蓋立濤

春秋戰(zhàn)國之際禮崩樂壞，戰(zhàn)爭無序成為政治常態(tài)。當時的社會局面是“上無天子，下無方伯，力攻爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽并起”(1)[漢]劉向集錄，[宋]姚宏、鮑彪等注：《書錄》，《戰(zhàn)國策》，上海：上海古籍出版社，2015年，第726頁。。與春秋時代相比，戰(zhàn)國時代“七國絕不言禮與信矣”“絕不言王矣”(2)[明]顧炎武著、陳垣校注：《周末風(fēng)俗》，《日知錄》第15卷，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第715頁。。在這個巨大變革的時代，面臨著制度的解體與重構(gòu)。梁啟超認為“革除舊社會，改造新社會，就是墨子思想的總根源”(3)梁啟超：《墨子學(xué)案》，北京：商務(wù)印書館，1923年，第5頁。。蔡仁厚認為“墨子想要建立一個上通于‘天志’，下及于‘萬民’的權(quán)威系列，因此有‘尚同’之說”(4)蔡仁厚：《墨子哲學(xué)》，臺北：東大圖書公司，1993年，第28頁。。面對春秋戰(zhàn)國之際的社會問題，墨子提出一套新的政治思想和制度設(shè)想。但由于墨家尚同思想的復(fù)雜性和矛盾性，學(xué)界對尚同的性質(zhì)和功能存在爭論。有學(xué)者認為尚同是專制的(5)“專制”一詞在中國古代典籍中早有記載，但現(xiàn)代意義上的“專制”一詞來源于西方。專制政體是“既無法律又無規(guī)則，全由他的個人意愿和喜怒無常的心情處置一切”。(參見[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第17—18頁。)。例如，郭沫若認為墨家的“尚同”是專制的，“不許你有思想的自由、言論的自由，甚至行動的自由”，“簡直是一派專制的奴隸道德”(6)郭沫若：《郭沫若全集·歷史編(一)》，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第466頁。；劉澤華認為“這種逐級上屬的體系只能說是一個專制主義體系”(7)劉澤華：《中國政治思想史論集》第1卷，北京：人民出版社，2008年，第410頁。。有學(xué)者則反對尚同專制說，認為尚同具有民主因素。例如，梁啟超認為墨家尚同思想中的國家起源說“和歐洲初期的‘民約論’很相類”(8)梁啟超：《墨子學(xué)案》，第62頁。；蕭公權(quán)認為“墨子雖重視政治制裁，然并不似法家諸子之傾向于君主專制。簡言之，墨家尚同實為一變相之民享政治論”(9)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2010年，第92頁。；侯外廬等認為“有人懷疑墨子的政治論是開創(chuàng)專制主義的先聲，這是誤解”(10)侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，2011年，第194頁。。

那么，尚同到底是與專制聯(lián)姻，還是與民主結(jié)緣呢？當我們用“專制”或者“民主”的單一視角來審視尚同時，往往遮蔽了尚同的復(fù)雜性和豐富性，也會擴大尚同的“專制”或者“民主”的因素。當我們剝離披在尚同上面“專制”或者“民主”的外衣，把尚同還原到墨家的思想體系，還原到墨家所處的歷史，才能呈現(xiàn)尚同的真實含義。這需要通過《墨子》來實現(xiàn)。尚同說反映了墨家對良善社會秩序的追求，墨家想通過尚同來實現(xiàn)政治統(tǒng)一和思想統(tǒng)一。同時，墨子不僅強調(diào)下同于上，還主張上同于天、上同于義、上同于法，認為天貴于天子、義高于權(quán)力。可見，尚同具有多重含義，用“專制”或者“民主”的單一視角很難表達其多重含義。尚同還反映了墨家對政治秩序建構(gòu)的新思考，以及從貴族政治向官僚政治轉(zhuǎn)變的歷史趨勢。用“專制” 或者“民主”來簡單概括尚同是片面的，也看不到尚同的復(fù)雜性。

一、國家起源：一人一義

“古者民始生未有刑政之時，蓋其語‘人異義’。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也?！?《墨子·尚同上》(11)[清]孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年?！赌印废嚓P(guān)引文均引自此書，以下只標注篇名。)墨子認為在沒有刑法政令之時，每個人都有每個人的道理。一人有一個道理，二人有二個道理，十人則有十個道理，人越多道理就越多。于是出現(xiàn)了價值標準和是非觀念的沖突，人們拿自己的道理否定他人的道理，相互責(zé)難。在家里，父子兄弟生怨恨，不能和諧相處，天下百姓也相互損害，導(dǎo)致有余力不能相互幫助，有剩余的財物即使腐朽了也不能分與別人，把良道隱藏起來，不互相教誨。墨子認為“天下之亂，若禽獸然”(《尚同上》)，社會進入無秩序狀態(tài)。

