盛傳捷

一、《美諾》中對“美德”定義的要求

在《美諾》中，蘇格拉底的對話者美諾應其要求先后給出了三個“美德”的定義。美諾第一個“美德”定義出現(xiàn)在71e-72a：“首先，如果你想知道男人的美德，這是很容易說出來的：男人的美德包括了能夠管理公共事務，這么做能讓朋友受益，讓敵人受傷害并且要小心不傷害到自己；如果你想知道女人的美德，描述它也不困難：她必須把家務管理好，保護財產(chǎn)并且順從她的丈夫；一個孩子的美德，無論是男孩還是女孩，又有不同，老人也是這樣，如果你想知道，或者你想知道自由公民的美德或者奴隸的美德。有非常多其他的美德，所以一個人不會在說什么是美德的時候感到困惑。對于每一個行為和每一個年紀，對于我們的每一個任務以及我們每一個人都有美德——蘇格拉底啊，對于惡習也是如此?！?/p>

美諾第一個“美德”定義的特點是：（1）他列舉了各種不同的美德。邏輯上，通過列舉一個集合中的所有的要素來定義一個集合是合法的。然而，美諾并沒有列舉“美德”這個集合中的所有要素，正如他自己承認的，每一個人以及每一個行為都有相應的美德。所以盡管美諾暗示他有能力列舉所有的美德，并且每個人在談及什么是美德時都不會“感到困惑”，但是他目前所給出的美德定義仍然是不能成立的。（2）美諾只是給出了男人和女人的美德，但這只是具有美德的主體擁有的美德，他漏掉了從不同類型劃分出來的美德，比如勇敢、正義、智慧、節(jié)制等等美德。

蘇格拉底很迅速地反駁了這個定義。蘇格拉底認為美德的正確定義必須說明：（1）美德所有情況的共同特征（72c，72d）；（2）這個共同特征必須準確地讓所有“美德之為美德”的情況屬于美德（72c）。此特征不僅要把美德和所有其他事物區(qū)分開來，而且需要構(gòu)成對美德的本質(zhì)性說明（72b）或者構(gòu)成了某種美德是美德的原因；（3）這個美德定義或者說共同特征必須反過來能夠成為判定某種美德是否能成為美德的標準或者就某種美德是美德給予解釋（72c-d）①。

美諾第二個“美德”定義出現(xiàn)在73c9-d1。美諾說到：“（美德）不是別的，而是能夠統(tǒng)治人，如果你正在尋求一個能夠適用于它們所有情況的描述?！边@個有關美德的說法在形式上是符合蘇格拉底在上一個定義失敗時所要求的?？墒牵@樣的說法會導致兩個嚴重的問題：（1）它不適用于孩子和奴隸，因為他們是不能統(tǒng)治的，而孩子和奴隸恰恰出現(xiàn)在了美諾的第一個美德定義之中（73d）。（2）蘇格拉底指出，必須在這個定義前加上“正義的”和“并非不正義的”（73d）。美諾同意這個說法，并且認為“正義就是美德”。然而，“正義只是一個美德，而非美德”。美諾也承認了這一點，并承認除了正義，還有其他很多美德，比如勇敢，節(jié)制、智慧以及慷慨（73e-74a）。于是，美諾再一次倒退到了其第一個美德定義所面對的挑戰(zhàn)，“我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了很多的美德……但是我們發(fā)現(xiàn)不了那個能覆蓋所有其他美德的美德”（74a）。此段文本告訴我們：（1）美諾第二個美德定義在形式上是正確的，需要考慮其內(nèi)容，并檢查是否存在反例。（2）如果定義涵蓋內(nèi)容大于美德這個概念，那么需要加以限定。（3）用美德的一部分去定義美德整體是錯誤的。（4）列舉美德必須周延，否則無效②。

美諾第三個“美德”定義在文本的77b 處：“美德就像是詩人說的那樣：有能力在美麗事物之中發(fā)現(xiàn)快樂。所以我說美德就是欲求美的事物并有能力獲取它們?！边@個定義也被蘇格拉底所詬病，他認為每個人都想要好的事物，于是“欲求好的事物”是冗余的成分（77c）。根據(jù)審美—經(jīng)濟原則，沒有增加任何新的信息，屬于定義中多余的部分，應該去掉。美諾被迫再次修訂該定義：“美德就是有能力去獲得好的東西。”（78c）然而，不正義地獲取好的事物并不是美德，因此該定義出現(xiàn)了反例（78c）。該定義被進一步修正：“美德是正當?shù)亍⒐?jié)制地、虔敬地或者根據(jù)別的美德而獲取好的事物?！保?8d）“當不正義獲取的時候，不去獲取好的事物也是美德?！保?9a）接著，蘇格拉底指出：“用美德一部分去做任何事情的做法就是美德?！钡沁@又不可接受，其理由是：（1）再一次需要列舉各種美德（79a）；（2）被定義的“美德”概念出現(xiàn)在定義中，不符合定義要求；（3）此處文本尚在討論什么是“美德”，不知道美德整體就不能知道美德的部分（79c）。

于是美諾提出的三個有關“美德”的說法先后被反駁，而整個《美諾》篇最后也沒有能夠就“美德”這個概念給出一個明確的、對話者們都認可的定義，從而試圖給“美德”下定義，弄清楚“什么是美德”的努力在《美諾》篇中失敗了③。

