曹潤青

一、孔子改制：大同神明之道

與西漢今文經學相比，晚清今文經學重視以公羊義理貫通《論語》。雖然當時已遭到清人朱一新“《公羊》與《論語》，互不相涉”，”‘四子書’和《公羊》各有大義矣，奚為必欲合之”的攻擊(1)《朱侍御答康長孺書》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，北京：中國人民出版社，2007年，第319頁。以下所引各集均出自此版本，下不贅述。，但從公羊學立場出發(fā)，《論語》在宋明后地位就遠超群經，成為“孔教大宗正統(tǒng)”(2)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第378頁。，因此，公羊學要想在晚清成立并繼續(xù)發(fā)展，就必須妥善安置《論語》在今文經學體系中的位置，確保公羊學之孔子與《論語》之孔子內在一致。由此，勾連公羊學與《論語》成為晚清公羊學發(fā)展的突出方向，劉逢祿《論語述何》開其端緒，此后，宋翔鳳《論語說義》、戴望《論語注》、王闿運《論語訓》都承繼此方向，各有所發(fā)展，康有為的《論語注》更是此傳統(tǒng)的最后代表。

相較于古文經學，公羊學重視闡發(fā)孔子思想中的微言大義，其中，孔子改制之說歷來被視作孔子最大之微言。在古文經學看來，孔子是述而不作的先師，孔子在歷史上的作用主要表現(xiàn)為對三代傳統(tǒng)的集大成及相應的文化影響。今文經學則將孔子視作“素王”，強調孔子變革舊法、訂立新法的創(chuàng)開作用及其政治影響，而孔子改制之說是這一立場的集中體現(xiàn)。在《論語注》中，康有為明確站在公羊學立場，以改制為宗旨闡發(fā)孔子思想，并結合時代條件對孔子改制思想進行新的整體建構，這一思想建構的最終形態(tài)被他概括為“大同神明之道”。

世積久而弊生，凡志士通人，莫不有改制之意。孔子以大圣，損益百王，折其中，以推行于后世，尤為責無可辭，仁不能已。(3)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第503—504頁。

圣道不泯，天既誘予小子發(fā)明《易》《春秋》陰陽、靈魂、太平、大同之說，而《論語》本出今學，實多微言，所發(fā)大同神明之道，有極精奧者。(4)同上，第378頁。

上蔽于守約之曾學，下蔽于雜偽之劉說，于大同神明仁命之微義，皆未有發(fā)焉。(5)同上，第378頁。

在康有為看來，“大同神明之道”代表了孔子思想的實質。這一思想實質又可以被區(qū)分為兩個維度，一是“太平、大同”代表的政治維度，二是“陰陽、靈魂”代表的教化維度，二者共同構成孔子改制的主要內容及孔子對人類的廣義教化。在《論語注》中，康有為每每以“性與天道”與“非常異義”或“博大精深”與“微言大義”并舉，揭示孔子改制中“大同”與“神明”這兩個并存的維度。

對于“太平、大同”代表的政治歷史維度，康有為將公羊孔子改制說、三世說與《禮運》小康大同說結合，將孔子對政治歷史層面的改制描繪為孔子為三世立法，即孔子為人類社會立據(jù)亂世(小康)之法、升平世之法與太平世(大同)之法，并進一步將大同視作孔子改制立法的最終歸宿。由此，從孔子改制到孔子立三世之法，再到孔子以太平大同為改制之歸宿，康有為系統(tǒng)闡發(fā)了反映時代發(fā)展需要、有別于前人的孔子改制思想，“發(fā)大同之漸”(6)同上，第379頁。成為康有為對孔子改制思想的新的發(fā)展。