一人一義的狀態(tài)可以稱為前政治狀態(tài)，是一種自然狀態(tài)。這種狀態(tài)也預(yù)設(shè)了人是自私自利的，個人僅僅關(guān)注自身，導(dǎo)致人與人之間是沖突的。自然狀態(tài)是個人私利的戰(zhàn)場，是私人利益與私人利益斗爭的戰(zhàn)場。正因人性是自私自利的，所以需要外在制度的約束，人們需要從自然狀態(tài)進入國家。“尚同之起因，由于一人一義十人十義，人異義則余力不能相勞，余財不能相分，良道不能相教。其最大之病，在一私字，化私唯公故尚同。此‘同’字乃為組織社會，成立政府之要素也?！?12)伍非百：《墨子大義述》，上海：上海書店，1931年，第109頁。面對社會無序的局面，墨子提出尚同說，想通過尚同來建立良善的社會秩序。

墨子認為一人一義的狀態(tài)會導(dǎo)致社會沖突，因此個人必須進入共同體中，通過一套政治制度和兼愛交利原則來建立良善的社會秩序。個人利益的沖突，使建立國家成為必需；尚同與兼愛交利的道德原則，使國家的建立成為可能。那利益不同、價值觀不同的人如何結(jié)合在一起呢？墨家沒有僅僅采取道德說教，而是重視制度建設(shè)。墨子認為只有政治統(tǒng)一，才能實現(xiàn)政治之善?！胺蛎魈徧煜轮詠y者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子”(《尚同下》)。墨子認為從地域看，可以劃分為天下、國、鄉(xiāng)、里等行政區(qū)域，分別由天子、國君、鄉(xiāng)長、里長來統(tǒng)治，三公等輔佐天子。墨子想通過這套層層上同的制度來建立社會秩序。

正是因為一人一義，人與人出現(xiàn)了是非觀念以及利益的沖突。個人利益與公共利益之間存在矛盾，人的自私自利導(dǎo)致個人僅僅關(guān)注個人利益，人與人之間出現(xiàn)利益爭斗，社會進入一種自然狀態(tài)。自私自利的個人要明白只有先實現(xiàn)公共利益和普遍利益，才能更好地實現(xiàn)個人利益?？梢哉f，公利優(yōu)先于私利。尚同把普遍利益和個人利益匯合在一起，把一人一義統(tǒng)合為公義，人們不僅僅關(guān)注個人利益，也關(guān)注公共利益，追求公義。在墨家看來，只有政治統(tǒng)一，才能實現(xiàn)政治之善；只有道德是非標準的統(tǒng)一，才能實現(xiàn)道德之善。

自私自利的個人如何認識到公義和公利呢？在一個以不法為法的世界，在一人一義的社會，原子化的個體不行兼愛之道、不互惠互利又如何處理呢？儒家講反求諸己，強調(diào)社會教化；墨家則求諸賞罰，把道德問題轉(zhuǎn)化為政治問題。一人一義是主觀義，主觀義必須過渡到共同義、客觀義，原子化的個體必須進入社會中，按照社會的公共規(guī)范來行事。同時，每個人應(yīng)當踐行公義、追求公利，這樣才能建立正義的社會秩序。當個人擺脫一人一義的自私自利狀態(tài)，進入政治共同體中，公共利益和公義就變成維護共同體的核心力量。墨子的公義與盧梭的公意有點類似，當誰不服從公義，共同體就強迫他服從。這里，個人被消解到共同體中，個人之義是惡的，需要統(tǒng)一于公義?？梢哉f，尚同是一種公義政治，公義是秩序建構(gòu)的基礎(chǔ)，每個人把公義作為核心的價值追求，以公義統(tǒng)合人們的是非道德觀念，社會秩序建立在公義與公利的基礎(chǔ)上。

