翁少龍

黑格爾耶拿時期的政治哲學(xué)近來有被重新解讀的必要，尤其是在耶拿體系綱要中所涉及的精神哲學(xué)部分，這在思想內(nèi)涵的差異性上還有可被分析的理論空間。本文嘗試從實踐價值出發(fā)對耶拿體系綱要的政治哲學(xué)架構(gòu)做些剖析，在仔細(xì)清理其中的差異性的同時也點明它們的共同主題，即黑格爾試圖建構(gòu)起市民社會的“倫理性”（Sittlichkeit）的設(shè)想。在耶拿體系綱要中，黑格爾幾乎都是從個體的具體感性出發(fā)設(shè)想人所具有的精神屬性，這是黑格爾自伯爾尼以來所秉承的實在精神的具體展現(xiàn)，而耶拿體系綱要也成了此后在海德堡所構(gòu)建起來的《哲學(xué)全書》的理論雛形。從耶拿體系綱要的開端來看，黑格爾延續(xù)著在法蘭克福時期對市民社會的分析法，在他那里，欲望，尤其是對勞動的欲望是形成市民社會的起點，如果沒有勞動欲望所起到的核心作用，無論是市民社會的倫理生活的形成，還是個體道德意識的培養(yǎng)都無從談起。因而，耶拿體系綱要所體現(xiàn)的實踐價值就表現(xiàn)在對這個“需要的體系”及其滿足上，換言之，在黑格爾那里，正是從人的自然屬性出發(fā)，經(jīng)由勞動，最后達(dá)到作為總體的絕對倫理階段，而這也就構(gòu)成了黑格爾“耶拿實在哲學(xué)”的邏輯思路。

一、勞動欲望作為實踐的開端

黑格爾在耶拿時期撰寫了大量的手稿，這固然是為了滿足在耶拿大學(xué)擔(dān)任編外講師的授課需要，同時也是黑格爾試圖將其在伯爾尼和法蘭克福擔(dān)任家庭教師期間，對他所涉獵的法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)著作加以系統(tǒng)化而做出的必要嘗試。但黑格爾所闡述的觀點大都是從他的作為形而上學(xué)的邏輯學(xué)框架出發(fā)的，就其對市民社會的研究而言，這點或許就和現(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)理論還是有些許的差別。黑格爾顯然不是要從經(jīng)濟運行的統(tǒng)計分析來揭示經(jīng)濟規(guī)律，而是要從經(jīng)濟行為中論述作為普遍秩序的倫理性的形成，因而，這在更大程度上表現(xiàn)為對倫理的基本概念的區(qū)分上。比如就“需要”（Bedürfnis）和“欲望”（Begierde）這兩個概念而言，需要更應(yīng)當(dāng)是客觀的需求，而欲望則是主觀上，兩者雖然都具有屬人的實踐價值，但需要對人而言是必需的，而欲望則可能并非必需的。因而，人有滿足自身生存的需要，但對于需要之外的欲望及其滿足則并非必需的，很顯然，黑格爾是以邏輯的包含關(guān)系來論述這兩者之間的關(guān)聯(lián)性，也就是說，作為“需要的體系”是市民社會進(jìn)行勞動生產(chǎn)的“私人權(quán)利”（Privatrecht），但是為了欲望的滿足則是另外一種動力，即為了“私人幸福”（Privatwohl）而勞動。在此還需要注意的是，在耶拿體系綱要中，黑格爾并未像經(jīng)濟學(xué)家那樣對參與市場活動的主體做出嚴(yán)格的區(qū)分，而是統(tǒng)一地以“人格”（Personen）來作為他所描述的對象，這是他將理性法則用于對勞動實踐的分析而做出的表現(xiàn)，因為在人格性之中，黑格爾所要論證的最終目的就是倫理共同體的建構(gòu)［1］在《耶拿體系綱要I》中，黑格爾從欲望的滿足進(jìn)展到對關(guān)愛的情感論述，當(dāng)然，這是個很大的跨越，因為從感性直觀中如何生發(fā)出“愛”與“榮譽”這樣的情感來就是個很大的“過渡”問題，而且此前個體與他者在意識層面上還處于對立的狀態(tài)。很顯然，黑格爾就是借助于這有機的倫理共同體觀念來消除個體之間的隔閡，并以作為共同體的團(tuán)結(jié)因素來整合所有作為原子的獨立個體，這點可以參看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 6. Jenaer Systementwürfe I, Klaus Düsing u. Heinz Kimmerle （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1975: S.302.。