二、《理想國》中對“美德”的正面說明

在《美諾》中，柏拉圖似乎只是從消極的方面對“美德”定義提出了一些要求，但是從積極的角度看，它并沒有給出有關“美德”的清晰說明。那么柏拉圖對“美德”有沒有正面的說明呢？這是有的。他在《理想國》中對“美德”作了明確地說明：

蘇格拉底：“……告訴我，你認為馬有某種功能嗎？”特拉緒馬霍斯：“我認為有?！?/p>

“你不把一匹馬或者別的事物的功能定義只有它才能做，或者只有它才能做到最好？”“我不明白。”

“讓我這樣說吧：除了眼睛，用任何別的東西去看是可能的嗎？”“肯定不行?！?/p>

“或者除了耳朵，用任何其他的東西去聽是可能的嗎？”“不行?！?/p>

“于是我們說看和聽是眼睛和耳朵的功能是正確的嗎？”“當然?！?/p>

“那么這又如何呢？你能使用匕首、彎刀或者別的東西修剪蔓藤嗎？”“當然?！?/p>

“但是你使用一把專門的用來修剪的剪刀豈不能比任何其他東西做得更好嗎？”“是這樣。”

“于是我們會把修剪作為它的功能？”“是的?！?/p>

“現(xiàn)在我想你懂我剛剛問的了，我是問：是否每一個事物的功能是只有它能做或者它做得比任何其他東西都要好。”“我理解了。我認為這就是每一個事物的功能?！?/p>

“好的。每一個被分配了某種特殊功能的事物就有某種美德？讓我們回到原來的例子。我們說眼睛有某種功能？”“有?！?/p>

“所以，眼睛有眼睛的美德？”“有?！?/p>

“耳朵有某種功能？”“有?！?/p>

“耳朵也有一種美德？”“有?！?/p>

“那么其他所有的一切，不也是這樣嗎？”“都是這樣。”（352e-354a）

分析以上引文可知：（1）表面上看，蘇格拉底在這里似乎犯了和美諾在《美諾》中第一個和第二個“美德”定義同樣的錯誤，即它還是試圖通過列舉的方式給出美德的定義，并且此處文本列舉顯然也不夠周延。然而這種表面上的錯誤實際上并不成立，因為它實際上提出了“美德”所有情況的共同特征，即（2）。

（2）蘇格拉底指出美德實際上是和功能緊密相連的。功能就是美德的共同特征。馬、剪刀、眼睛以及耳朵都具有特殊的功能，也正因為具有各自特殊的功能，所以它們都具有美德?！镀樟_泰戈拉》也提及：“智慧、勇敢、正義和虔敬……（是）擁有自己力量或者功能的事物……每一個都有它自己特有的力量或功能?！保?49b-c）

（3）蘇格拉底強調(diào)了特殊功能意味著只有具有此特殊功能的特殊主體才能實現(xiàn)此功能或者實現(xiàn)得最好，這也同時暗示了美德或者特殊功能是某個事物/主體的內(nèi)在品質(zhì)④。

（4）具備某種美德就意味著某個主體的某種特殊功能成功地實現(xiàn)了。比如耳朵的特殊功能是聽，那么當耳朵在聽某種聲音的時候，它就成功地實現(xiàn)了它聽的功能。這就意味著耳朵具有“聽”的美德。這也是為什么在上述《理想國》的引文結(jié)束后，蘇格拉底立即補充說到：如果耳朵被剝奪了它自身固有的美德，也就不能成功地實現(xiàn)其功能了（353c）。

（5）當蘇格拉底強調(diào)匕首、彎刀或者任何其他事物和剪刀相比都不能最好地完成修剪工作時，他實際上是在一堆具有修剪功能的事物中突出了剪刀這個具有修剪特殊功能的事物。這也是在實際上指出就修剪而言，只有剪刀具有最高的名聲，即當準備開始修剪蔓藤時，人們首先想到的是剪刀，而非匕首、彎刀等其他事物。眼睛也是如此，就實現(xiàn)觀看的特殊功能而言，眼睛具有最高的名聲。眼睛和剪刀稍有差別的地方在于：沒有任何其他事物能夠?qū)嶋H上實現(xiàn)觀看的功能，因為沒有能與之匹敵、與之競爭的事物，就“觀看”這個功能而言，眼睛具有毫無爭議的名聲。而剪刀的情況則稍有不同。它存在著競爭對手，盡管就實現(xiàn)修剪功能而言，它最優(yōu)，也具有壓倒性的優(yōu)勢，因而名聲最高，但是并非無可替代，也許會在某個時刻失去自己的美德，比如出現(xiàn)了更有效率實現(xiàn)修剪功能的工具。