二、尚同四義

孫詒讓謂：“‘尚’亦與‘上’通，《漢書藝文志》作‘上同’。”(13)[清]孫詒讓：《墨子間詁》上冊，第73頁。胡適認為，“尚同的‘尚’字，不是‘尚賢’的尚字。尚同的尚字，和‘上下’的上字相通，是一個狀詞，不是動詞?！型⒉皇峭粕写笸?，乃是‘取法乎上’的意思”(14)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第140頁。。尚同的“尚”字與“上”同義，尚同也就是上同。《說文解字》訓(xùn)“同”之義謂“合會”。《尚書》就出現(xiàn)大量的“同”字，如“九州攸同”(《禹貢》)、“四海會同”(《禹貢》)、“帝不時敷，同日奏，罔功”(《益稷》)、“暨予一人猷同心”(《盤庚》)、“茲予有亂政同位”(《盤庚》)。“會同”“同心”“同位”都表示“相同”“同一”的意思?！赌印分械摹巴币彩侨　巴弧敝?。

尚同要求下同于上，里長上同于鄉(xiāng)長，鄉(xiāng)長上同于國君，國君上同于天子?！啊型褪桥c‘上’保持高度同一，也就是與上級政長保持思想、言行等方面的完全一致，下級臣民對中央帝王是唯令是聽?！?15)徐希燕：《墨子的政治思想研究》，《政治學(xué)研究》2001年第4期。墨家強調(diào)下同于上，帶有集權(quán)的意味，這成了部分學(xué)者認為墨家的尚同是專制思想的證據(jù)。墨家主張建立一套逐級上同的政治組織，實現(xiàn)下同于上，并同時貫徹一種下同于上的政治理念。墨子強調(diào)上得下之情，實現(xiàn)“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂”(《尚同下》)，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”(《尚同上》)。墨子認為上面認為是對的，大家都要認為是對的；上面認為是錯誤的，大家也必須認為是錯誤的?！笆且詳?shù)千萬里之外有為善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而賞之。數(shù)千萬里之外有為不善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而罰之?！?《尚同中》)尚同的功效非常顯著：在千里之外有行善之人，家人還不知道，鄉(xiāng)里還沒有聽聞，天子就已經(jīng)知道并獎賞了他；在千里之外有行惡之人，家人還不知道，鄉(xiāng)里還沒有聽聞，天子就已經(jīng)知道并懲罰了他。墨家強調(diào)下同于上，強調(diào)政治和思想的高度統(tǒng)一，使墨家的政治哲學(xué)帶有權(quán)威主義的性質(zhì)。

除了強調(diào)下同于上，尚同還有三義，即上同于天、上同于義和上同于法。墨子強調(diào)要上同于天子，“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也”(《尚同上》)。天子還要上同于天，“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災(zāi)猶未去也。今若天飄風(fēng)苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也”(《尚同上》)。天下百姓都上同于天子而沒有上同天，那么災(zāi)害不能去除，天會刮大風(fēng)下陰雨來懲罰百姓不上同于天，只有上同于天，天下才會得到治理。尚同需要仁人在上，需要上同于義，上下要統(tǒng)一于公義?！懊裰现谜L之非正以治民也，是以皆比周隱匿，而莫肯尚同其上，是故上下不同義。若茍上下不同義，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴。”(《尚同中》)如果王公大人寵幸弄臣，人民知道上級選擇正長不是為了治理百姓，就會紛紛結(jié)黨營私，互相隱瞞，都不肯上同于上，導(dǎo)致上下不同義。如果上下不同義，則賞譽不足以勸人民為善，而刑罰不足以阻止暴行。墨子強調(diào)社會秩序建立在義的基礎(chǔ)之上，與亞里士多德的觀點有點相似，“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷(人間的)是非曲折，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)”(16)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第9—10頁。。尚同是道政合一的體制，國家是義的共同體，尚同必須建立在仁義價值的基礎(chǔ)上，追求公義和普遍正義。同時，墨家強調(diào)上同于法。“古者圣王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所連收天下之百姓不尚同其上者也?！?《尚同上》)墨子認為圣王制定刑法，以治理人民，就像絲線上有紀、漁網(wǎng)上有綱，用來約束百姓中不上同于上的人?？梢姡业纳型孕塘P為輔，刑罰是為了懲罰不上同于上的人，使人不能作惡。

