xué)理上的深入探討。直至宋代理學(xué)勃興，人性論問題越來越引起儒者的關(guān)注，“生之謂性”才重新進(jìn)入部分儒者的視域。其中，比較有代表性的是程顥。程顥提出“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”，在語言表述上已接近認(rèn)同告子的“生之謂性”。但他又將“氣”這一宋明儒學(xué)的重要概念與“生之謂性”相關(guān)聯(lián)，增加了理解的難度。朱熹曾指出：“‘生之謂性’一條難說，需子細(xì)看?！?10)《朱子語類》卷95，《朱子全書》第17冊，第3191頁。實(shí)際上，程顥所言“性即氣，氣即性，生之謂也”，與其所說的“道即器，器即道”一樣，是一種圓融的說法。在根本上，程顥還是將《中庸》的“天命之性”涵攝“生之謂性”，并認(rèn)為這種“天命之性”超越了善惡，作為價(jià)值判斷之善惡是從“天命之性”中派生出來的。因此，程顥所言“生之謂性”，全然不同于告子意義上的“生之謂性”。

王廷相則在很大程度上接續(xù)了告子的“生之謂性”傳統(tǒng)，并賦予新的內(nèi)涵。就思想淵源而言，應(yīng)當(dāng)明確王廷相接續(xù)的是告子的傳統(tǒng)。對此，他并不諱言：“諸儒避告子之說，止以理言性，使性之實(shí)不明于天下?！?11)[明]王廷相撰、王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷4，《王廷相集》，第767頁。以下相關(guān)引文均出自此版本，下不贅述。既然“以理言性”遮蔽了真實(shí)的性，背后所指便呼之欲出：應(yīng)當(dāng)“以氣言性”?！耙詺庋孕浴敝苯映尸F(xiàn)為對“以理言性”的否定。歷史上，“以理言性”構(gòu)成宋明儒學(xué)人性論的主軸，理學(xué)與心學(xué)均可被歸類為“以理言性”。王廷相對“以理言性”的批判，建基于消解形而上的“天理”。在理學(xué)思想中，雖然在現(xiàn)象界層面上理氣始終不分，但在本體論意義上，理先于氣且是氣產(chǎn)生的原因，所謂“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣”(12)《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊，第2087頁。。王廷相徹底翻轉(zhuǎn)這一論斷，將理與氣的位置進(jìn)行對調(diào)。不同于朱熹的“理生氣”，他提出“理，生于氣者也”(13)[明]王廷相撰、王孝魚點(diǎn)校：《王氏家藏集》卷33，《王廷相集》，第603頁。以下相關(guān)引文均出自此版本，下不贅述。的命題，即“氣生理”。如此，便不能再用“形而上”與“形而下”區(qū)分理、氣。實(shí)際上，《周易》所言形上、形下，在王廷相看來都是指氣：“《易》曰：‘形而上者為道，形而下者為器?！恢^之形，以氣言之矣?！?14)《慎言》卷1，第751—752頁。至此，朱熹思想中形而上的天理被消解，只保留了“氣之理”的含義。

“以氣言性”這一維度普遍存在于宋明儒者的論述中。宋儒從張載(1020-1077)開始，便有所謂“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的劃分。張載《正蒙》曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！?15)[宋]張載撰、章錫琛點(diǎn)校：《正蒙》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第23頁?！皻赓|(zhì)之性”指摻雜著感情欲望的、現(xiàn)實(shí)的人性，與“天地之性”分屬完整人性之兩翼。需要注意的是，張載在“氣質(zhì)之性”之上鎮(zhèn)之以“天地之性”，說明“氣質(zhì)”對于人性的影響并非決定性的。以主次關(guān)系而論，只有在承認(rèn)個(gè)體具備“天地之性”的前提下，改變氣質(zhì)以返回“天地之性”才成為可能。因此，在“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分框架下，氣質(zhì)對于人性并不具備決定性的影響。