（6）更為重要的一點是，柏拉圖在《理想國》中對美諾在《美諾》中提出的“對于每一個行為和每一個年紀，對于我們的每一個任務以及我們每一個人都有美德”的說法有了突破，即“美德”這個詞不再僅僅適用于人身上，而且還可以運用于不同的物種或者器官，甚至無生命的物體，比如馬、眼睛、耳朵和剪刀。這樣的用法并不是柏拉圖的原創(chuàng)。在荷馬史詩中已經(jīng)有這種用法了，馬就被認為具有美德（《伊利亞德》XXIII.276，374）。修昔底德則說，富饒多產(chǎn)的土壤也具有美德（《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》I.2，4）以及希羅多德也提及精細的棉布具有美德（《歷史》III.106，2）⑤。于是，“美德”這個詞在柏拉圖那里遠遠超越了道德的范圍，而幾乎可以擴展到任何具有某種特殊功能的事物身上。

柏拉圖在《理想國》中對美德這個概念給出了清晰的正面描述，他認為只要某個主體（不管這個主體是人，還是動物或者器官，甚至是無生命的物體）能夠成功地實現(xiàn)了某個功能并在此過程中樹立了自己的名聲，那么它就擁有某種美德。于是在這里可以很簡單地把“美德”理解為“內(nèi)在品質(zhì)”加上“外在名聲”⑥。尼赫馬斯（Nehamas）指出：“其實從最早的時候開始，美德的概念本質(zhì)上講就是社會性的，有時候幾乎等同于名聲（kleos）。赫佩里德斯（Hypereides）在其《碑文》（Epitaph）中說：那些為城邦而死的人在其死后留下了（美德）。此外，某個墓志銘評論那些在波提狄亞（Potidaea）戰(zhàn)死的雅典人說，他們已經(jīng)把他們的生命放置在天平上，并以獲得美德作為回報⑦。因此，美德是否可教的問題就變成了某個人是否能夠被教授而讓他在其同輩中擁有無可非議的響亮名聲的問題”⑧。

三、美德的等級以及層次

就作為主體的人的范圍內(nèi)，美德存在等級的差別。柏拉圖將美德劃分成了兩個等級，分別是“真正的美德”和“虛假的美德”。在《斐多》中，蘇格拉底談及死亡是件壞事，勇敢的人在面對死亡的時候能夠勇敢是因為害怕死亡這件壞事，“因此，正是恐懼與戰(zhàn)栗使得除了哲學家之外的所有人勇敢。通過恐懼與懦弱而變得勇敢是沒有道理的”（68d）。“節(jié)制也類似，某種類型的放蕩使得他們節(jié)制？我們說這是不可能的……他們害怕被剝奪別的快樂，而這些快樂是他們所欲求的，所以他們遠離某些快樂，因為他們被另一些快樂征服了?，F(xiàn)在，他們把被快樂統(tǒng)治稱為放蕩，但發(fā)生在他們身上的卻是他們統(tǒng)治某些特定的快樂，因為他們被另一些快樂所統(tǒng)治……我擔心這并不是獲得美德的正確交換形式。為了快樂而用快樂去交換，為了痛苦而交換痛苦，恐懼也是一樣，就像貨幣，用更少地去交換更多的，然而唯一有效的貨幣交換應該是用所有的這些東西去交換智慧（）。有了智慧，我們就擁有了勇敢、節(jié)制和正義，一句話，就擁有了伴隨智慧（）的真正美德（），無論快樂、恐懼還是所有類似的東西存在還是缺席?？鞓坊蚩謶趾退羞@類遠離智慧（）的東西在分離狀態(tài)下彼此交換，這樣的美德（） 僅僅是某種虛假的美德（）。事實上，它僅僅適用于奴隸，而沒有合理性或真理。因此，其實節(jié)制、勇敢和正義是所有這些東西的某種凈化。智慧自身是某種凈化和清潔?！保?8d-69c）

可以看到，蘇格拉底在上面的引文中區(qū)分了“真正的美德”以及“虛假的美德”。區(qū)分它們的關鍵在于是否具有“智慧”。具有智慧就意味著對情緒或者感情的排斥與馴化，同時蘇格拉底也明確地指出，真正的美德，諸如勇敢、節(jié)制、正義以及智慧自身就是某種凈化，凈化的對象就是恐懼、快樂以及所有類似的情緒或感性因素。那些“虛假的美德”則在表面上像是美德，卻并不是真正的美德。比如一個戰(zhàn)士在戰(zhàn)場上作戰(zhàn)勇敢，從表面上看這名戰(zhàn)士是具有勇敢這個美德的，但是他有可能只是因為恐懼死亡才選擇勇敢作戰(zhàn)，而并不是自身具有“勇敢”的美德，這就是蘇格拉底所說“用恐懼去交換恐懼”，不過就像貨幣，他是用更大的恐懼去交換更小的恐懼而已⑩。于是，蘇格拉底很自然地把這種虛假的美德說成是只適用于奴隸，正如他在《阿爾西比亞德》中所說的：“自由人和國王的第一責任是統(tǒng)治其自身，而非成為自身的奴隸……因為恐懼就是奴役”（122a）?！疤摷俚拿赖隆笔亲晕遗?，它是情緒或者感情的奴隸，只不過以某種類似美德的方式表現(xiàn)出來了，但實際上卻不是真正的美德。