三、尚同之策

社會混亂的根源何在？墨子認為根源在自愛自利。如果在人己之間、家與家之間、國與國之間，存在人我之別、家與家之別、國與國之別，就有了利益沖突，就無法建立互利互助的公共秩序，無法建立正義的秩序。因此，要實現(xiàn)尚同就需要政治的統(tǒng)一和思想的統(tǒng)一。一方面，要建立一套下同于上的政治組織。尚同像一個金字塔，最聰明最賢能的人在天子之位，其次是國君、鄉(xiāng)長、里長，政治結(jié)構(gòu)就是根據(jù)才能大小建立的等級制度。墨子沒有主張人與人之間的經(jīng)濟平等和政治平等，不認同周代的封建等級制度，墨家設(shè)想的新制度建立在賢能、兼愛與敬天的基礎(chǔ)之上，即賢人在上、愚者在下。墨家視域中的君主是仁義價值的代言人，如果不踐行仁義之道，就會失位。尚同則尊君，墨家的尚同突出了君權(quán)，強調(diào)權(quán)力集中的重要性。但君主不是一個無限體，君主上還有天。墨家在處理天與君之間的關(guān)系時，認為天貴于君主。

墨家認為天下之所以亂，是因為無政長，于是選擇天下最賢者立為天子?！胺蛎魈徧煜轮詠y者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民、是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。”(《尚同上》)天子立，力不足以治天下，天子又選擇天下賢能的人立為三公；天子三公都設(shè)立了，天下廣大，于是劃分萬國，建立諸侯國，立諸侯國君；諸侯國君已設(shè)立，力量不足于治國，于是選擇國中之賢者，立為政長；于是，國家的政治組織就建立了。那最高權(quán)力是如何產(chǎn)生的？是民選還是天選？墨子認為三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武為政天下之時，兼愛天下之人，兼利天下之人，又率領(lǐng)天下萬民尊敬上天，侍奉鬼神，愛利萬民，“是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之曰‘圣王’，至今不已”(《尚賢中》)。天帝鬼神獎賞他們，立他們?yōu)樘熳?，讓他們做人民的父母，萬民稱贊他們?yōu)槭ネ?，至今不息。有學(xué)者認為天子是由人民選舉出來的，認為尚同具有民主的因素，這是缺乏理論依據(jù)的(17)梁啟超說：“墨子的見解，正和他們一樣(盧梭、霍布斯、洛克)。他說：‘明乎天下之亂生于無政長，故選擇賢者立為天子使從事乎一同?！裁慈恕鳌孔匀皇侨嗣瘛鳌?；什么人‘選擇’？自然是人民‘選擇’；什么人‘立’，什么人‘使’？自然是人民‘立’人民‘使’?！毙煜Ｑ嗾J為“可見，墨子之選‘天子’者，不是‘天’。既然不是‘天’選‘天子’，那么，必然是民選‘天子’”。(參見梁啟超：《墨子學(xué)案》，第62頁；徐希燕：《墨子的政治思想研究》，《政治學(xué)研究》2001年第4期。)。墨家認為最高權(quán)力是由天選出的，天選擇最賢明的人來治理萬民。

另一方面，要貫徹一種上同于義的政治理念。如果沒有價值共識，則一人一義，社會就處于紛爭之中。想一同天下之義，實現(xiàn)上下同義，就要從一人一義過渡到公義，從主觀義過渡到客觀義，每個人都按照公義與公共規(guī)范來行事，以公義統(tǒng)合人們的是非道德觀念?！叭羝埳舷虏煌x，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴?！?《尚同中》)墨子認為如果上下不同義，則上下沒有共同的價值標準，沒有共同遵守的價值標準，則賞譽不足以勸人民為善，刑罰不足以阻止暴行。因此，想要一同天下之義，就要從一人一義過渡到公義，整個社會遵從共同的價值規(guī)范。

伍非百認為要實現(xiàn)尚同，“綜觀墨子尚同之道，其要義可得言者，一曰‘選賢’，二曰‘尊天’，三曰‘愛民’，四曰‘納諫’，四者一貫之治，違其一而上同之治不可得成”(18)很多學(xué)者認為大同說來源于墨家。例如，梁啟超認為“舉國界家界盡破之，而一歸于大同，是墨子根本之理想也”；方授楚認為“此種大同思想，儒家平日所未有，惟于墨家則甚合”；伍非百認為“今考禮運大同說，與其他儒家言不甚合。而與墨子書不但意義多符，即文句亦無甚遠。天下為公，則尚同也，選賢與能，則尚賢也。講信修睦，則非攻也”。(參見梁啟超：《子墨子學(xué)說》，《論諸子百家》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第292頁；方授楚：《墨學(xué)源流》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第102頁；伍非百：《墨子大義述》，第200頁。)。首先，尚同要以尚賢為前提。“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者立為天子?！?《尚同下》)“國君者，國之仁人也。”(《尚同上》)賢者是仁義價值的擔當者，讓賢者成為天子，才能實現(xiàn)天下上同于義。“凡使民尚同者，愛民不疾，民無可使，曰必疾愛而使之，致信而持之，富貴以道其前，明罰以率其后。為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也?！?《尚同下》)凡使人民上同，如果愛民不急切則民不聽命令，必須急切地愛護人民、示民以信，用富貴引導(dǎo)其前，用嚴明的懲罰督促其后，這樣為政，即使想讓人民不與我同也是不可能的。墨子認為，使民上同的前提是愛民、利民。尚同不僅是下同于上，也要求上下通情。在上位者要傾聽在下位的規(guī)諫，“上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之”(《尚同上》)。在上位的人還要傾聽民眾的訴求，“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂”(《尚同下》)。在上位的人要了解民情民意，才能實現(xiàn)上下通情，才能建立良善的社會秩序。

