吳虹

【摘要】南北朝時期造像活動興盛，隨之產(chǎn)生的大量發(fā)愿文為了解中國古代社會及宗教思想提供了珍貴材料。對此，學(xué)界已經(jīng)積累了廣泛研究。然而，現(xiàn)有研究傾向于在中國語境下分析這些銘文，而不夠重視這種造像積福思想的外來根源。功績積累和轉(zhuǎn)移的基本概念在中國沒有可供比較的先例，完全是印度的進(jìn)口。這就引發(fā)了一個重要的問題：這個外來的想法是如何被中國的受眾接受的？本研究從文化比較的角度，通過考察現(xiàn)存最早有銘文記錄的3至5世紀(jì)末這一范圍，試圖重建文化差異被轉(zhuǎn)化和吸收的過程。通過對漢語發(fā)愿文寫作格式發(fā)展的動態(tài)分析，可以觀察到漢語發(fā)愿文格式中的印度要素與中國本土文化逐漸達(dá)到平衡，以及通過文化翻譯使一個完全陌生的概念本土化的歷史過程。

【關(guān)鍵詞】中印交流;造像記;南北朝佛教

南北朝時期佛教造像活動盛行。不管是王公貴族還是普通民眾，都積極造像發(fā)愿。龍門、云岡等石窟里大量涌現(xiàn)的個人或義邑開龕，考古發(fā)現(xiàn)的數(shù)量龐大的造像碑、單體立像等都是這一現(xiàn)象的物證。伴隨熱烈的造像運動而產(chǎn)生的大量發(fā)愿文，因為其廣泛而直接地記錄了社會各階層民眾的思想意識、宗教信仰，成為我們探知當(dāng)時社會活動和民眾心態(tài)的寶貴資料。

對于造像發(fā)愿文，佐藤智水、侯旭東等學(xué)者們已從銘文的格式、用語、宗教和社會內(nèi)涵等諸多角度對其研究討論，積累了豐富的著述。然而現(xiàn)有研究主要是在中國文化的框架中對其進(jìn)行分析，而忽略了造像積福這一活動背后的外來起源。不僅從思想上來說，造像本身可以獲取福報，并且所獲取的福報可以轉(zhuǎn)讓給他人這一廻向思想起源于印度;在技術(shù)層面，漢語發(fā)愿文的格式和表達(dá)也存在明顯的對于印度傳統(tǒng)的借鑒。有關(guān)后者，姜虎愚在最近發(fā)表的《中古早期造像記的文本結(jié)構(gòu)及其來源》一文中首次展開詳細(xì)討論，論證并分析了中古早期造像記文本結(jié)構(gòu)的印度來源，并推測早期在華生活的胡人佛教徒是傳播的媒介。姜虎愚的文章把視野投向印度，開啟了中古造像記的新的研究方向。在此之前，佐藤智水根據(jù)文本結(jié)構(gòu)把漢語造像記分為A、B兩型，后續(xù)學(xué)者也大多參考佐藤智水的分類進(jìn)一步分析。典型的A型造像記例如：

大魏太平真君三年歲次壬午正月戊寅朔十有八日乙未永昌王常侍、定州常山、鮑篡、單宦在臺、減身口之儲、為父前邢邢令、亡母王造茲石浮屠、大涅榘經(jīng)一部。愿皇帝陛下、享祚無窮、父身延年益壽、父母將來生彌勒佛前、合門眷屬、普蒙十一余福、子子孫孫、成受福慶。

銘文結(jié)構(gòu)上包括時間、造像者、發(fā)愿動機(jī)、受益對象和愿目。B型造像記例如：

夫圣覺潛暈，絕于形相，幽宗彌邈，攀尋莫曉。自非影像，遺訓(xùn)安可崇哉。是以比丘尼法除感慶往因，得育天機(jī)。故獻(xiàn)單誠，為女安樂郡君于氏嫁耶奢難陀，造釋迦像一區(qū)，愿女體任多康、眾惚永息、天算遐紀(jì)，亡零加助。正光四年正月廿六日。