在《耶拿體系綱要III》（Jenaer Systementwürfe III）那里，我們就可以看到黑格爾對這個倫理共同體的建構(gòu)所做的辯證思考，因為在此黑格爾已經(jīng)點出了，勞動欲望既是勞動的動因，也是社會貧困的原因，欲望在促進(jìn)生產(chǎn)上具有滿足人的需要及其占有的內(nèi)在驅(qū)動力，但是，在社會分配和社會公正上并沒有達(dá)到合理的均衡。因而大規(guī)模的社會生產(chǎn)恰恰導(dǎo)致的是社會分配的不均，在此，欲望和貧困都是沒有邊界的，由此形成了揮霍無度和貧瘠不堪的鮮明對比，進(jìn)而導(dǎo)致了社會倫理的嚴(yán)重退化，而這些都是危及倫理共同體建構(gòu)的基本原因［2］這點可以從《倫理體系》的否定性概念中看出，黑格爾不僅在實踐的直觀上認(rèn)為勞動會存在否定性，而且整個勞動的過程就是個否定對象的過程，這點可以參看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 5. Schriften und Entwürfe（ 1799—1808） , Hartmut Buchner u. Otto P?ggeler（ hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998: S.284.。由此可見，在黑格爾那里，個體的勞動欲望及其滿足始終脫離不了倫理的共同體，個體的財富累積以及對勞動產(chǎn)品的分配都是在這個共同體之內(nèi)才有可能，因而，與古典政治經(jīng)濟學(xué)相比，黑格爾顯然是不同意斯密（Adam Smith）等人將自私自利的“經(jīng)濟人”（homo economicus）作為勞動生產(chǎn)的最終目的，并對經(jīng)濟的自由主義保持著理論的批判。黑格爾之所以如此重視倫理共同體在市民生活中的重要地位，是因為他對勞動欲望所做的后果主義分析，在黑格爾那里，對勞動生產(chǎn)所具有的實踐性必定要從他對個體的影響上做出評價。盡管黑格爾的這個評價也帶有經(jīng)濟上的功利原則，但從資本的積累階段來看，這無疑是準(zhǔn)確的，因為僅僅從勞動欲望的滿足這點來看，個體盡管只是為了滿足自身的私利，但他要將勞動作為滿足其欲望的手段，就不得不融入市場的體系之中。也就是說，個體為了滿足自身生存的需要就不得不在市場上展開競爭，而競爭的結(jié)果必定就形成了優(yōu)勝劣汰的局面，最終形成勝者通吃的可怕后果，這也是黑格爾極力反對經(jīng)濟自由化的原因，因為這必定造成他所說的主奴關(guān)系的形成。

主奴關(guān)系雖然是從市場競爭行為所產(chǎn)生的，但在市民社會中卻具有身份符號的特征，在此，黑格爾顯然是看到了欲望過于膨脹所造成的社會急劇變化而給個體帶來的痛苦，這種痛苦就如同人從倫理共同體剝離之后而形成的“不確定性之痛”（Leiden an Unbestimmtheit）。與《法哲學(xué)原理》將“警察”和“同業(yè)公會”作為維系社會總體秩序以及建構(gòu)倫理共同體不同，黑格爾在耶拿體系綱要中特別強調(diào)藝術(shù)的作用，并將之視為構(gòu)建起具有普遍意識的倫理總體的重要組成部分。雖然耶拿時期的黑格爾還是深受英國經(jīng)驗哲學(xué)（主要是蘇格蘭啟蒙學(xué)派）的影響，但在他看來，人們每日為了生存而進(jìn)行的生產(chǎn)勞作也只是為了滿足物質(zhì)的需要，這對于人的尊嚴(yán)和價值而言顯然是過于單薄了。黑格爾認(rèn)為，勞動生產(chǎn)還應(yīng)該包括藝術(shù)的需要，因為藝術(shù)可以消除掉勞動欲望的單一性和粗糙性，藝術(shù)所要求的均衡美感可以形成對何為美好生活的價值期許，并且有助于從美學(xué)視角上對勞動生產(chǎn)進(jìn)行重構(gòu)，從而做到將“自然”（Natur）和“精神”（Geist）融為一體。在黑格爾看來，藝術(shù)會告訴人們應(yīng)該以更為文明的方式從事勞動生產(chǎn)，而在對欲望的滿足上也會形成具有文化氛圍的教養(yǎng)和熏陶，并且對于勞動的對象也就不會像動物那樣只是采取破壞的態(tài)度，而是要將其視為藝術(shù)對象并和勞動者自身關(guān)聯(lián)起來。因而如果將勞動也理解為藝術(shù)活動，那么這無疑是最切合人的精神追求的，因為藝術(shù)兼有感性和理性的成分，它雖然以感性形式出現(xiàn)，但必須要經(jīng)過沉思來達(dá)到對人的精神關(guān)切［1］在《耶拿體系綱要III》中，黑格爾極力倡導(dǎo)柏拉圖的倫理原則，并且認(rèn)為這種原則正是當(dāng)代社會所需要的，也就是對公共生活的絕對同一，即個體性與普遍性的絕對同一，并且從這種同一中才實現(xiàn)倫理的至善至美，由此可見藝術(shù)思想對于黑格爾政治哲學(xué)的影響，這點可以參看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.）, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.240.。通過對藝術(shù)的強調(diào)，可以看出黑格爾將人的本質(zhì)設(shè)定為文化的產(chǎn)物，因而人的需求雖然是從最初的個體欲望開始的，但從根本上是由社會文化所決定的。所以，黑格爾并不認(rèn)同英國經(jīng)驗論的白板說，而是更加看重社會化對于個體認(rèn)同機制的形成所具有的決定作用。毫無疑問，人必定是社會動物，因而他們的欲望滿足必定要在由文化所構(gòu)成的世界里才能達(dá)到，進(jìn)而甚至可以認(rèn)為，個體的人格也是由社會機制所塑造的。這樣就可以很好地解釋不同文化背景下所形成的不同性格的個體，正是出于這個文化背景的考察，黑格爾在對法權(quán)的闡述中，尤其重視勞動組織的制度化作用。在黑格爾那里，個體在家庭、社會和國家等不同強度的組織過程中逐漸地找到了參與社會生活的具體形式，而且也只有在制度化和組織化的社會生活中，勞動才具有了它的作為實踐的普遍性。當(dāng)然，這不僅僅包括藝術(shù)，而且還包括宗教和哲學(xué)在內(nèi)，它們都構(gòu)成了個體的具有普遍意識的文化生活的組成部分，是個體的公共性和倫理性得以養(yǎng)成的重要手段［1］很顯然，這種包含著藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的公共倫理已經(jīng)上升到了民族的有機體層面，也正是在這個意義上，個體的自我持存就體現(xiàn)在對這個有機體的維護(hù)上，因為在黑格爾看來，正是這個有機體才賦予了個體以民族的精神，參看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.232.。