王廷相“性生于氣”(16)《雅述》上篇，第837頁。思想，則突出氣對性的決定性影響。在“性生于氣”基礎(chǔ)上，“生之謂性”可拆分成三個(gè)部分。首先，“生之謂性”意味著在個(gè)體生命誕生之初，氣賦予人以性。王廷相說：“性者緣乎生者也?！?17)《慎言》卷4，第765頁。此處的“生”既可以詮釋為“生命”，也可以理解為“生命之氣”。在生命誕生之初，生命之氣賦予人以性，當(dāng)生命走到終點(diǎn)，隨著生命之氣的消亡，性也跟著滅息：“人有生氣則性存，無生氣則性滅矣。”(18)《雅述》上篇，第851頁。上文述及，王廷相將性的論域擴(kuò)充到人性發(fā)展的整個(gè)動(dòng)態(tài)過程，并不專注于評判初始階段人性的善惡問題。在此背景下，生命之氣所賦予的性，應(yīng)主要從感官欲望等生理方面來理解(19)王廷相在批評“人稟天氣，故有善而無惡”的觀點(diǎn)時(shí)，曾提出“天氣”有善有惡的論點(diǎn)：“天之氣有善有惡，觀四時(shí)風(fēng)雨、霾霧、霜雹之會(huì)，與夫寒暑、毒厲、瘴疫之偏，可睹矣。況人之生，本于父母精血之輳，與天地之氣又隔一層。世儒曰：‘人稟天氣，故有善而無惡’，近于不知本始?！睆娜朔A受有善有惡的“天氣”出發(fā)，有可能推導(dǎo)出人性的初始狀態(tài)有善有惡的結(jié)論，這一點(diǎn)值得注意。從王廷相思想的整體來看，他并不專注于評判初始狀態(tài)下人性的善惡問題，或者說初始階段人性的善惡在整個(gè)人性發(fā)展中所占的比重微乎其微，這是明確的。(同上，第840頁。)。

其次，“生之謂性”可以詮釋為“生生之謂性”。王廷相建構(gòu)了整體、動(dòng)態(tài)的人性論，人性并非一成不變，而是時(shí)刻處于發(fā)展、變化之中?；凇靶陨跉狻钡睦碚撉疤幔芍?dú)?或者說氣質(zhì))的變化會(huì)引發(fā)性的變化。但“氣-性”并非單向度的決定與被決定關(guān)系，在某些情況下，個(gè)體可以通過“改變氣質(zhì)”來改變性，并且這種改變氣質(zhì)的行為本身也是一種“性”。由此，性與氣之間就存在一個(gè)雙向互動(dòng)的過程，一方面，性從氣中來，氣決定性；另一方面，性又可以對氣施加影響，所謂“性者……生于形氣而妙乎形氣”(20)《慎言》卷4，第767頁。。

“生之謂性”最后一層含義，是指個(gè)體在有生之初便具備了養(yǎng)成“善性”或者“惡性”的“才能”。需要指出的是，這種才能本身無所謂善或惡。在王廷相的思想中，“名教”是判斷人性善惡的標(biāo)尺，善性是遵循名教而行，而惡性是違背名教：“敦于教者，人之善者也；戾于教者，人之惡者也?！?21)同上，第765頁。因此，雖然在有生之初，個(gè)體都具備由氣所賦予的、可以為善或?yàn)閻旱牟拍埽挥性谶@些才能展現(xiàn)為“善行”或者“惡行”，并且經(jīng)過名教的檢驗(yàn)之后，我們才能判定其為善或者惡。

三、“善性”與“惡性”間的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)換機(jī)制

告子“湍水之喻”中的一個(gè)重要論點(diǎn)，即人性存在著“變善”與“變惡”的雙重可能。就像湍急的水流可能向東，也可能向西，其最終流向取決于引導(dǎo)的方向。至于引導(dǎo)人性變化的“動(dòng)力”來源，由于告子沒有作進(jìn)一步地說明，為后世留下了詮釋空間。王廷相繼承告子善性與惡性間相互轉(zhuǎn)換的思想，并從外在的“圣人之教”與內(nèi)在的“心”兩個(gè)維度，解釋了人性之所以能夠變化的原因。