四、尚同的功效與問題

墨家的理想是“治天下之國若治一家，使天下之民若使一夫”(《尚同下》)，與《禮記·禮運》表達的“以天下為一家，以中國為一人”的理想有點相似。尚同實現(xiàn)了上下同義、上下通情?！熬C觀墨子‘尚同’的四項內(nèi)容，貫徹了集思廣益，民主集中的原則。下情上達，政令有了合乎實際的保證；思想統(tǒng)一，是非一致，賞善罰惡準確無誤有了保證；匡過薦賢，避免失誤有了保證；上同而不下比，令行禁止有了保證。”(19)舒大剛：《墨子的智慧》，北京：中央編譯出版社，2008年，第42頁。通過尚同，解決了政令統(tǒng)一、思想統(tǒng)一、賞善罰惡執(zhí)行等問題。

尚同可以實現(xiàn)中央對地方的控制?！安徽撛诿裰髦七€是其他體制，‘尚同’本身也具有不可忽視的積極面，也就是它有助于防止地方官員濫用權(quán)力。侵犯中央政令所保障的平民百姓的基本利益。”(20)張千帆：《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學(xué)的批判與重構(gòu)》，北京：中國民主法制出版社，2012年，第211頁。在中央與地方關(guān)系上，墨家主張地方要上同于中央，地方官員出現(xiàn)問題則上級正之，這樣可以有利維護百姓的利益。墨家強調(diào)權(quán)力集中、上同于天子，不過也有限制權(quán)力的觀念，并不認為天子是一個無限體，天子之上還有天，通過天志、民意和制度來約束天子的權(quán)力。

墨家的尚同不僅有集權(quán)的含義，也反映了人民的平等訴求?！疤煜聼o大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。”(《法儀》)天下的大國與小國，都是天的城邑；天下的萬民，無論長幼貧賤，都是天的臣民。大國與小國是平等的，萬民也是平等的。“處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤?！?《天志上》)大國侵占小國、大家侵害小家就違背了天志。墨子希望人們能相愛相利，希望“有余財以相分”，能夠合理分配財富?！霸凇匈t’、‘兼愛’等篇目中，也貫穿著平等貴齊的思想觀念。可見，墨家的‘尚同’，帶有集權(quán)和平等兩個方面的含義?！?21)崔際銀：《“尚同”平議》，《河北師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版1997年第2期。墨家雖然具有平等訴求，但并不主張取消等級?！澳由匈t批判禮的宗法性，并不說明其否定禮的等級性，提倡人的存在的平等性?！?22)陸建華：《墨子之禮學(xué)》，《安徽大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2007年第6期。墨家主張尚賢，提倡機會平等，但不主張人與人在現(xiàn)實地位上的平等，社會還是需要建立在等級制度上。

墨家眼中的君臣關(guān)系是互相匡正的關(guān)系，臣子不是絕對服從君主。魯陽文君謂子墨子曰：“有語我以忠臣者，令之俯則俯，令之仰則仰，處則靜，呼則應(yīng)，可謂忠臣乎？”(《魯問》)墨子不認同魯陽文君的看法，他眼中的忠臣是君主有過錯，臣子借機去規(guī)諫，自己有好的計策就進獻給國君，匡正國君的邪僻，進獻自己的良謀，上同于上而不在下面結(jié)黨營私。墨子還主張上同于天、上同于義、上同于法，認為天貴于天子，所以天子的權(quán)力并不絕對的，而是存在一定的制約。