從對藝術(shù)的論述中，黑格爾形成了他的欲望及其滿足的觀點，也就是說，勞動并非是如同古典經(jīng)濟學(xué)那樣只是為了滿足人的物質(zhì)需要，盡管這也是基礎(chǔ)的，而更應(yīng)該看到在勞動中所具有的“美”和“幸?！钡臇|西。但這兩樣?xùn)|西都不能只是在純粹的簡單勞動中形成，因為這種勞動的機械化最終只是將人變得呆板了，而是要在倫理共同體之中才能最終找到人自身的美感和幸福，也就是說，個體的勞動，不僅是在單純的物質(zhì)上，而且在對勞動生產(chǎn)的價值設(shè)定上，它們都必定要在作為有機的統(tǒng)一體之中才是可能的。黑格爾的這種整體優(yōu)先的觀念顯然是繼承了古希臘的城邦政治（Polis）的理念，但對于現(xiàn)代的民主社會而言，個體更加看重的則是如何實現(xiàn)自身的權(quán)利和幸福，而共同體則首先應(yīng)該是為了滿足個體的欲望才被建構(gòu)起來的，所以，現(xiàn)代的政治哲學(xué)家也大都批判黑格爾的不民主，批判他把個體的價值完全置于一旁。確實，對黑格爾的這種批判也不無道理，黑格爾在批判霍布斯的自然法理論時也確實走向了另外一個極端，就是在對社群生活的極端強調(diào)中否定了個體存在的價值，并且認(rèn)為個體會經(jīng)過簡單的教化（Bildung）而達(dá)到與他者共生共存的目的，很顯然這是以理性的方式來改造個體的自然欲求。黑格爾顯然在這里秉承的就是理性法的綱領(lǐng)，從倫理的共同體作為個體勞動的最終目的來看，黑格爾極力塑造起個體作為共同體成員的本質(zhì)形象，但批評者也會認(rèn)為，黑格爾這樣的論述方式恰恰是忽略了除欲望之外的情感方面。因為我們可以看到，黑格爾對社會規(guī)范的論述也完全是以理性法作為其分析的基礎(chǔ)的，他將欲望的滿足定義為個體自我勞動的揚棄，所以，勞動無非就是要把人自身也變成一個“物”（Sache）以滿足生產(chǎn)的理性化要求，并且由此來表明社會化大生產(chǎn)的同質(zhì)化過程。