雖然“虛假的美德”不是真正的美德，但是至少表面上還具有美德的表現(xiàn)形式，較之于沒有美德的人還是要更好一些。蘇格拉底在《斐多》中重新敘述了美德的等級，同時還加入了對缺乏美德的人的批評。蘇格拉底把不具有美德的人稱為“底層人”。這些人的具體特征是：“比如，那些不仔細而暴食的人、暴力的人和酗酒的人很可能和驢或類似的動物為伴……那些崇敬不正義的人、僭主和掠奪者將加入狼、鷹和鷂的部落……這些人之中最快樂的那些人……是那些已經(jīng)實踐了世俗和社會美德的人。他們稱其為節(jié)制和正義。這些是從習慣和實踐發(fā)展而來的，而沒有哲學或理解”（82a-b）。為什么他們最快樂呢？“因為他們將再一次加入某個社會性的溫和的群體，比如蜜蜂、黃蜂或者螞蟻，然后再一次進入人的群體，并成為節(jié)制的人……不實踐哲學的人，當他死去時，靈魂是不完全純凈的，也將不會成為神的伙伴……正是由于這個原因，那些正確實踐哲學的人遠離一切身體的激情，統(tǒng)治這些激情，而非向它們屈服”（82b-c）。在這里，柏拉圖把人分成了三大類，最高級的是神的伙伴，也就是實踐哲學的人，他們擁有真正的美德；第二等是實踐了社會美德的人，但是因為他們沒有哲學的理解，而只是由習慣和實踐發(fā)展了他們的美德，因而只是擁有了“虛假的美德”；第三等人則并不擁有美德，而是屈服于身體的激情，因而成為了“底層人”。

美德在柏拉圖那里不僅有等級，還分層次，也即美德可以在兩個層次上得以運用。一個層次是個人的靈魂層次，另一個層次則是城邦的層次。在《理想國》中，蘇格拉底提出了著名的“城邦—靈魂類比”的思想。他認為如果一個人的視力不好，卻被要求去辨認一些在遠處很小的字母，而如果同一些字母在別的背景下更清晰，自身也更大，那么應該首先辨認這些更大的字母，再去考察更小一些的字母，看它們是否同一（368d）。他接著提及正義即存在于城邦之中，也存在于個體之中，于是可以先去考察城邦之中的正義，再去考察個人靈魂之中的正義（368e）。經(jīng)過考察，蘇格拉底認為，如果城邦中的統(tǒng)治者具有智慧，守衛(wèi)者具有勇敢，而城邦里的全體公民具有節(jié)制的美德，那么該城邦就是“善的，也因此是智慧的，勇敢的，節(jié)制的和正義的”（427e）。“我認為，正義就是我們所說的必須要在城邦之中建立的東西”，而正義就體現(xiàn)在“每一個人必須在城邦中從事一項適合他本性的職業(yè)”（433a）?！皳碛泻妥雒總€人自己的事情就是我們同意的正義”（433e-434a），即每個人都實現(xiàn)了其在城邦中特有的功能。同樣的論證也適用人的靈魂。比如口渴想喝水，但時常卻可以忍住不喝，這是日常生活里常見現(xiàn)象。該現(xiàn)象說明了人的靈魂內(nèi)部也是有不同部分的，即理性、激情與欲望這三個部分（439d-440a）?！坝谑俏覀儽仨氂涀∽屛覀兠恳粋€人的每一部分做它自己的工作，這就是正義以及做了他自己的事情”（441d-e）。蘇格拉底在433d-e 處兩次提及“城邦的美德”，他就是把美德在理想城邦中的各個階層中的實現(xiàn)，作為了城邦的美德。擁有正義的人就是讓理性統(tǒng)治或者理性支配靈魂中的激情與欲望，正如城邦里的情形一樣（443e-444a）。正義、勇敢、節(jié)制、智慧等美德不僅僅可以在個體身上體現(xiàn)，也可以在更為抽象的實體城邦層次上實現(xiàn)。

不僅如此，蘇格拉底認為對城邦最大的威脅就是階層之間的相互干涉與交換。他以工匠為例，認為如果工匠企圖進入戰(zhàn)士階層，或戰(zhàn)士階層企圖進入守衛(wèi)階層，交換他們彼此的工具與榮譽，那么此種交換或者干涉就會毀掉城邦。如果這么做了，這也就是一個人能做的最壞的事情，而這件最壞的事情就是不正義（434a-c）。同樣的，如果個體之中，出現(xiàn)了此種混亂與干涉，也會導致靈魂的不正義與整個生命的滅亡（442b）。

美德之所以既可以在城邦層面實現(xiàn)，也可以在靈魂層面實現(xiàn)，完全是因為柏拉圖假定了“城邦與靈魂是同構(gòu)的”以及“語詞意義是嚴格對應的”這兩個原則。就第一個原則而言：“讓我們把在城邦之中發(fā)現(xiàn)的東西運用到個人身上，如果在那里也是被接受的，那么很好。但是如果在個人之中有什么不同之處被發(fā)現(xiàn)，那么我們就必須回去并在城邦那里進行檢驗”（434d）。正如上文已經(jīng)提到的，蘇格拉底和其對話者發(fā)現(xiàn)，城邦和個人其實并沒有什么不同，“我們非常合理地一致同意：在城邦和每個個人的靈魂之中有相同數(shù)量和類型的要素……因此必然得到結(jié)論：個體是智慧的方式以及使之智慧的要素和城邦之中的情景是相同的……勇敢也如是，并且所有其他的美德對兩者來說也都是如此”（441c-d）。就第二個原則而言：“事物被相同的名稱稱呼，無論彼此是更大還是更小，就其運用相同的名稱而言是相似的?！保?35a）這就是“語詞意義嚴格對應”的原則。于是“一個正義的人，就正義的形式而言，和一個正義的城邦將沒有什么不同，而是和城邦相似”（435b）。城邦的美德和個人的美德是相似的，只是前者更大，而后者更小。由于確立了上述兩個原則，柏拉圖能夠輕易地在城邦的美德和個人的美德之間切換。