在宋明儒學(xué)當(dāng)中，存在著通過“變化氣質(zhì)”以養(yǎng)成善性的理論。較早提出變化氣質(zhì)的是張載，其在《經(jīng)學(xué)理窟》中曰：“為學(xué)大益，在自(求)變化氣質(zhì)，不爾(皆為人之弊)，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里?！?22)《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第274頁。這里的“自求”說明變化氣質(zhì)是一個(gè)發(fā)自內(nèi)在的行為，不需要外在力量的強(qiáng)迫。而“虛心”則表明在變化氣質(zhì)的過程中，心發(fā)揮了一定程度的作用。整體上看，張載的變化氣質(zhì)是一個(gè)單向度的過程，即惡性者通過變化氣質(zhì)，養(yǎng)成善性。這一過程能夠發(fā)動(dòng)的關(guān)鍵在于“學(xué)”：“如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移?！?23)同上，第266頁。至于“學(xué)”的具體內(nèi)涵，則需要進(jìn)一步探究(24)何佑森提出，張載與朱熹對于“學(xué)”的定義已有所不同：“張載的變化氣質(zhì)，教人重學(xué)，學(xué)要虛心，要心悟，要心存義理，要向內(nèi)求；而朱熹的變化氣質(zhì)，卻重讀書，似乎和張載教人的為學(xué)工夫有所不同?！?何佑森：《儒學(xué)與思想：何佑森先生學(xué)術(shù)論文集》上冊，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2009年，第83頁。)。

王廷相也提出通過“學(xué)”來“變化氣質(zhì)”：“學(xué)有變其氣質(zhì)之功，則性善可學(xué)而至；不然，徒事乎口耳講論之習(xí)，終不足以入圣。”(25)《慎言》卷6，第779頁。有別于“口耳講論之習(xí)”，“學(xué)”具有特定的內(nèi)涵。歸納起來，“學(xué)”主要表現(xiàn)為在個(gè)人修養(yǎng)方面“成德”，在為人處世方面“合道”：“養(yǎng)性以成其德，應(yīng)事而合乎道，斯可謂學(xué)問矣?！?26)同上，第779頁。具體來看，“學(xué)”又包括三個(gè)方面含義：“學(xué)之大要有三：父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，存乎性義焉；動(dòng)靜云為、起居食息，存乎禮則焉；進(jìn)退取舍、死生禍福，存乎義命焉。學(xué)成而道全矣。圣人盡性弘道，亦不過此。”(27)同上，第777頁。中華書局本標(biāo)點(diǎn)有誤，現(xiàn)改正。可知，“學(xué)”的內(nèi)容涵蓋了人倫關(guān)系、日常生活以及人事成敗的各方面。從根本上說，“學(xué)”主要指對“圣人之教”的研習(xí)與實(shí)踐，與“口耳講論之習(xí)”有著本質(zhì)上的差異。

基于對“學(xué)”的分類，可以區(qū)分出兩條路線：一是研習(xí)、踐行圣人之教以變化氣質(zhì)的路線，最終通向的結(jié)果是養(yǎng)成善性；二是從事“口耳講論之習(xí)”的路線，因其在變化氣質(zhì)這一層面未能取得突破，當(dāng)然也無法改變?nèi)诵?。兩條路線的差異又體現(xiàn)出兩個(gè)層面的內(nèi)部差別：在學(xué)習(xí)內(nèi)容層面，可以區(qū)分出“圣人之學(xué)”與“非圣人之學(xué)”；在天賦能力層面，可以區(qū)分出人人都具備的、變化氣質(zhì)以養(yǎng)成善性的才能，以及并非人人都具備的、從事“口耳講論之習(xí)”的才能。