二、自由觀念作為實踐的進(jìn)階

在耶拿體系綱要中，黑格爾將個體性作為市民社會形成的基本因素，而在個體性之中包含著個體間的能力、欲望和價值的張力，由這些不同要素所驅(qū)動的勞動實踐就具有了不同的創(chuàng)造性和自主性，而這就是黑格爾所描述的由勞動作為實踐而形成的自由觀念。在穆勒（John Stuart Mill）1859年出版的《論自由》（On Liberty）中，他所勾勒出的自由觀就是個體所具有的絕對自由的觀點，它首先來自于個體無意識地擺脫了的部落文化，進(jìn)而將任意的不確定概念帶入了欲望的直接性之中，并由此形成了抽象的個體性的人格觀念。因而在穆勒那里，除非是個體對他者造成了損害，否則政府完全沒有權(quán)力對個體的自由進(jìn)行限制，而且，除非個體具有損害他人的傾向，否則個體也就沒有承擔(dān)對社會的責(zé)任的必要。與功利主義的自由原則相反，黑格爾在耶拿體系綱要中的自由觀念則是以社會總體性作為前提的，個體的自由只能在總體的框架之內(nèi)才能被討論，盡管他們都把自由的最初含義設(shè)定為維護(hù)個體自我的價值上。但在討論“具體自由”（konkrete Freiheit）的時候，黑格爾也是接受了經(jīng)驗主義的自由原則，也就是個體的直接性需要首先擺脫概念的抽象性，就此而言，個體在勞動的直接性中所要達(dá)到的就是其具體的人格的形成。黑格爾對欲望的論述表明他所要構(gòu)建的主觀形式的普遍性是主體間性上的，但它并非就是主體性的普遍擴展，而是要在主體間構(gòu)造起這樣的整體來，并使之成為可被廣泛承認(rèn)的欲望的普遍性［1］就如同黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對知識的現(xiàn)實性的檢驗?zāi)菢?，主體間性也是個在個體與他者之間相互承認(rèn)的過程，這期間必然包含著拒斥與承認(rèn)的辯證法，而承認(rèn)就如同是那些已經(jīng)在意識層面上被確定之物，這點可以參看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 9. Ph?nomenologie des Geistes, Wolfgang Bonsiepen u. Reinhard Heede （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980: S.58.。在黑格爾那里，即使自由是來自于個體作為主體的自我決定，它也必定首先是和作為總體的市民社會相關(guān)的，因為個體是以普遍方式來決定自身的欲望和滿足方式，并由此形成不同的社會行為方式。所以，個體盡管以他個別的方式來表述其自由觀念，但在作為總體的普遍言談中就已經(jīng)具有了這個客觀性，它來自于社會整體的普遍性對個體的潛移默化的影響，并以此來決定了個體對自由的認(rèn)識和行為結(jié)構(gòu)。

就具體自由在現(xiàn)實世界中的實現(xiàn)而言，黑格爾以實在的方式將其劃分為家庭、市民社會和國家這樣三個進(jìn)階（Potenz），而勞動作為實現(xiàn)這些具體自由的基礎(chǔ)，它所表現(xiàn)出的就是自由在總體上的權(quán)利，換言之，個體在總體上所能實現(xiàn)的多大自由取決于他們?yōu)楣餐w所盡的多少義務(wù)。就家庭而言，這是個體最先所能實現(xiàn)的自由的組織方式，而現(xiàn)代的權(quán)利和責(zé)任觀念也就在家庭之內(nèi)才被發(fā)現(xiàn)，家庭作為最早的組織，它除了要有愛的情感之外，還必須要有相應(yīng)的物質(zhì)保障。因而，在家庭這個環(huán)節(jié)中，黑格爾發(fā)展出了他的相對完善的人格概念，在這個概念中，情感和法權(quán)達(dá)到了最為充分的統(tǒng)一，情感盡管在此還具有自然血緣的屬性（特指父母與子女的關(guān)系），但它卻也表達(dá)出了個體所能獲得的最先的在組織層面上的自由形式。在家庭這個環(huán)節(jié)中，由財產(chǎn)權(quán)所構(gòu)成的就是抽象的個體，也是具有道德責(zé)任的個體，家庭的勞動實踐已經(jīng)不是為了滿足個體自身的需要，而是出于整個家庭的需要。正是在這個意義上，作為家庭的支柱，父母對子女的責(zé)任具有其必然性，同時這也形成了子女具有與他們的父母同樣自主的人格的內(nèi)在要求。一旦子女具有了自主性，也就說明他們具有了自由的人格，而當(dāng)子女離開了父母并促使原生的家庭解體之后，父母對子女教育所具有的這個自然必然性也就轉(zhuǎn)換為社會契約的強制性，它使得個體的任意性（Willkür）借助契約而得以進(jìn)入到法權(quán)狀態(tài)［1］黑格爾在《耶拿體系綱要III》中對于契約的原則有其特定的使用范疇，也就是只是在交易過程中對雙方的意志的相互認(rèn)可才是契約，這個契約在客觀上可以改變個體的“任意”行為，這在某種程度上是對個體意志的強制，也就是說，在契約中所達(dá)到的相互認(rèn)同的存在具有對彼此的約束力，因而，這種契約既有否定的因素，也具有肯定的因素，參看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.209—211.。黑格爾所論述的這些在法權(quán)狀態(tài)中的抽象權(quán)利，它們要在市民社會中得以實現(xiàn)就必須要以總體性的形式出現(xiàn)，但在客觀效果上，它卻促使了個體的私人欲望和需求得以滿足，因而在市民社會中，個體勞動的實踐性所體現(xiàn)的就是黑格爾所稱的特殊性的自由原則。與此同時，為了避免市民社會的個體主義走向極端，黑格爾在他的歷史哲學(xué)和宗教哲學(xué)中也強調(diào)，個體欲望的滿足最后都要上升到群體意識這個層面［2］在《耶拿體系綱要I》中，黑格爾也借助霍布斯的“自然狀態(tài)”假說來推演個體與他者之間的關(guān)系，即從對立與互動走向平等與認(rèn)同的過程，當(dāng)然這是從理性的“動物王國”走向倫理的有機體的過程，其中夾雜著關(guān)于“自然”與“精神”的辯證法，而正是這個辯證法將個體的意識帶入了總體性之中，這點可以參看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 6. Jenaer Systementwürfe I, Klaus Düsing u. Heinz Kimmerle （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1975: S.273—275.。在黑格爾那里，由所有個體的勞動所結(jié)成的倫理實體（sittliche Substanz）是產(chǎn)生民族宗教的基礎(chǔ)，但是民族宗教在黑格爾那里只是作為實在的精神，它使得個體之間得以形成穩(wěn)定的共同紐帶?？梢栽O(shè)想，當(dāng)所有個體的勞動都以這個具有共同的倫理性的方式呈現(xiàn)時，民族宗教作為客觀精神就能和現(xiàn)代社會的自由觀念結(jié)合起來，并且對個體德性的塑造產(chǎn)生根本的影響。