四、美德的獲得

既然美德在城邦和個人的層面是可以實現(xiàn)的，那么接著的問題就是如何獲得美德。這個問題涉及到三個方面。第一個方面是柏拉圖的蘇格拉底所堅持的“美德教師無用論”。第二個方面是柏拉圖在《美諾》和《斐多》中預設了形而上學背景的回憶說，即通過學習即回憶以及理念論來解釋美德的獲得。第三個方面則是在《法篇》中通過擺脫形而上學背景的美德教育和法律來獲得美德。讓我們依次考察這三個方面。

蘇格拉底在《普羅泰戈拉》313a-314c 處提到了“美德教師無用論”。在《普羅泰戈拉》的文本中提及，希波克拉底讓蘇格拉底和他一起去拜訪普羅泰戈拉，因為希波克拉底想接受普羅泰戈拉的教導。蘇格拉底問希波克拉底為什么要接受普羅泰戈拉的教導以及他想成為什么樣的人。希波克拉底回答說想成為智者。蘇格拉底認為，如果希波克拉底選擇把照料自己靈魂的這件事情交付給作為智者的普羅泰戈拉，但卻對智者一無所知，同時也不知道其教導是好還是壞，這是危險的。希波克拉底回答說，他知道什么是智者，智者就是讓人成為聰慧演說者的專家。蘇格拉底指出，這么說并不充分，因為還存在另一個問題：智者在什么樣的主題上讓人成為聰慧的演說家呢？顯然智者并不能像豎琴演奏家那樣讓人在豎琴這個主題上成為演說家。這讓希波克拉底陷入了困惑，因為他說不清楚智者擅長的主題到底是什么（312b-312e）。于是蘇格拉底警告他說，希波克拉底把自己的靈魂放置到了某種危險之中，“如果你冒著讓你的身體變得更好或者更壞的風險把它托付給某個人，你會仔細考慮是否應該相信他，并且你會和親朋好友一起商量很多天，但是當涉及到比你身體更寶貴的靈魂，涉及到你的生活變更好或者更壞的每一件事都取決于你的靈魂是變得更好還是更壞的時候，你并沒有和父兄或者任何你的朋友一起來考慮是否要把你的靈魂交付給這個剛剛到來的異邦人……智者會用兜售他所售賣的東西的方式欺騙我們，就像商人們兜售商品那樣……那些帶著教導的人從一個城邦到另一個城邦并向任何想要這些教導的人整體售賣或者零售他們的教導，推銷他們的全部產(chǎn)品，但是如果這些人中的一些人并不清楚他們的產(chǎn)品對靈魂是有益的還是有害的，我并不會吃驚。那些購買者也是這樣，除非碰巧他們是靈魂的訓練師。所以如果你是自以為有知識的購買者，你可以很安全地從普羅泰戈拉或者任何其他人那里購買教導。如果你不是，請不要拿對你最珍貴的東西賭博冒險，因為比之于購買食物，購買教導有更大的風險……你付款并通過學習，用靈魂把教導帶走，當你返回的時候，或者受益或者受害”（313a-314b）。

蘇格拉底把智者和商人作了對比，認為智者其實并不知道他所教導的東西對人的靈魂是有益的還是有害的。此外，比之于商人，智者兜售的東西具有更大的危險性，表現(xiàn)在兩方面。一個方面是他們教導的對象是人的靈魂，而對人來說靈魂比身體更為寶貴，一旦靈魂受到傷害，就會產(chǎn)生更大的危害；另一個方面是這些教導對人是有益的還是有害的，是無法像商品那樣得到檢測的，只能立即由靈魂吸收，一旦被證明是對靈魂有壞處的，也來不及補救了。所以蘇格拉底警告希波克拉底在把自己的靈魂委托給智者的時候一定要小心，除非他自己是靈魂的醫(yī)生。從蘇格拉底的警告中可以推論：智者作為教師是無用的，因為如果學習者自己能夠分辨智者的教導是有益的還是有害的，那么他就具備了知識，從而不需要智者的教導，而如果學習者并沒有分辨的能力和知識，那么他也不應該接受智者的教導，因為那么做會把學習者的靈魂放置到某種危險之中?？紤]到《普羅泰戈拉》的主題是討論美德是否可教，那么“智者無用”其實也就是“美德教師無用”。

“美德教師無用論”在《美諾》中也得到了延續(xù)。蘇格拉底在《美諾》中先后否定了三種可能的美德教師：首先是城邦中的善人，比如伯里克利、特米斯托克力、亞里斯泰迪斯以及修昔底德等人，因為他們自己的兒子都不具有美德（93b-94e），更不用說他們作為美德教師去教導其他人了。其次，智者也不可能是美德的教師，因為不同的智者的美德是否可教說法不一（95b-c）。最后，詩人也被否定是美德教師的候選人，因為什么是美德在不同詩人那里各不相同（95c-96a）。