相較于孔子改制的政治歷史維度，康有為關于孔子在教化維度展開的改制則較少為人關注。在《論語注》中，這一維度的構建表現(xiàn)為康有為對“陰陽、靈魂”代表的性與天道的重視。“至今泥小康之制而說，以孔子為小康；泥形體之說而說，以孔子不言神魂。蓋數(shù)千年尚無知圣者，宜孔子之發(fā)嘆也?！?7)同上，第497頁。在他看來，要想再現(xiàn)孔子改制思想的全體，應當立足于公羊學，并整合《周易》《莊子》緯書等康有為所認定的今文經學資源，發(fā)明孔子以性與天道為內容的“神明”思想，以此完整反映孔子改制思想的規(guī)模。

孔子“大同神明之道”包含的政、教兩重維度，后被不同弟子繼承：

第一章言學以合群，然合群之道必在仁，而久積爭殺不能達仁，則當明孝弟以先之，孝弟者，人群之本也；久積作偽不能致仁，則當主忠信以變之，忠信者人心之本也。此孔子之道而有子、曾子傳之?！墩撜Z》特以孝弟忠信繼學與仁，此其開宗明義者也。(8)同上，第381頁。

康有為認為，《論語》首篇以有子和曾子次孔子之后是富含深意的：有子(今文經學傳統(tǒng))繼承孔子改制的“大同”維度，曾子(宋明理學傳統(tǒng))則繼承“神明”維度。

二、三世與大同

(一)“托古”與“法周”

公羊家以改制界定孔子，而改制自然會涉及到孔子與三代的關系。對此，康有為在寫作《孔子改制考》時就已經指出，孔子與上古三代的關系主要表現(xiàn)為“托古改制”(9)參見《孔子改制考》卷七至卷十二，康有為從“創(chuàng)教”“改制”“托古”等方面對孔子托古改制的思想進行了闡釋。(康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第85—158頁。)。在《論語注》中，康有為繼續(xù)堅持孔子托古改制的基本立場，同時對其早期觀點進行有限調整，使孔子改制的思想在表達上更完整，顯示出成熟形態(tài)。對于前者，他有意利用《論語》材料的權威性，證實孔子托古改制的歷史真實性，由此建立《論語》與公羊學之間的一致性。

子曰：夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。

夏、殷之禮，文獻不足征如此，而《禮記》所存二代之禮，其多如此，可見皆孔子所托之三統(tǒng)……孔子上稱堯、舜，而下稱周，亦稱二代。蓋圣人改制，無征不信，故皆托之先王而行之后世也。(10)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第397頁。

借助孔子“文獻不足征”之言，康有為指出三代文獻實為“孔子所托之三統(tǒng)”。此材料由于是孔子自道，具有相當可信度與權威性，成為康有為論證孔子托古改制的重要材料。

對于后者，由于《論語》有多條經文顯示孔子與周的特殊關系，因此在解釋這些材料時，康有為指出孔子與三代的關系除了“托古”這一主要形式外，還存在“法周”的形式，從而對孔子改制的思想作出一定調整。

子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。

孔子改制，取三代之制度而斟酌損益之。如夏時、殷輅、周冕、虞樂，各有所取，然本于周制為多。非徒時近俗宜，文獻足征，實以周制上因夏、殷，去短取長，加以美備，最為文明也?？鬃又溃晕拿鬟M化為主，故文明者，尤取之子思所謂“憲章文武”也?！赌印す献印芬嘣唬骸白又?，非古也，周也。吾之古，夏也。”故墨子改制，上法禹為多，而孔子改制，法周文為多。(11)同上，第398頁。

衛(wèi)公孫朝問于子贛曰：仲尼焉學？子贛曰：文武之道，未隧于地，在人。賢者志其大者，不賢者志其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？

孔子所采于古制，周道為多。子思稱“憲章文武”。故墨子攻孔子曰：子之古，非古也，法周未法夏也。蓋墨子稱三代而法夏，孔子稱三代而法周，故子贛答公孫朝亦舉周道也。(12)同上，第535頁。