B型造像記大致與A型結(jié)構(gòu)類似，但起首通常包括對于佛法和造像意義的認(rèn)識，并且普遍更長。

姜虎愚認(rèn)為A型較為基礎(chǔ)，而更復(fù)雜的B型造像記是在A型基礎(chǔ)上本地化后發(fā)展出來的銘文格式，因此其論文主要關(guān)注A型漢語造像記，認(rèn)為是受到印度“一般大乘型”的格式影響。這一點，筆者也較為認(rèn)同。不過，本文通過對中國早期（2至5世紀(jì)）發(fā)愿文的整體分析，對于漢語造像記從初出、發(fā)展，至固定的A型漢語造像記這一過程有一些不同看法，謹(jǐn)在此提出以供討論。

一、印度發(fā)愿文的幾種格式

在進(jìn)入正題前，有必要對印度發(fā)愿文的文本結(jié)構(gòu)發(fā)展具備一些基礎(chǔ)認(rèn)識。因為筆者不是印度銘文的專家，所以本文有關(guān)印度以及中亞地區(qū)發(fā)愿文的部分，很大程度上需要參考?xì)W美和日本學(xué)界積累的大量研究。考察海因里?！蔚滤梗℉einrich Luders）、斯坦·科諾（Sten Konow）、靜谷正雄整理的印度和中亞地區(qū)發(fā)愿文匯編，可以發(fā)現(xiàn)印度文化圈內(nèi)的發(fā)愿文書寫也歷經(jīng)發(fā)展，存在幾種不同的格式。其中，姜虎愚認(rèn)為，和漢地造像記最直接相關(guān)的就是以下通常被稱之為“一般大乘型”的銘文格式：

deyadharmo'yam…yad atra punyam tad bhavatu…sarvasatvanam anuttarajnanavaptaye.

句首“deyadharmo'yam”后加供養(yǎng)人身份和名字，可以翻譯為“這是來自（供養(yǎng)人身份和名字）的虔誠的禮物”;“yad atra punyam tad bhavatu”是從句，可以翻為“愿以此?！?最后“sarvasatvanamanuttarajnanavaptaye”前可自由安排，通常為所要突顯的福報受益對象，如父母、師僧等，翻譯為“（可自由安排的某某乃至）一切眾生得無上智”。

格里高利·邵鵬（Gregory Schopen）通過對于供養(yǎng)人身份的分析，論證了這一銘文格式雖然與大乘經(jīng)典沒有直接聯(lián)系（例如邵鵬指出銘文中用anuttarajnana無上智，而不是大乘經(jīng)典中常見的anuttara samyaksambodhi無上正等正覺/無上道，另外有關(guān)廻向概念的表達(dá)也與經(jīng)典不一致），但推測與4世紀(jì)開始的大乘佛教信徒增長有關(guān)。

格式高度統(tǒng)一的“一般大乘型”銘文在4世紀(jì)出現(xiàn)，并在后貴霜時期成為主流。然而，發(fā)愿文寫作在公元前就已經(jīng)在印度和中亞地區(qū)廣泛流行，尤其是貴霜時期產(chǎn)生了大量的部派佛教發(fā)愿文，以下僅列舉幾例：