那么蘇格拉底是可能的美德教師候選人嗎？尼赫馬斯認為答案是肯定的。盡管如此，他依據(jù)蘇格拉底對三種可能的美德教師的批駁而正確地指出：“概括說來，在柏拉圖早期對話中，蘇格拉底堅決拒絕扮演教師的角色和功能?！贝送?，他還指出：“（1）蘇格拉底的兒子和那些城邦中善人的兒子一樣，似乎并沒有過于杰出；（2）蘇格拉底的朋友和伙伴比如克里同，和高爾吉亞、普羅泰戈拉的伙伴一樣是平凡的，有些甚至是邪惡的，比如卡爾米德、克里提亞，特別是阿爾西比亞德；（3）蘇格拉底對美德是否可教的態(tài)度并不穩(wěn)定，比如在《普羅泰戈拉》一開篇認為美德不可教，但是在其結(jié)尾處卻認為美德是可教的；（4）蘇格拉底不承認自己是美德教師。”但是他認為，柏拉圖逐漸認識到蘇格拉底是美德教師，但是蘇格拉底如何從“美德教師無用論”中得到豁免呢？尼赫馬斯認為需要理解蘇格拉底的教導方式和智者教導方式的差異?！爸钦咧苯痈嬖V學生什么是美德”?，比如美諾的老師高爾吉亞讓跟著他學習修辭術(shù)的學生通過背誦（by heart）來學習素材，這一點可以在亞里士多德《辯謬篇》（On Sophistical Refutations）那里得到證明：“由收費的教師所指導的在爭論和論證方面的訓練和高爾吉亞的行徑很相同。因為他們有些教學生記下那些或者屬于修辭學的，或者包括了問題和答案的演說辭，在這其中的兩派都認為爭辯的論證絕大部分都被包括進來了。所以他們對學生所進行的教育是速成的、無系統(tǒng)的。因為他們認為通過教授學生這種技術(shù)的結(jié)果，而不是技術(shù)本身便可以訓練學生……”（183b37）。與之相比，“蘇格拉底不像任何別的美德教師那樣會對他的學生造成危險，因為他拒絕告訴任何人什么是美德，他總是宣稱自己沒有能力告訴別人什么是美德”?。這樣解釋是有一定道理的，但是如果考慮到柏拉圖對話中的“學習即回憶”和“理念論”，那么這樣的說法是存在挑戰(zhàn)的。

回憶說在柏拉圖不同的對話中都有討論，比如《美諾》、《斐多》以及《斐德羅》。在這里只討論《美諾》中的回憶說，因為它與美德的關系最為密切。蘇格拉底在《美諾》中討論美德的定義，但卻遇到“美諾悖論”的挑戰(zhàn)。根據(jù)該悖論，學習探究是不可能的。為了回應它的挑戰(zhàn)，蘇格拉底先后提出了“靈魂不朽”與“回憶說”。蘇格拉底說：

由于靈魂是不朽的，已經(jīng)出生多次，也已經(jīng)看到在這里和在地底世界的所有事物，并沒有什么事物是它沒學習過的；所以它能回憶它之前已經(jīng)知道的事物，比如美德（）和其他的事物，根本沒什么讓人驚奇的。由于整個自然的本性是相近的，加上靈魂已經(jīng)學習過一切，如果某個人是勇敢的，并且熱衷于探索的話，在回憶某樣事物之后——這個過程被稱為學習，那就沒有事物能夠阻止他去發(fā)現(xiàn)每一樣別的事物。學習探究作為整體就是回憶。（81c-d）

這段引文很清楚地表明了：（1）靈魂已經(jīng)看到或?qū)W習過所有的事物，在此世中被稱作學習的過程，其實是回憶的過程，即把已經(jīng)遺忘的東西再一次想起來的過程?。（2）在靈魂所看到過的事物中，是包括了美德在內(nèi)的。（3）一旦回憶起了靈魂已經(jīng)知道的某個事物，那么也就能夠回憶起其他一切事物。它也同時表明了尼赫馬斯認為蘇格拉底是合適的美德教師的說法是存在問題的，因為學習即回憶，學習或者回憶的主體是個人的靈魂，更準確地說，是那些“勇敢并熱衷于探究”的人的靈魂。學習探究的過程是指向人自身的，而非外在的某個人。美德教師也不能是具體的某個人，每個人自己的靈魂才是自己的教師?。

此外，就獲得美德而言，回憶說需要和更為宏大的“理念論”聯(lián)系起來理解。盡管《美諾》中談及了回憶說，但是完全沒有涉及理念論。然而這并不是說回憶說和理念論無關。在《斐多》中，蘇格拉底再一次談到了回憶說（72e-76e），同時他也談及了“理念論”（79b-80e，100b）。之所以會談及理念，是因為回憶說自身并不能夠消除“靈魂在死后會消散”這個疑慮（77b）。本文無法詳盡討論回憶說和理念論的細節(jié)，因為這兩個理論在細節(jié)上都極其復雜，對于本文主題重要的是，通過回憶獲得美德需要設定形而上學背景以及靈魂不朽等原則。如上文所說，如果智者是通過讓學生記憶來獲得美德，那么蘇格拉底就是讓他們通過回憶的方式來獲得美德。