在黑格爾看來，個體只有在共同體之中才不會僅僅被當(dāng)作工具來使用，盡管這個倫理情境并不必然是為了滿足家庭成員或者公民社會的要求而存在，在市民社會之中，個體會與他者借助契約的方式而實現(xiàn)彼此間的自由，但在國家共同體這個最高的倫理層面，國家則是所有個體自由和權(quán)利的最終守護(hù)者。因而，根據(jù)契約的精神，為了實現(xiàn)具體自由，個體需要在滿足自身欲望的同時兼顧他者欲望的實現(xiàn)，也就是在破除這個純粹工具性的極端后，個體才能被設(shè)想為具有理性和契約精神的行動者，而指導(dǎo)他行動的指針必定存在于這先天具有的倫理精神之中。由此可見，在這個倫理情境中，黑格爾設(shè)想人的勞動方式也必然要發(fā)生改變，也就是個體的欲望滿足的方式必然要超越他自身的需要，而且是為了達(dá)到作為普遍的滿足而進(jìn)行共同的勞動。個體借助這共同的勞動才實現(xiàn)了他自身的自由，因而就必須要在自我意識中產(chǎn)生對他者的認(rèn)同，這樣一來，主體間的相互承認(rèn)就被黑格爾放置在歷史的中心位置，在黑格爾那里，他正是以這個方式而介入對經(jīng)濟關(guān)系的研究之中，在他那里，勞動只是被派生出來的表象，真正的關(guān)系就是依靠勞動的中介而形成的倫理共同體。從黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》所論述的主奴關(guān)系來看，奴隸的順從只是這個承認(rèn)構(gòu)架的反映，由此出發(fā)才決定了主人和奴隸的勞動形式的不同，以及滿足各自欲望的途徑的差異。所以，黑格爾對勞動作為實踐的論述就是要從中看到抽象的勞動關(guān)系所起到的決定作用，因為他看到了在占有、勞動和契約關(guān)系背后所潛藏的社會關(guān)系的深層動因。由勞動而形成的這個社會關(guān)系在黑格爾的主奴關(guān)系的論述中決定了奴隸并非是完全被動的，相反地，他們以自己的勞動表明了各自的自主性，其實，人類勞動所具有的普遍理性已經(jīng)說明了人的欲望的滿足是存在于自我之外的對社會自由的渴望，并經(jīng)過勞動創(chuàng)造的實踐方式而得以實現(xiàn)。