在上述材料中，康有為沒有采取“托古”的言說方式來處理孔子與周代的關系，而是提出“法周”的觀點，在一定程度上承認三代特別是周代對孔子的影響?？涤袨樽龀錾鲜稣{整，可注意者有三：首先，這是康有為解釋《論語》材料的需要，否則單純以“托古”的觀點無法合理解釋《論語》中孔子對于周代的特別推崇。其次，“法周”觀點的提出更是出于康有為完善孔子改制思想的理論需要，使其關于孔子與三代關系的論述更完備?！胺ㄖ堋痹谝欢ǔ潭壬铣姓J了上古歷史的真實存在及其對歷史發(fā)生的實際影響，在強調上古歷史渺茫難知的前提下，對基于重要文獻記載的上古歷史不再一概否認，而是予以有限的肯定，使孔子改制的思想更易得到儒家文獻的支撐，也更貼近人們對于歷史發(fā)展的認知。再次，康有為在提出“法周”觀點的同時，始終明確反對將“法周”理解為“從周”。他指出，孔子“從周”之說乃是劉歆偽古文經學的觀點，由此呈現(xiàn)出今文經學孔子“法周改制”與古文經學孔子“從周述古”的立場之別。

自劉歆篡圣，多作偽經，以攻孔子。以孔子為述而非作，從周而非改制。于是，孔子微言絕，大義乖矣。(13)同上，第504頁。

雖藉四代為損益，而受命改制，實為創(chuàng)作新王教主，何嘗以述者自命，以老彭自比乎？劉歆欲篡孔子圣統(tǒng)，必先攻改制之說。(14)同上，第425頁。

在繼續(xù)堅持孔子托古改制的基礎上，康有為引入“法周”的思想，使孔子與三代的關系更為復雜：其一，三代“文獻難征”，對有限的制度文獻，孔子盡可能加以吸收，“藉四代為損益”，而尤其效法周代，憲章文武。其二，康有為始終強調“法周”不是理解孔子改制的關鍵，要真正理解孔子改制，必須認識到孔子改制不是簡單的因革損益，而是對三代文明的整體突破。用他自己的話說，孔子乃是“創(chuàng)作新王教主”，孔子改制對中國文明的形成具有奠基性的意義，因此，盡管三代在時間上先于孔子，但是后人要想理解三代，也不得不借助孔子所確立的這一文明視野，這是孔子與三代之間更深層的關系，也是康有為孔子改制表達的核心思想。其三，康有為強調，盡管孔子改制對中國歷史文明具有絕對的開端意義，但是孔子身為布衣，只能以“托古”為外衣，借三代明改制，將政教制度寄托在三代圣王身上，這構成孔子與三代之間的第三層關系。

(二)三世與三世法

康有為通過將孔子“托古改制”與孔子“法周改制”的觀點結合，形成對孔子與三代關系更細致的認識。上文已指出，孔子法周改制并不是理解孔子改制的核心。相較于對歷史的繼承，康有為始終強調，孔子改制更多表現(xiàn)為創(chuàng)開性的政教制度設立，而在孔子身處的特殊歷史環(huán)境下，孔子創(chuàng)開性質的改制又是以托古的形式表現(xiàn)的。進一步，康有為托古改制觀念的提出，在邏輯上已包含了對兩種不同歷史的區(qū)分：一是孔子之前三代的真實歷史，一是孔子基于托古立場構建出的關于三代的理想歷史，后者主要被記載在孔子所作的六經之中?？涤袨橹赋?，由于傳統(tǒng)缺少對兩種歷史的自覺區(qū)分，導致后世學者誤將孔子構建的理想歷史當作真實歷史，而極少能留意到歷史的真實狀況，更遑論孔子改制立法對真實歷史產生的重大深遠影響?？鬃油泄鸥闹朴^念的提出，表明康氏清楚意識到兩種歷史之間存在的巨大空間，而孔子之于中國的意義正以此空間的存在為前提。