通過具有形而上學背景的“回憶說”只是獲得美德的一種解釋方式。柏拉圖還給予了另一種獲得美德的解釋方式，即通過美德教育和法律來解釋。蘇格拉底在《阿爾西比亞德》中認為統(tǒng)治者有義務讓自身及城邦變得具有美德：

……所以避免失敗的方式不是變得富有，而是變得節(jié)制……城邦需要的不是城墻、戰(zhàn)艦或者軍港，如果它們想要繁榮的話，它們需要美德，而非不具美德卻擁有數(shù)量或規(guī)?！绻阆肭‘敽屯咨频毓芾沓前钍聞?，那就必須把美德傳授給公民……你或任何將要成為統(tǒng)治者或托管人的人，無論在他自己或個人事務上，還是在城邦或城邦事務上必須首先讓他自己獲得相應的美德……所以你需要做的不是為你自己和為城邦去獲得政治力量，也不是去獲得做你想做的事的權(quán)威，你需要的是正義和節(jié)制。（134b-c）（Cf.134e，135b）

蘇格拉底認為：（1）個人需要美德，而城邦也需要美德，也即美德可以在個人和城邦兩個層面實現(xiàn)；（2）此引文中沒有明確說明個人如何獲得美德，只是說作為統(tǒng)治者需要首先獲得美德，然后把美德“傳授給公民”；（3）引文也沒有說明城邦如何獲得美德，只是暗示說統(tǒng)治者需要讓城邦獲得美德并且城邦美德的獲得來源于具有美德的城邦公民?。要想理解城邦如何獲得美德，實際上還是需要理解公民如何能夠獲得美德。

《法篇》對“統(tǒng)治者如何把美德傳授給公民”有過解釋：“我很高興你開始著手解釋你制定法律的方式：你很正確地從美德開始并解釋說立法者制定法律的目標就是美德?！保?31a）在《法篇》的另一處重復了這個說法：“立法者必須把美德作為一個整體來加以考慮，并將之作為立法的目標?！保?88a-b）合理的法律產(chǎn)生一系列的好處，分為屬人的好處和屬神的好處。前者包括了健康、美、力量和財富，而后者則包括了良好的判斷、使用理性的靈魂習慣性的節(jié)制、正義和勇敢（631c-d）。前者依賴于后者，如果一個城邦獲得后者，那就也獲得了前者，如果不是，那么兩個都得不到（631b）。這里表達了如下的想法：法律的目標就是美德，更完整地理解是合理的法律讓遵守它的人獲得兩個方面的好處。換句話說，統(tǒng)治者通過制定合理的法律讓城邦的公民獲得美德。這么做的前提正如《阿爾西比亞德》的教導那樣，統(tǒng)治者必須首先要自己獲得美德，進而通過制定合理的法律把自己的美德傳授給市民?！洞笙１影⑺埂芬脖磉_了同樣的思想：“守法城邦里最高的獎賞是美德……當人們試圖制定法律卻沒能讓它們是好的和善的，他們就沒能讓法律具有法律效力了——確實，他們沒能讓它們成為法律”（284a，284d）。

除了法律，美德教育也是獲取美德的途徑。《法篇》說：“我把教育（）稱為兒童（）首先獲得的美德（）。當快樂和喜愛，痛苦和痛恨的感覺在其靈魂之中被很好地被建立起來，在他能理解為什么之前，這些感覺被正確的進程所引導。接著，當他確實能夠理解了，他的理性與情緒一致告訴他：他被恰當?shù)牧晳T教育很好地訓練了。美德就是此種理性與情緒的普遍和諧……教育就是正確規(guī)訓快樂和痛苦等感覺的事務”（653b-c）。柏拉圖在這段文本中有認為美德是通過教育規(guī)訓情感，并在被教育者能夠理性地理解被教育的內(nèi)容之后與情感一起而達到的某種“普遍和諧”。實際上也就是說，教育是獲得美德的一種方式。《阿爾西比亞德》也暗示了這一點：“如果被很好地撫養(yǎng)，那么良好的出身將會轉(zhuǎn)變成完善的美德”（120e）。雖然沒有直接提及教育，但是“撫養(yǎng)”暗示了教育的重要性?！独硐雵芬脖磉_了同樣的想法：“一個惡人永遠不能認識他自己和善良的人，而當一個本性具有美德的人被教育時，他將及時獲得有關美德與惡習的知識。這樣的人將變得智慧而不會成為惡人”（409d）。這就說明教育不僅僅是《法篇》中美德習慣的養(yǎng)成，還具有知識的功能。總之，教育一方面在被教育者還是兒童的時候給予他們良好的美德習慣的培養(yǎng)和訓練，另一方面，當被教育者能夠開始具備理性思考能力時，給予他們有關美德與惡習的知識，讓他們理解為什么要培養(yǎng)這些美德的習慣和接受那樣的教育規(guī)訓，它歸根到底是對情感的某種馴化。美德就是此種教育之下理性和感性的“和諧”。具有美德的人可以不假思索地主動展示其美德，這是美德習慣規(guī)訓的結(jié)果，而當他被問及為什么要具有美德時，他又可以理智地說出理由，這是美德知識教育的結(jié)果。