研習(xí)、踐行圣人之教以變化氣質(zhì)，最終養(yǎng)成善性，這是一條在理論上可以達(dá)成的坦途。盡管在實(shí)踐過程中，可能會(huì)受到各種因素的干擾，比如“下愚之人”主觀上即排斥變化氣質(zhì)(28)王廷相說：“下愚昏瞀，不惟行之而不愧悔，且文飾矣，此孔子所謂‘不移’也?！?《王氏家藏集》卷28，第519頁。)；但終究是“為善之才能，惡者亦具之”(29)《慎言》卷4，第765頁。，不能否認(rèn)惡人也具備為善去惡的才能。反觀“口耳講論之習(xí)”，以“非圣人之道”為研習(xí)、踐行的對象，在大方向上已經(jīng)失準(zhǔn)，并且從事“口耳講論之習(xí)”還受到個(gè)人天賦的制約。王廷相指出，在“誦書已明”“參伍已當(dāng)”“體驗(yàn)已至”“時(shí)之已會(huì)”的前提下，仍舊存在不能“施于治”的可能，這是因?yàn)椤暗糜谔煺呶幢M”，即欠缺“穎悟”“敏達(dá)”“記憶”中的某種天賦，面對如此情況，只能感嘆“茲非命也夫”(30)《慎言》卷8，第789頁。。換言之，從事“口耳講論之習(xí)”既無法改變?nèi)诵?，也對個(gè)人天賦有較高要求。

除了惡性者通過改變氣質(zhì)以養(yǎng)成善性，還存在另一進(jìn)路，即經(jīng)由氣質(zhì)的改變，從善性淪為惡性。人性從善變惡并非不可能，與“為善之才能，惡者亦具之”相對應(yīng)的，是“為惡之才能，善者亦具之”(31)《慎言》卷4，第765頁。。上文述及，研習(xí)、踐行圣人之教是變化氣質(zhì)以向善的關(guān)鍵。反言之，沒有研習(xí)、踐行圣人之教，或者說未能持之以恒，便是向惡的主要誘因。王廷相提出，即便是天資高的“上智之人”，倘若缺少圣人之教的熏陶，也會(huì)造成見識(shí)淺陋、能力低下的后果：“夫人之生也，使無圣人修道之教，君子變質(zhì)之學(xué)，而惟循其性焉，則禮樂之節(jié)無聞，倫義之宜罔知，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣?！?32)《雅述》上篇，第847頁。而曾經(jīng)研習(xí)、踐行圣人之教卻未能持之以恒者，則會(huì)“挈明入昧”(33)《慎言》卷5，第770頁。，面臨著人性由善變惡的風(fēng)險(xiǎn)。

圣人之教作為塑造人性的外在力量，能否內(nèi)化為個(gè)人所遵奉的指導(dǎo)原則，視人心的接受情況而定。在這層意義上，王廷相提出“性由心主之”(34)《王氏家藏集》卷33，第608頁。的命題，肯定人心在成德過程中的重要作用。具體來看，首先可以確定的是，人心具備接受圣人之教的條件。王廷相繼承了張載的“虛心”思想，將人心視作各種知識(shí)信息的匯集處：“人心如匱，虛則容，實(shí)則否。”(35)《慎言》卷6，第777頁。在“虛心”的狀態(tài)下，任何外來知識(shí)信息都有可能成為潛在的接受對象。此時(shí)，便需要啟動(dòng)篩選、鑒別的功能。理論上，人心不僅虛靈，而且具備知覺作用，只要不被窒塞阻隔，便能夠與物相感通并有所覺悟：“知覺者心之用，虛靈者心之體，故心無窒塞則隨物感通，因事省悟而能覺?！?36)《雅述》上篇，第838頁。但在現(xiàn)實(shí)情況下，人心容易受到外在事物的干擾以及自身“舊習(xí)”的影響，難以作出正確判斷。此時(shí)，理想的情況是，人心在面對外在事物的干擾時(shí)，仍能夠不以“所物為主”，保持內(nèi)心的“湛然虛靜”，而對于自身的“舊習(xí)”，也能夠像“善學(xué)者”那樣及時(shí)改正，這便是接受圣人之教以養(yǎng)成善性的進(jìn)路(37)《慎言》卷6，第776頁；《慎言》卷11，第812頁。。反之，則面臨著流于惡的風(fēng)險(xiǎn)。