康有為對真實歷史的還原，構成康氏建立三世說理論的邏輯起點。作為三世進化的歷史起點，康有為還原了一個與文獻記載截然相反的“第一世”，即據(jù)亂世。對歷史起點的重新定義，使康有為獲得新的歷史意識，并以此為基礎，提出具有現(xiàn)代意識的三世進化史觀。縱觀康有為對歷史發(fā)展第一世的還原，重在凸顯其“亂世”的特征，《論語注》中多有論述。

蓋民種自無始來，爭殺機詐之根已深，無論如何政教，只稍加滌濯，不能掃除，非以無量大德改易其種，無能治太平之世也。(15)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第388頁。

孔子生非平世，躬遭據(jù)亂，人道積惡，自人獸并爭之世，久種亂殺之機，無論何生，觸處迸發(fā)，加逢亂世險诐，詐謀百出，機械亂種既深，何能遽致太平大同自由之域？(16)同上，第380頁。

在康有為看來，上古時代不是六經及其他儒家文獻推崇的治世，而是原始而“積惡”的亂世。這種亂世之“惡”具體表現(xiàn)為兩個方面：人道的“爭殺”與人心的“機詐”。從人獸并爭之世開始，人類在人與獸、人與人的斗爭中久種亂殺之機，加上人心詐謀百出、人性險惡，兩者交織使人類深陷野蠻狀態(tài)?？涤袨橹赋?，人類無法自然走出這一野蠻狀態(tài)。在他的語境中，歷史或人性都缺乏自發(fā)機制，以推動歷史向上一躍，由野蠻亂世進入文明平世。換言之，歷史從亂世進入平世并非是自然實現(xiàn)的過程，這一過程的實現(xiàn)是由孔子改制推動的。假設歷史上沒有出現(xiàn)孔子，中國能否進入文明便成為一件未可知的事。在這個意義上，野蠻狀態(tài)在中國的結束應完全歸功于孔子?？涤袨閷Α皳?jù)亂世”這一歷史階段的還原，賦予孔子改制從野蠻到文明的絕對突破意義，孔子也因此成為中國文明的絕對開端。

對據(jù)亂世的發(fā)現(xiàn)，使康有為將人性之“惡”視作人類最初的本能，并將歷史發(fā)展最終歸因于圣人改制對人性“惡”的教化。因此，與一般對康有為三世說的認識不同，康有為認為，歷史從據(jù)亂世到升平世再到太平世的三世進化并不是一個必然過程，而更多表現(xiàn)為一個應然過程。與其將康有為三世說作為對歷史發(fā)展客觀規(guī)律的揭示，不如說它是在強調孔子對中國乃至世界歷史發(fā)生的深遠影響。對康有為而言，三世是孔子從人類普遍利益出發(fā)設計的歷史發(fā)展進程，三世說是在孔子改制的前提下成立的，不能撇開孔子改制談論三世說，離開了孔子，中國歷史將永遠在亂世野蠻中掙扎，無法實現(xiàn)文明的突破。

基于此，在康有為的語境中，孔子訂立三世法在先，三世的歷史進化進程在后。在《論語注》中，他借助董仲舒之言，提出孔子訂立三世法的基本內容：“圣人治其道以出法，治其志而歸之于仁，仁之美者在于天。”(17)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第380頁?？鬃右环矫妗爸蔚莱龇ā眮碇範幒先?，另一方面“治志歸仁”使人去惡向善，從而分別救治亂世中人道之“爭殺”與人心之“機詐”?！爸蔚莱龇ā迸c“治志歸仁”正與上文“大同”與“神明”的政教雙重維度相呼應。

(三)小康與大同

與早期著作不同，康有為在《論語注》中明確提出“合群”這一基本價值，來闡發(fā)孔子“治道出法”的政治維度。在他看來，孔子以“合群”奠定歷史發(fā)展的價值基礎，換言之，孔子提出“合群”觀念來引導和規(guī)范歷史發(fā)展的進程。