以上5例發(fā)愿文格式各不相同，其實是反映了整體貴霜時期發(fā)愿文寫作的高度自由，這一點可能與部派的多樣性有關(guān)。雖然內(nèi)部缺乏統(tǒng)一的格式，貴霜時期部派銘文和后貴霜時期普遍流行的“一般大乘型”銘文的差別卻是顯而易見的。這一點，邵鵬在分析“一般大乘型”銘文的形態(tài)發(fā)展時有過討論。具體來說，在行文習(xí)慣上，“一般大乘型”必然遵守前文提到的“一般大乘型”格式，即以deyadharmo'yam開頭，跟隨以yad從句，最后以sarvasatvanamanuttarajnanavaptaye結(jié)束，而貴霜時期部派銘文則不受格式和習(xí)慣用語限制。如在表達(dá)某人的布施時，例1、2、3使用了布施、供養(yǎng)（dana），而例4使用了施入物（deyadharma）。另外，貴霜時期部派銘文通常直接在句末表達(dá)所希望的福報轉(zhuǎn)化，如例5的“愿得利益安樂（hitasukhaya bhavatu）”、例1的“愿得供養(yǎng)（pujaye bhavatu）”“愿得無病的賦予（arogadaksinaye bhavatu）”等，而不是通過“一般大乘型”格式中規(guī)定的“愿以此福（yad atra punyamtad bhavatu）”從句中介。除了文本寫作上的區(qū)別，邵鵬指出部派銘文和“一般大乘型”銘文在發(fā)愿的內(nèi)容上也有顯著差別。在貴霜時期的部派銘文中，當(dāng)轉(zhuǎn)移布施所產(chǎn)生的功德給他人（父母、師僧）時，可以不表明功德具體的轉(zhuǎn)化方式而僅僅是增加受益人的福報，為某人供養(yǎng)（例2）。另外，當(dāng)銘文包含福報的具體轉(zhuǎn)化方式時，雖然教義追求的解脫輪回這一目的也時常出現(xiàn)，但更常見的福報轉(zhuǎn)化是應(yīng)用在世俗生活中，例如祈求對于某人無病的賦予（例1、4）。與此相反，“一般大乘型”銘文中福報的轉(zhuǎn)化從來只有一個目的，即為取得無上智。這是“一般大乘型”銘文的一個重要特點。另外，在受益對象上部派和“一般大乘型”銘文也有不同。“一般大乘型”銘文中，福報雖然可以廻向給特定強(qiáng)調(diào)的對象（父母、師僧），但一定包含一切眾生。貴霜時期部派銘文雖然有時包含為一切眾生的發(fā)愿（例2、5），但也可以只是為特定的個體積累福報（例1、3、4）?？偨Y(jié)以上分析，貴霜時期的部派銘文和之后的“一般大乘型”銘文在書寫格式、福報轉(zhuǎn)化方式以及受益對象上有明顯差別。明確這點之后，我們可以在下文中針對早期漢地銘文，分析它們結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上的具體印度來源。

二、漢地早期外文題記

在考察漢語造像記吸收印度因素的渠道時，姜虎愚提到了中國發(fā)現(xiàn)的僅有兩件外文題記（都是怯盧文），認(rèn)為以其為代表的外來語題記在漢地的流通提供了可供漢語造像記模仿的原本。不過，這兩件怯盧文的發(fā)愿文是否屬于“一般大乘型”，并且是否對A型漢語造像記有直接影響？接下來筆者將詳細(xì)分析這一問題。

第一件井闌題記出土地?zé)o法確認(rèn)，但最早的報告者記錄其出自洛陽。因為銘文中的年代已經(jīng)無法判讀，我們主要依靠布拉夫（Brough）基于語言學(xué)的分析，認(rèn)為是2世紀(jì)末或3世紀(jì)初的作品。布拉夫同時也提供了銘文的轉(zhuǎn)寫和翻譯：

sam vatsara'e… …年…

...dasa 1041 iyovahara...

…15日這寺廟…

...caduradisa saghammi...