在黑格爾的承認(rèn)哲學(xué)中，自由的可能性已經(jīng)意味著個體要承認(rèn)他者的存在，并且要將自身置于這個外在的客觀性之中，因為自由已經(jīng)是處于主體間性的維度。但很顯然，這個過程對于個體而言是遞進(jìn)式的，這種遞進(jìn)充滿著辯證的運動特征，黑格爾用的是“契機”（Moment）來定義個體的這個不斷地受到認(rèn)同的過程。換言之，個體不得不被卷入到共同的倫理生活之中，這些不成文的規(guī)定潛移默化地存在于個體意識之中，并進(jìn)而塑造著他們的行為方式［1］正是在這個意義上，黑格爾認(rèn)為所有的人都生活在“倫理的王國”（das Reich der Sittlichkeit）中，并且最終能夠做到與普遍性的絕對同一，參看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.）, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.239.。在黑格爾看來，盡管個體之間存在著不同的性格、才智和欲望，但是，人的倫理教化也會使其承認(rèn)他者所具有的同樣渴望獲得被認(rèn)同的傾向，在此前提下，教化形成了人們的共同行動，而意識所達(dá)到的無非就是協(xié)調(diào)主體和客體之間的活動，并且在勞動的實踐遞進(jìn)中不斷地構(gòu)建起倫理的共同體。而事實上，在市民社會層面，黑格爾已經(jīng)拋開了勞動的自然單一性，而更關(guān)注的是通過勞動，人如何能夠獲得自身的滿足，這包括組織化原則的建構(gòu)，以及對自由和民主原則的探尋。其實，在黑格爾的歷史哲學(xué)中，這是他用以詮釋歷史發(fā)展的主導(dǎo)原則，也是近代啟蒙運動以來，追求個體自由的本意。在法權(quán)體系的構(gòu)建中，個體必定要依靠一個絕對的倫理實體才能保障他的權(quán)益，所以，黑格爾的精神概念不只是由于市民社會的普遍的經(jīng)濟行為而具有的習(xí)性，而是要在政治上實現(xiàn)他所設(shè)想的絕對倫理實體的優(yōu)越性。在黑格爾那里，正是由于人在精神層面上所具有的這個作為形而上學(xué)的存在才使他獲得了永恒性，但是這種永恒性并不妨礙個體在市民生活中對多元性的追求，反而是為這種多元性提供了最后的保障。總之，黑格爾所強調(diào)的理想藍(lán)圖應(yīng)該是這樣的，即在市民社會的普遍交往中，它所提供的這個公共契機為深層的社會關(guān)系的構(gòu)建創(chuàng)造了前提，并且使得個體能夠把經(jīng)濟的滿足和政治的認(rèn)同廣泛地結(jié)合起來，由此構(gòu)成了現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征，也就是帶有倫理實體屬性的自由形態(tài)。

三、社會制度化與實踐的完成

從《耶拿體系綱要III》和《精神現(xiàn)象學(xué)》中可以看出，黑格爾借助勞動實踐的不斷遞進(jìn)，最終所要實現(xiàn)的就是作為倫理實體的社會制度化，這種制度化既保留了思辨的形而上學(xué)性，同時也把個體在市民社會中的具體自由予以融會貫通。也正是在這個制度化層面上，個體完成了他的實踐目的，也就是將自身融入倫理的共同體之中，并且也只能在這個共同體之中才能滿足其自身的需求和欲望，而與此同時，他的勞動實踐也是為了這個共同體的普遍需要。顯然，從這個普遍需要出發(fā)，黑格爾所理解的道德概念已經(jīng)不同于康德意義上的道德，在作為倫理的共同體中，個體所具有的道德意識必定是要包含主體和客體這兩個層面，也就是要在意識之中建構(gòu)起包含并認(rèn)同他者存在的觀念。但是黑格爾也認(rèn)識到，在由歷史環(huán)境所決定的德性中，是不會有先天的道德觀念存在的，此后，尼采和?？碌牡赖伦V系學(xué)也表明了歷史環(huán)境對道德觀念的深刻影響，因而道德意識無非就是歷史的產(chǎn)物。黑格爾的道德意識具有區(qū)分于康德完美的個體所具有的道德意識的地方，在康德那里，實踐層面上的德性具有最為純粹的原則，它要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于經(jīng)驗的特殊性之上，但黑格爾恰恰要在欲望的經(jīng)驗性上規(guī)定道德的意識［1］從自然狀態(tài)中如何升華出對共同體的熱愛，并由此產(chǎn)生捍衛(wèi)這個共同體的義務(wù)，這是黑格爾在《耶拿體系綱要III》中所要解決的一個問題，在此他舉了士兵這樣的例子，很顯然，士兵最先也是具有“任意”的欲望的人，但他一旦隸屬于士兵這個階層，他就必須要擔(dān)負(fù)起保家衛(wèi)國的責(zé)任，用他的生命去捍衛(wèi)這個共同體。由此可以看出，這個普遍的意識已經(jīng)形成了個體的“道德性”（Moralit?t），就此而言，個體就是以“榮譽”作為他的先導(dǎo)原則，所進(jìn)行的就是“為榮譽而斗爭”（Kamp.um Ehre），而這是個體超越自身進(jìn)入普遍性的重要環(huán)節(jié)，這點可以參看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.249—251.。