人道進化皆有定位，自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統(tǒng)。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復為獨人。蓋自據(jù)亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由；驗之萬國，莫不同風。(18)同上，第393頁。

在康有為看來，歷史發(fā)展進程表現(xiàn)為“合群”觀念的實現(xiàn)過程。根據(jù)其實現(xiàn)程度，歷史可以被劃分為三個階段即公羊“三世”：在“族制”“部落”“國家”(指君主專制下的國家)內實現(xiàn)合群的據(jù)亂世；在“國家”(指君主立憲制下的國家)內實現(xiàn)合群的升平世；消滅國家在天下范圍內實現(xiàn)合群的太平世?？涤袨樵凇墩撜Z注》中還將“成大統(tǒng)”的太平世描述為“獨人立國、天下合群”(19)同上，第536頁。，“天下合群”因此被他視為歷史發(fā)展的最終歸宿。

康有為指出，為了達到“天下合群”的歷史目的，孔子在政治社會維度確立三世之法，以此指導人們漸進推進人類合群。具體而言，據(jù)亂世之法即確立君臣君民、父子夫婦等綱常倫理，確立大一統(tǒng)君主專制制度及婚姻家庭制度，以定名分、立尊卑為核心，使人群止爭止殺，在國家范圍內實現(xiàn)初步合群，實現(xiàn)據(jù)亂之治。升平世之法即通過在一定程度上松綁綱常倫理，建立君主立憲制，推動新的家庭形態(tài)形成，父子由“篤父子”到“兼錫爾類”，夫婦由“和夫婦”到“齊男女”，以政治及社會層面漸趨平等為核心，在國家范圍內實現(xiàn)更充分的合群，實現(xiàn)升平之治。太平世之法即取消綱常倫理，建立民主共和制，取消婚姻及家庭制度，以政治及社會層面徹底平等為核心，實現(xiàn)天下范圍內最充分的合群，實現(xiàn)太平之治。

由此可見，康有為對孔子從“治道出法”維度訂立三世之法的理解，主要是圍繞綱常倫理展開的。對他而言，孔子通過確立、調整及取消綱常倫理，形成相應的政治社會制度，實現(xiàn)了人類合群這一歷史發(fā)展的根本目的。與傳統(tǒng)將綱常倫理視作天之經地之義的立場不同，康有為將綱常倫理的確定視作孔子引導人類實現(xiàn)初步合群的政治社會手段，并出于同樣的目的，孔子取消綱常倫理以引導人類實現(xiàn)最高程度的天下合群。因此，對他而言，綱常倫理僅是孔子改制的政治社會工具，其確立、調整及消亡都是被動的，服務于一定的歷史目的。康有為站在“治道出法”的角度，強調綱常倫理的社會歷史功能，反對將綱常倫理視作體現(xiàn)人存在秩序及存在意義的古典立場，使綱常倫理從根源性價值退守為工具性價值，消解了傳統(tǒng)賦予其的根源性意義。

通過以上分析可知，康有為對孔子政治社會層面的改制出法形成較完整的表述，即以合群作為基本價值，以確立調整取消綱常倫理及形成相應的政治社會制度作為治理手段，推動歷史三世進化發(fā)展。這一理論表述是康有為融合公羊學、《禮運》及荀子的結果。在儒學歷史中，“群”的觀念最為荀子看重(20)“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也?！?[清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第162—163頁。)。荀子指出，正是因為人“能群”，才形成復雜的社會，這是人類特有的能力，是人類勝過動物之處；與此同時，人的欲望與社會資源的不平衡造成了群”的脆弱，因此為了保障“群”，圣人制禮義以定分，從而節(jié)人之欲，使人合群而不相爭?？涤袨槔^承荀子以“能群”論人之社會屬性的立場，并將“合群”作為儒家基本的政治社會價值，使“合群”觀念與公羊傳統(tǒng)中“遠近大小若一”的大一統(tǒng)觀念匯合。同時，康有為又借助《禮運》的小康、大同觀念，反對荀子以“群”證“禮”的思路，認為“禮”即綱常倫理僅能保障人在有限范圍內的合群，僅達到小康之治，要想實現(xiàn)“天下合群”的大同之治，“禮”的退場是其先決條件。對此，康有為在《論語注》中將孔子訂立綱常與小康之世關聯(lián)，將孔子取消綱常與大同之世關聯(lián)，形成孔子訂立綱常-孔子制禮-小康之世與孔子取消綱常-孔子作樂-大同之世的敘述邏輯。