…四方僧伽…

...sarvasa puya'e bhavatu. …愿供養(yǎng)一切眾生。

銘文雖然殘缺，但是不管是用語“四方僧伽”，還是文末單純“供養(yǎng)一切眾生”，而不具體指明是為了取得無上智，都說明這件制作于漢地的怯盧文題記是繼承了貴霜時期的部派銘文書寫傳統(tǒng)，而非4世紀(jì)后出現(xiàn)的“一般大乘型”。這一結(jié)論通過井闌題記的年代也可以得到確認(rèn)。

第二件題記可以確認(rèn)出自長安，鏨刻于1979年陜西長安縣出土的一件銅佛坐像的臺座下緣。林梅村提供了銘文的轉(zhuǎn)寫和翻譯：

citaka sapana eda buca maregaputre pastaka videdame pujaya bhava（t）u

此佛為智猛（Citaka sapana）所贈（或制作），謹(jǐn)向摩列迦（Maregaputre）之后裔，弗斯陀加慧悅（Pastaka videdame）致意（本文作者注：此處可翻譯為供養(yǎng)，原文為pujaya bhavatu）。

根據(jù)銘文的語言學(xué)特征、佛像的風(fēng)格以及洛陽的歷史發(fā)展，林梅村把銘文的制作時間定為4世紀(jì)末。這一結(jié)論目前被廣泛采用。盡管年代上使得這一佛像銘文有受到“一般大乘型”影響的可能性;銘文簡單的格式，以及只是單純?yōu)樘囟▊€體積累福報，而非為一切眾生取得無上智，說明這件銘文也更接近部派佛教銘文的寫作習(xí)慣。

對僅存的兩件外文題記的具體分析，說明它們并不屬于“一般大乘型”。不過，這并不否定漢地有接觸到印度“一般大乘型”銘文原本的可能性，從而發(fā)展出漢語A型造像記的條件基礎(chǔ)。相反，以上分析說明至遲在2至3世紀(jì)，漢地就已經(jīng)存在同時期部派佛教書寫奉獻(xiàn)銘文的習(xí)俗，而傳播的渠道應(yīng)當(dāng)是早期入華的胡人僧侶和佛教徒。例如，林梅村推測第一件井闌極有可能是定居洛陽的月氏僑民的遺物，而長安也居住著很多來自貴霜、天竺、粟特和安息的胡人。

以上分析明確了早在2至3世紀(jì)，漢地就存在著由早期入華胡人所制作的、印度影響下的發(fā)愿題記，那它們對同時期的漢語造像記是否以及如何施加了影響呢？

二、3至4世紀(jì)的漢語造像記

現(xiàn)存漢地最早的漢語造像記實物，是舊金山亞洲藝術(shù)館所藏后趙建武四年（338）鎏金佛像。遺憾的是，佛像背面臺座部分損毀，銘文大部分佚失，余下“建武四年歲在戊戌八月卅口（口代表一字欠缺），比丘竺口口口慕道德（佚失）及（佚失）生”過于殘缺，無法作為研究對象。雖然3至4世紀(jì)的銘文缺乏實物資料，所幸文獻(xiàn)資料中轉(zhuǎn)載了一些早期漢語造像記，為認(rèn)識早期漢語發(fā)愿文的形態(tài)提供了珍貴資料。不過，不同于客觀發(fā)現(xiàn)的實物，轉(zhuǎn)載的造像記的史料可靠性如何評判，如何甄別轉(zhuǎn)述的銘文中可能存在的刻意作偽、或無意地誤讀等情況，是我們使用這些二手轉(zhuǎn)述的造像記前必須解決的問題。韓國學(xué)者金玟求（Kim Minku）在其博士論文《圖像崇拜的誕生》（The Genesis of Image Worship）中分析了佛教銘文轉(zhuǎn)錄的歷史現(xiàn)象以及漢地采碑的傳統(tǒng)，考察了全體文獻(xiàn)中存在的早期銘文，并舉出了其中他認(rèn)為可靠的記錄。本節(jié)將參考金玟求的研究，選擇二手轉(zhuǎn)述的造像記進(jìn)行分析。