從勞動的社會制度化中，黑格爾也是在構(gòu)想著作為合理的社會分配原則，因為社會貧困和剝削現(xiàn)象的存在所表明的就是異化勞動的存在，也就是后來被社會批判理論家所批判的作為社會病理的現(xiàn)象。既然是異化的勞動，那就必須要重塑起作為勞動主體的地位，以使得勞動對于所有個體而言都是作為創(chuàng)造的實踐，并且必須予以制度化，使得個體的價值和尊嚴(yán)在勞動中能夠被予以規(guī)范。顯然，這個勞動的主體地位是至關(guān)重要的，雖然人和動物一樣都需要消耗外物以滿足自我的生存，但動物只是以破壞的方式來滿足自身，而人能夠有意識地去創(chuàng)造它。換言之，社會化大生產(chǎn)和重塑勞動的主體地位都是勞動的目的，從社會心理學(xué)的角度來看，正是對于外物的意識才驅(qū)使人去進(jìn)行相應(yīng)的創(chuàng)造活動，并將這個主觀欲求轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘目陀^力量，由此也形成了滿足人的主觀需求的生存環(huán)境。這個環(huán)境就是由勞動意識所發(fā)展出來的，只是在商業(yè)社會，它以商品交易的形式來實現(xiàn)，誠然，高度復(fù)雜的商品已經(jīng)不是單個個體所能生產(chǎn)出來的，因而，個體意識必定要超越這簡單的勞動方式之外而達(dá)到與他者的協(xié)同合作。另外，在商品交易中，個體也在使用他者的勞動產(chǎn)品中擴展了自身的意識，事實上，通過協(xié)調(diào)勞動，個體能夠獲得更多的便利，而市民社會已然就是這個機制的最好表現(xiàn)。在勞動意識之中，個體感受到自我滿足，只是從這個意識之中產(chǎn)生了新的欲求進(jìn)而推動了生產(chǎn)的持續(xù)發(fā)展，意識所具有的無窮盡的想象力使得勞動生產(chǎn)也具有無限的潛力。因而，在生產(chǎn)勞動中，人的欲求是被創(chuàng)造出來的，在不斷變遷的歷史環(huán)境中，人滿足著不同的欲望，也從事著不同性質(zhì)的勞動，并從這社會分工中將社會變成了一個完善的有機體，每個人都在完成相應(yīng)的功能，并從這有機體中受益［1］正是這種不同質(zhì)的勞動才促使交易成為可能，黑格爾在《耶拿體系綱要III》中以相互認(rèn)同的方式定義了勞動的特殊性，這個特殊性在更大程度上是由于個體的獨特性所產(chǎn)生的。因而，即便是在普遍的社會化大生產(chǎn)之中，也必定是要將個體的獨特稟賦視為前提，個體發(fā)揮自身能力的過程，黑格爾將之定義為“外化”（Ent?u?erung），因而在勞動的實踐之中存在著這樣的三種認(rèn)同關(guān)系，首先是對個體自身能力的承認(rèn)，其次是對個體的勞動產(chǎn)品的承認(rèn)，最后是個體之間相互交換勞動產(chǎn)品的承認(rèn)，這點可以參看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.208—209.。因而，在由意識所主導(dǎo)的欲望滿足中，黑格爾對于主體自由持積極肯定的態(tài)度，顯然，個體欲求的滿足是維系整個社會生產(chǎn)的前提，并且欲望也是被創(chuàng)造出來的，因而這就是生產(chǎn)的循環(huán)。在作為制度化的勞動實踐中，個體的自由意志得以彰顯，進(jìn)而保持社會整體的活力，因而，黑格爾對自由主義的批判也是有所保留的，只要它是有利于整體價值的實現(xiàn)。