故禮樂并制，而小康之世尚禮，大同之世尚樂。但人道以樂為歸，圣人創(chuàng)制皆以樂人而已。惟生當據(jù)亂，不能不別，宜以去爭。(21)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第385頁。

孔子禮樂并制，而歸本于樂。蓋人道以樂為主，無論如何立法，皆歸于使人樂而已。故小康之制尚禮，大同之世尚樂，令普天下人人皆敦和無怨，合愛尚同，百物皆化，《禮運》以為大道之行也。(22)同上，第517頁。

在康有為看來，《禮運》對小康之世的描述以禮為核心，“禮義以為紀”(23)康有為：《禮運注》，《康有為全集》第5集，第555頁。，由于禮“為異”“合敬”“別宜”“為序”(24)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第385頁。，因此能夠“正君臣”“篤父子”“睦兄弟”“和夫婦”(25)康有為：《禮運注》，《康有為全集》第5集，第555頁。，實現(xiàn)無爭；《禮運》對大同之世的描述則以樂為核心，由于樂“為同”“合愛”“敦和”“為和”(26)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第385頁。，因此能夠“天下為公”(27)康有為：《禮運注》，《康有為全集》第5集，第554頁。，實現(xiàn)無怨?！抖Y運》揭示了人類歷史由小康到大同的發(fā)展方向，指出要想實現(xiàn)政治社會天下為公的大同境界，取消綱常倫理設定的人為界限，以“樂”代“禮”是社會發(fā)展的必然趨勢。正是在這一點上，康有為受到《禮運》的深刻影響。

三、神明與教化

在《論語注》中，康有為強調孔子改制既包含政治維度，也包含教化維度。有學者指出，“通于治理而言教”是康有為在寫作《教學通義》時就已確立的立場(28)參見唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第56頁。，在康有為看來，孔子將人性及教化問題置于政治社會治理的視野下，而不是將其簡單歸入個人修身的范圍。在《論語注》中，這一立場得到進一步貫徹。正是出于治理的視角，康有為將人性理解為天命質樸之物，并尤為強調“習”之于人性的重要性，從而有意識地在“性-習”的人性論框架中將論述的重點放在屬于后天的“習”。

《孝經緯》：“性者，生之質也”，兼魂魄而言之。受于天生，而不關于治教者……故善惡皆視其習而已……孔子則不言善惡，但言遠近。蓋善惡者，教主之所立，而非天生之事也。(29)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第516頁。

康有為綜合吸收告子、荀子及董仲舒的思想，提出“善惡者，教主之所立，而非天生之事也”的觀點，調和先秦諸儒的人性論。在他看來，人性乃天所命之質料，兼魂魄而言。其中，魂是指惻隱、羞惡、是非等道德意識，魄是指人之肉體及因肉體而生的食味、被色、別聲等自然欲望?；昶嵌肌笆苡谔焐?，不關于治教”。與先天的“性”相對，“善”屬于后天，是“教主之所立”。圣人通過道德教化，教人以魂抑魄，最終養(yǎng)成善性?？涤袨椴粚ⅰ吧啤崩斫鉃槿诵韵忍煲延兄赖路A賦，而是歸為“非天生之事”，認為“善”需經過圣人教化，“善”意味著人的道德稟賦在現(xiàn)實中充分實現(xiàn)的狀態(tài)，由此凸顯圣人教化對于人性養(yǎng)成的關鍵意義?？涤袨檫M而指出，圣人的后天教化最根本在于指點出人性尚群的傾向，并以此作為培養(yǎng)道德的基礎。