《洛陽伽藍(lán)記》所記載的“晉太始二年（266）五月十五日侍中中書監(jiān)茍勗造”，可能是文獻(xiàn)記錄中最早的相對可靠的造像記。金玟求對于這條銘文的認(rèn)可基于銘文中的歷史信息。《晉書》記載茍勗在265年被任命為中書監(jiān)，并且同年從許昌赴任洛陽。銘文所顯示的歷史信息和《晉書》的一致性，使得銘文從洛陽的私宅地下被發(fā)掘這一來歷尤為可信。不僅銘文的歷史細(xì)節(jié)符合史實，而且因為547年成書的《洛陽伽藍(lán)記》早于644年完成的《晉書》，消弭了銘文是基于后世史料偽造的疑慮，使得我們可以基本放心使用這件造像銘文進(jìn)行具體分析。

第二件可靠的銘文信息來自《集神州三寶感通錄》：“秦建元二十年（384）四月八日。于長安中寺造。女王慧韶感佛泥日。幸遇遺像。是以賴身之余。造鑄神摸。若誠感。必應(yīng)愿使十方同福。”金玟求注意到銘文中的“泥日”，是nirvana的早期音譯之一，在3至4世紀(jì)常見，之后被“涅架”取代，在道宣的時代已經(jīng)幾不可見了。因此，銘文中的“泥日”用詞無疑印證了銘文所記錄的年代的真實性。

金玟求對于文獻(xiàn)記載的早期銘文的細(xì)致梳理，使得我們有了兩條造像記可供分析。數(shù)量雖少，但對于幫助我們認(rèn)識漢地造像記的早期書寫意義重大。首先觀察茍勗造像記。這件題記格式簡單，僅僅記錄了造像的日期和發(fā)愿人，而沒有具體的發(fā)愿目的，屬于純敘述型銘文。姜虎愚認(rèn)為，茍勗造像記的純敘述型特性是受到了印度純敘述型銘文的影響。姜虎愚很好地總結(jié)了現(xiàn)有研究對于印度純敘述型銘文的目的及功能的不同觀點：1.在印度文化中，人名具有特殊意義，名字被鏨刻在圣物附近本身就能帶來神秘的宗教福報，因此無需另行祈愿;2.通過具有公眾展示性的敘述型銘文，強(qiáng)調(diào)供養(yǎng)人的身份、樹立布施的榜樣，或者在具有公共性質(zhì)的布施活動時作為展示性的儀式環(huán)節(jié);3.造像本身就是福報，因此無須特別祈愿;4.標(biāo)識施入物品的歸屬。綜上，姜虎愚總結(jié)，鑒于多種需求以及提寫者身份，印度的純敘述型銘文的功能不能一概而論，這一點筆者也頗為認(rèn)同。