五、結(jié)語

本文試圖通過說明柏拉圖對“美德”下定義所做的要求、對“美德”所做的正面說明、美德的等級、美德的實現(xiàn)方式以及美德的獲得這幾個方面對柏拉圖哲學中“美德”這個概念做一番梳理。柏拉圖要求在給“美德”下定義時，不僅需要清晰指明所有美德都具有的共同特征，也需要讓該定義能夠?qū)δ撤N美德是否是美德做出判斷和給予解釋。不同于一般既有的理解，柏拉圖所理解的美德遠遠超越了人的道德范圍，而是幾乎可以運用到幾乎所有具有某種特殊內(nèi)在品質(zhì)從而能夠成功實現(xiàn)某種功能，進而在具備或者不具備此種功能的事物之中彰顯其名譽的各種事物身上。美德既可以是人的美德，也可以是動物的美德，甚至也可以是無生命事物，比如棉布、土壤的美德。

此外，美德可以分為兩個層次，真正的美德與虛假的美德。兩者之間的主要差別在于是否具有智慧，而智慧是對情感的排斥與馴化。虛假的美德歸根到底還是受到了情感的奴役，因而只是表面上具有美德的樣式，還不是真正的美德。真正的美德可以在兩個層次上得以實現(xiàn)，一個層次是個體，另一個是城邦。美德可以在這兩個層次上實現(xiàn)是通過柏拉圖的“城邦與靈魂的類比”與“語詞意義是嚴格對應的”的思想而得以可能的。柏拉圖認定城邦是放大了的靈魂，因而城邦和靈魂具有同構(gòu)性。此外，某個美德，比如正義，無論它被運用在更大的事物身上還是更小的事物身上都是類似的，這就是說，就形式而言，個人的美德和城邦的美德并沒有本質(zhì)的差別。

最后，美德可以通過具有形而上學背景的回憶說以及去除了形而上學背景的法律與美德教育而被獲得。在此之前，柏拉圖認定“美德教師”是不存在的，每個人的靈魂才是自己真正的美德教師，這就把蘇格拉底的“無知”與收費授徒的智者區(qū)分開來了。蘇格拉底依靠“回憶”而智者依靠“記憶”來讓受教導者獲取美德，而“回憶說”當然需要以“理念論”作為其宏大的背景與預設。除了“回憶說”，柏拉圖還認為法律和教育是獲得美德的途徑。法律與教育的手段并沒有假設一些形而上學背景，而是認定在被教育者還是孩子的時候，首先要給予他感情的規(guī)訓，然后在其理性發(fā)展了之后給予其美德和惡德的知識，其目標是讓被教育者達到理性和感性的“和諧”。當被教育者具備了美德，他還需要成為城邦的統(tǒng)治者，通過制定合理的法律，把自己身上的美德傳授給市民，從而讓美德在整個城邦得以實現(xiàn)。

[注釋]

①Karasmanis，V.（2006）.“Definition in Plato’s Meno”.In：Remembering Socrates：Philosophical Essays.Clarendon Press，p.132-133.

②Karasmanis （2006） p.134.Cf.Taylor，C.C.W.（1992）.“Socratic Ethics”.In Socratic Questions.Gower and Stokes （edited）.Routledge，p.139-151.

③Kidd 認為《美諾》最后的結(jié)論并不完全是消極的。見Kidd，I.（1992）.“Socratic Questions”.In：Socratic Questions.Gower and Stokes （edited）.Routledge，p.84.

④如果考慮到“美德即知識”，那么也可以像Taylor那樣把“內(nèi)在品質(zhì)”理解為“認知狀態(tài)”。見Taylor（1992）p.146.

⑤ Nehamas，A.（1985）.“Meno’s Paradox and Socrates as a Teacher”.In：Oxford Studies in Ancient Philosophy 3，Oxford University Press，p.3-5.

⑥Nehamas 早就看到了這一點。見Nehamas（1985）p.4.

⑦原文注釋：W.Peek，Griechische Versinschriften，vol.I，Berlin，1955，20.11.

⑧Nehamas（1985）p.5.

⑩Price 分析了恐懼對于美德的作用。見Price，A.W.（2011）.Virtue and Reason in Plato and Aristotle.Clarendon Press，p.95-100.

?《普羅泰戈拉》320c，《高爾吉亞》484bc，《美諾》95d-96a 以及亞里士多德《辯謬篇》183b。

?Nehamas（1985）p.13-14.

?《斐多》75d-e。這當然也涉及到“美德即知識”和“無人意愿做惡”的問題，但是本文不再詳細討論?？蓞⒁奊uthrie，W.K.C.（1971）.Socrates.Cambridge University Press，p.130-138.

?《泰阿泰德》中的助產(chǎn)術(shù)（149a-151d）已經(jīng)說明了這一點。

?《普羅泰戈拉》323a-b 處還特別提及了“政治美德”（）這個詞：“但是當他們的爭論涉及到了政治美德，他們完全由正義和節(jié)制所引導并會接受任何人的意見，因為他們認為這個特殊的美德，政治美德是被所有人分享的，否則城邦將不會存在”。