尚同說也存在很大的局限性?！睹献印る墓隆吩唬骸皸钪炷灾杂煜?，天下之言，不歸楊則歸墨?！蹦易非笃毡槔?、公共利益；楊朱則關(guān)注個人利益，開始考慮個人幸福，關(guān)注個人本身的價值。在墨家看來，個人要統(tǒng)一于公義，要服務(wù)于公共利益。馮友蘭認為“然‘尚同’之極，必使人之個性，毫無發(fā)展余地”(23)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上卷，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第122頁。。梁啟超也認為“墨子的新社會，可謂之平等而不自由的社會”(24)梁啟超：《墨子學(xué)案》，第66頁。。墨子過度關(guān)注公共利益和公義，認為個人之義是惡的、公義才是善的，個人之義需要統(tǒng)一于公共義，個體在共同體中被慢慢消解了?！懊總€人都具有一種建立在正義基礎(chǔ)上的不可侵犯性，它甚至是整個社會的福利都不能凌駕其上的?！?25)[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第3頁。沒有個人，這個社會也不會有自由。

尚同對建立社會秩序、維護政治統(tǒng)一非常有益，但可能會導(dǎo)致權(quán)力過度集中?！吧贤?，救弊之良藥，非為政之極軌也?！?26)伍非百：《墨子大義述》，第121頁。君主權(quán)力的過度集中可能會導(dǎo)致專制，因為權(quán)力難以控制，權(quán)力需要有制衡?！盀榱朔乐篂E用權(quán)力，必須通過事物的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，以權(quán)力制止權(quán)力?！?27)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第185頁。墨家希望建立下同于上的一套體制，但沒有設(shè)想出一套可以制衡君權(quán)的具體措施，而引導(dǎo)統(tǒng)治者為善、防范統(tǒng)治者為惡是政治哲學(xué)的核心問題。雖然墨家也主張規(guī)諫，但防范君主為惡的有效性還是存疑的。

“圣王皆以尚同為政，故天下治。何以知其然也？于先王之書也《大誓》之言然，曰：‘小人見奸巧乃聞，不言也，發(fā)罪鈞?！搜砸娨俨灰愿嬲?，其罪亦猶淫辟者也?！?《尚同下》)墨子認為圣王也是以尚同為政，然后天下得到治理。先王之書《太誓》說：“小人看到奸詐之事，而不去舉報，他的罪行跟奸詐之人一樣?！笨梢哉f，在尚同體制中，每個人都沒有保持沉默的權(quán)利，遇到罪行就應(yīng)該揭發(fā)舉報，然而鼓勵揭發(fā)舉報不利于良善社會秩序的建立。尚同的目的是實現(xiàn)上下同情，但也可能會阻礙民意表達。墨家否定了前政治狀態(tài)的一人一義，強調(diào)公義、上下同義；但在上下同義的社會，個人意志如何表達、民意如何表達成為無法解決的問題。強調(diào)公義可能會導(dǎo)致否定個人的價值訴求，因為個人要上同于公義，會被慢慢消解到共同體中。

在墨家思想體系中，尚同是“可能的”還是“現(xiàn)實的”？由于人們的價值和利益的多元化、社會的多元性和復(fù)雜性，真正的尚同是無法實現(xiàn)的。尚同代表的是墨家的一種理想，通過層層尚同，實現(xiàn)政治統(tǒng)一和思想統(tǒng)一。墨家強調(diào)權(quán)力的集中和思想的統(tǒng)一，讓墨家的尚同具有集權(quán)意味。這也是在春秋戰(zhàn)國之際人們對消除戰(zhàn)爭、建立社會秩序的一種政治訴求。本文沒用“專制”或者“民主”的單一視角去審視尚同，而是試圖把尚同還原到墨家的思想體系，去呈現(xiàn)尚同本身的真實含義。墨家的尚同思想不僅強調(diào)下同于上，還主張上同于天、上同于義、上同于法。尚同有四義，僅用墨家強調(diào)下同于上、權(quán)力的集中，就認為墨家的尚同思想是“專制”的，就忽視了墨家尚同思想的其他含義。同時，尚同也存在矛盾性和復(fù)雜性。墨家主張上同于天、上同于義、上同于法，對君權(quán)有一定的限制，但又沒有提出一些具體措施和制度來約束君權(quán)。墨家的尚同既反映了人民的平等訴求，又過度強調(diào)思想的統(tǒng)一，有可能會阻礙民意和個人意志的表達。尚同思想的豐富性還體現(xiàn)在尚同是對未來政治趨勢的一種深刻洞見，反映了墨家對政治秩序建構(gòu)的新思考，以及從貴族政治向官僚政治轉(zhuǎn)變的歷史大趨勢。尚同思想最后被法家所繼承和發(fā)展，也對中國歷史的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。