四、余 論

在上文中，“生之謂性”的豐富內(nèi)涵以氣質(zhì)人性論的形式展開。由于將人性建立在氣這一不穩(wěn)定因素上，氣質(zhì)人性論往往被批評為造成個(gè)體自主性的降低。但通過上文的討論我們發(fā)現(xiàn)，王廷相恰恰是高揚(yáng)了個(gè)體的自主性。在其理論設(shè)計(jì)下，先天氣稟所帶來的善性、惡性在整個(gè)人性中所占的比重較小，重點(diǎn)在于后天通過改變氣質(zhì)以改變?nèi)诵?。改變氣質(zhì)存在兩種情況，分別通向善性與惡性，其差別在于是否研習(xí)、踐行圣人之教。

作為向善的“階梯”以及阻止滑向惡性的“防火墻”，圣人之教在成德過程中具有舉足輕重的作用。然而，將圣人之教設(shè)定為個(gè)體成德的核心要素，也招致一些學(xué)者的批評。例如，馬淵昌也提出，王廷相的學(xué)說是為官吏統(tǒng)御民眾而服務(wù)的，其“修養(yǎng)論實(shí)際上是為以士大夫?yàn)橹行牡纳蠈由鐣?huì)相適應(yīng)而構(gòu)筑的，民眾的主體性并沒有進(jìn)入他的視野”(38)[日]馬淵昌也：《王廷相思想中的規(guī)范與人性——以人性論、修養(yǎng)論為中心》，劉岳兵譯，王中江主編：《新哲學(xué)》第2輯，鄭州：大象出版社，2004年，第108頁。。應(yīng)該說，王廷相確實(shí)拔高了對普通民眾的道德要求。這種普遍的道德高要求，勢必在某種程度上會(huì)造成民眾主體性的喪失。但民眾主體性的喪失并不意味著官吏主體性的增強(qiáng)，二者并非此消彼長的關(guān)系。由于在圣人之教面前，所有人都面臨著在成德道路上“非進(jìn)即退”的局面，因此，與其說王廷相的理論造成了官吏與民眾間的鴻溝，不如說是拉大了作為主體的“現(xiàn)實(shí)人”與其學(xué)習(xí)效仿對象“圣人”間的差距。

儒家道德哲學(xué)經(jīng)過王廷相的改造，善性不再是理論預(yù)設(shè)的“前提”，而是個(gè)體通過努力有可能達(dá)致的“結(jié)果”。為此，王廷相設(shè)定人人都有變化氣質(zhì)的才能，與之配套，知識(shí)系統(tǒng)被劃分為“圣人之教”與“口耳講論之習(xí)”，人心也被設(shè)定為具備接受教化的能力。凡此種種，均顯示了其“勸善”的努力。然而基于對現(xiàn)實(shí)的觀察，王廷相對人性又十分悲觀。他說：“自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百?！?39)《雅述》上篇，第835頁。由此，人性的另一面，即人人都有流于惡的才能又被著重強(qiáng)調(diào)。最終，王廷相的理論走向?qū)κト酥痰臉O度依賴，以及對現(xiàn)實(shí)人性的極度不信任這兩個(gè)極端，與提倡個(gè)體活力的時(shí)代思潮漸行漸遠(yuǎn)。加之在實(shí)際操作中，圣人之教除了道德面向，往往還包含著政治、權(quán)力等多重因素，其引發(fā)的負(fù)面效果確實(shí)如馬淵昌也所言值得我們省思。