在黑格爾對個體自由的論述中，私人財產(chǎn)不可避免地要以個體自我為中心，但是個人的私欲和利益是無從與社群脫離開來的，其實，個體糾合在一起的最大動因來自于他們的自然屬性，這在英國經(jīng)驗論的哲學(xué)家那里也做了系統(tǒng)的闡述。毫無疑問，當(dāng)個體意識到要將他者作為滿足自我私利的手段時，他們在人格上必定就是平等的，當(dāng)人格也外化為對財產(chǎn)的保護(hù)時，財產(chǎn)也就成為了人格的延伸，這點是黑格爾從意識哲學(xué)上對洛克和霍布斯的社會契約論的拓展。在人的意識中存在著很多的中介，這些都是作為工具經(jīng)由教化而給予個體的，因為習(xí)俗的力量就在于規(guī)訓(xùn)個體，以避免其簡單的自然傾向性。因而，當(dāng)人越是思考自身的表象時，就越會要求自身從粗糙的自然規(guī)定性中擺脫出來，進(jìn)而將自身置于自我意志的理性控制之下，而教化所起到的就是這個作用。它要求人要適應(yīng)他的群體文化，進(jìn)而擺脫由他的生物本能的刺激而做出的簡單判斷，因為黑格爾認(rèn)為，人所創(chuàng)造的制度都是理性自我用以控制其意志的表現(xiàn)，并據(jù)此而規(guī)范自身的社會行為。

正是對這理性自我的肯定，黑格爾對于人的生物本能的適應(yīng)性才會有高度的懷疑，因而他對于經(jīng)驗論者具有強烈批判態(tài)度，雖然人能夠從經(jīng)驗層面上產(chǎn)生欲望，并以此形成自我意識。但是黑格爾從理性法來闡述人的意志行為也面臨著這樣的問題，也就是在他的法權(quán)理論中，他也認(rèn)識到，人總會有追求不穩(wěn)定性的傾向，似乎冒險也是人的本性，于是不法和犯罪也連同創(chuàng)造和進(jìn)取而共同出現(xiàn)，但這顯然不是人作為理性自我而具有的行為方式。所以，黑格爾對財產(chǎn)權(quán)的論述其實是夾雜著經(jīng)驗的要素的，也就是說財產(chǎn)權(quán)的建立并不是純粹理性的設(shè)定，而是在個體之間為了爭奪占有物的持續(xù)沖突已經(jīng)危及生命的時候才不得已而以契約的方式確定下來。總之，實踐的制度化表明，在黑格爾的意識哲學(xué)中，他所要表述的就是由于勞動的欲望而形成的普遍復(fù)雜性，并以理性和經(jīng)驗的多重形式而呈現(xiàn)在普遍的聯(lián)系之中［1］在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對知覺的論述正是經(jīng)過了這樣從低到高的復(fù)雜過程，很顯然，這是個認(rèn)知的正常過程，也是健全的理智所應(yīng)該具有的認(rèn)知階段，而在勞動實踐中，個體從意識到自我意識的跨越必定也是在這個過程之中的，參看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 9. Ph?nomenologie des Geistes, Wolfgang Bonsiepen u. Reinhard Heede （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980: S.71—81.。黑格爾相信人的意識能夠揭示這些制度上的關(guān)聯(lián)性，并且對于主體間性的欲望形式也能以科學(xué)的方式來表達(dá)，因而，至少在市民社會范圍內(nèi)可以看出，每個人都有他的特殊目的，同時也有被制度化的目的，以使得在借助勞動實踐以滿足自身的欲望的時候，在把他者作為手段的同時也把自身作為手段，而這就是黑格爾所說的實在性。

結(jié) 語

黑格爾耶拿政治哲學(xué)是值得關(guān)注的重要領(lǐng)域，這其中除了近些年來被廣泛解讀的承認(rèn)理論外，還包括范圍更廣的實踐哲學(xué)，在本文看來，實踐要遠(yuǎn)高于承認(rèn)之上，而后者也僅僅是黑格爾在論述勞動作為主體間性過程的產(chǎn)物。因而，當(dāng)前如果要找到一個契合點，它既可以包含主體相互認(rèn)同的維度，又能把勞動作為滿足需求的起點，并且據(jù)此構(gòu)成市民社會的基礎(chǔ)，進(jìn)而產(chǎn)生實踐的社會制度化，那么，要滿足這三點就只能在實踐的價值這點上才能做到。當(dāng)然，人們會慣常認(rèn)為，單單研究黑格爾已經(jīng)公開出版的那四部專著就已經(jīng)足夠厘清他的政治哲學(xué)線索，但這顯然是低估了黑格爾政治哲學(xué)的復(fù)雜性。就黑格爾在耶拿時期的政治哲學(xué)而言，他就為后來的國家理論提供了很好的物質(zhì)基礎(chǔ)，因為很顯然，黑格爾是把勞動生產(chǎn)作為他的絕對倫理體系的基礎(chǔ)，而絕對倫理的實體就只能是國家和民族這樣的共同體。所以，本文設(shè)想，如果將耶拿時期的政治哲學(xué)與柏林時期的法哲學(xué)綜合起來，那么黑格爾的政治哲學(xué)其實就可以構(gòu)成一個非常完善的國家理論體系，而這在應(yīng)對馬克思對黑格爾的法哲學(xué)的批判上能夠起到很好的作用。