人道尚群，必親其黨。(30)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第404頁。

人不能離群獨處，無在不與人交，無處不與人偶。與人交偶，相親相愛，則人道成；相惡相殺，則人道息。(31)同上，第443頁。

群，合眾也……人不能不與人交接和會，故宜合群，以大同人。(32)同上，第506頁。

朋，群也……惡獨而貴朋，所以合乎群。合小群不如合大群。(33)同上，第379頁。

在以上論述中，“合群”被視作孔子對人性提出的根本要求，是“仁”在人性中的基本表現(xiàn)。人若不能“合群”，則人道立時止息。由于人是歷史社會的存在，在康有為看來，人性的發(fā)展也表現(xiàn)為歷史的過程。出于對人性發(fā)展的歷史條件與歷史過程的關注，孔子從“治志歸仁”的維度提出教化的三世之法。

愚嘗論之，天地萬物，同資始于乾元，本為一氣，及變化而各正性命，但為異形。如大海之分為一漚，漚性亦為海性，一漚之與眾漚，異漚而無異海也。但推行有次，故親親而后仁民，仁民而后愛物。(34)同上，第424頁。

蓋進化有漸進，仁民有漸進，愛物亦有漸進。(35)同上，第431頁。

康有為指出，以理而論，由于萬物“本為一氣”，故人人都應有萬物一體之懷；然而人性的養(yǎng)成需要長期的過程，因此孔子提出親親、仁民、愛物的三世教化之法，以最終養(yǎng)成人人與萬物同體的人性至善之境。他特別強調，從“親親”到“仁民”是人性最為關鍵的突破，即實現(xiàn)從“篤父子”到“合天親”的轉變，“絕去僅私其家之事，乃可成大同之道也”(36)同上，第415頁。。在他看來，在家庭中養(yǎng)成孝悌之德只是孔子針對據(jù)亂世的教化，孝悌僅能使人“各親其親”，而未能從根本上破除人的私意，因此“親親”原則對人的教化只是初步的；要想成為完滿至善之人，人必須走出家庭，將人的存在系于“天”而非“家”，從而以“仁民”“愛物”為原則，養(yǎng)成與萬物同體的“合天親”之德。

從“家”到“天”的突破，使康有為對傳統(tǒng)的“禮三本”思想進行新的闡釋。“禮三本，天者，生之本也；祖宗，類之本也。無天惡生，無祖惡生？故自天而視眾生，萬物皆一體也；自袓而視裔孫，同類皆同氣也?！?37)同上，第397頁?！翱鬃右苑参锓歉覆簧?，非母不生，非天不生，三合然后生全?！?38)同上，第436頁?？涤袨椤岸Y三本”思想直接受到《穀梁傳》與荀子的影響(39)《春秋穀梁傳·莊公三年》曰：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生，故曰母之子也可，天之子也可。”《荀子·禮論》曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(《十三經》《四部叢刊》影印版，上海：上海書店出版社，1997，第1321頁；[清]王先謙：《荀子集解》，第340頁。)，然而與二者不同的是，他強調“天”作為“生之本”的終極意義，并以此為原因，取消祖宗父母作為“類之本”的終極意義，僅僅保留“天”作為人存在意義的唯一向度(40)近來學界對康有為人性論的討論都關注到“禮三本”的問題，學者從不同角度對康有為的這一革命性闡釋做出各自的分析?？蓞⒁姼纱核伞秋w、宮志翀、皮迷迷等人的文章。。在他看來，唯有如此才能徹底取消家庭的意義，使人真正直系于天，不受到來自倫常的束縛，“人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由”(41)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁。。對他而言，“人人直隸于天”是人實現(xiàn)與萬物一體的前提條件，為了人性至善的達成，對倫理秩序及其世界的拋棄成為必須付出的代價。