不過，姜虎愚接下來認(rèn)為，如茍勗造像記等早期漢地純敘述型銘文的產(chǎn)生，與印度的純敘述型銘文有直接關(guān)系，省略祈愿是反映了“造像即祈?！钡乃枷耄@一觀點筆者覺得有待商榷。姜虎愚指出，漢地純敘述型銘文是一種較早的文本形式。除茍勗造像記（266）以外，還有5世紀(jì)中葉的朱雄造像記（440）、張永造像記（455）及馮受受造像記（466）。但從北涼石塔銘文群開始，祈愿型銘文就成為主流。姜虎愚觀察到，北朝后期零星出現(xiàn)的純敘述型銘文一般受制于書寫空間，與造像較小、供養(yǎng)人財力不夠等客觀條件有關(guān)，而不同于早期主觀產(chǎn)生的純敘述型銘文。分析純敘述型銘文在漢地的時間分布，姜虎愚認(rèn)為，純敘述銘文在中印兩地出現(xiàn)和衰落的時間大致平行，其后又同步被“一般大乘型”格式取代，因此，姜虎愚認(rèn)為3世紀(jì)漢地純敘述型銘文的出現(xiàn)，標(biāo)志著早在魏晉時期漢地已經(jīng)出現(xiàn)了對于印度題記的模仿。但姜虎愚這一結(jié)論存在一個根本問題。正如他在論文中所承認(rèn)的，印度純敘述型銘文最早在前阿育王甚至前孔雀王朝時代出現(xiàn)，到巽迦王朝（公元前2至1世紀(jì)）仍占相當(dāng)比例，但此時祈愿銘文增多，到公元前2世紀(jì)至公元3世紀(jì)，祈愿銘文就已經(jīng)穩(wěn)定地占據(jù)大多數(shù)了。誠然，漢地和印度之間的文化傳播要通過中亞和新疆地區(qū)，因此產(chǎn)生滯后也是自然。但是，3世紀(jì)后半期漢語純敘述型銘文出現(xiàn)之時，已經(jīng)是該類型在印度文化圈衰落的若干世紀(jì)之后，如此長期的滯后是否確實存在？荷蘭學(xué)者許理和（E.Zurcher）通過分析東漢時期漢地出現(xiàn)的佛教視覺元素，認(rèn)為它們和犍陀羅地區(qū)的藝術(shù)表現(xiàn)時間上幾乎同步。另外，考慮東漢時期活躍在洛陽的胡人僧侶大多來自新疆維吾爾自治區(qū)以西、貴霜控制下的犍陀羅、粟特等地區(qū)這一事實，以及新疆地區(qū)直到3世紀(jì)后半期在文獻(xiàn)及考古資料上的佛教活動空白，許理和推斷，早期中印之間佛教交流是直接的跨境傳播，而非緩慢地通過新疆逐步東傳。如此，雖然在吸收和轉(zhuǎn)化上會存在差異，漢地出現(xiàn)的佛教元素應(yīng)該在時間上與印度大致平行。這種交流的同步性，在上節(jié)分析的兩件反映同時期貴霜部派銘文寫作風(fēng)格的漢地早期怯盧文題記中，也可以得到印證，尤其是與洛陽266年的茍勗造像記在時間和空間上都非常接近的、2至3世紀(jì)交替之際的洛陽井闌題記，提示我們即使茍勗可能接觸到印度模板，該模板也更有可能是印度同時期的部派銘文（大多包含祈愿內(nèi)容），而不是已經(jīng)不再流行的純敘述型銘文。

另一方面，純敘述型造像記完全有可能是漢地獨立產(chǎn)生的文本形式。在器物上作銘這一習(xí)慣在漢地歷史悠久。早在殷商時代就已經(jīng)出現(xiàn)有銘青銅器，記錄族名、作器者名、作器對象名，有些在說明作器原因時還帶有簡略的記事。這一傳統(tǒng)持續(xù)發(fā)展，在漢代時器物刻銘的情況已相當(dāng)普遍，所以當(dāng)佛教造像制作完成后，在其上鐫刻銘文，記錄造像經(jīng)過以及標(biāo)記歸屬這一行為的自然發(fā)生也就不難想象。

姜虎愚認(rèn)為，茍勗造像記中祈愿內(nèi)容的缺失，是造像主充分理解了造像即福報這一宗教思想基礎(chǔ)上的主觀選擇。這是一種解讀方式。但是，筆者認(rèn)為，更有可能的原因是茍勗不了解當(dāng)時印度文化圈廣泛流行的奉獻(xiàn)銘文格式（例如與茍勗造像記同時期、同地區(qū)的洛陽怯盧文井闌題記）。以茍勗為代表的漢人與在洛陽生活的胡人佛教團(tuán)體并沒有過多的接觸。他們雖然可能出于嘗試的心態(tài)接受了一些佛教習(xí)俗，如崇拜佛像、立塔建寺等，但是對于佛教思想沒有深入認(rèn)識，并不確切知曉造像即可產(chǎn)生福報、福報也可廻向這一理論基礎(chǔ)，因此選擇了漢地傳統(tǒng)的敘述型銘文標(biāo)記他的佛像。這一解釋，在從動態(tài)的角度觀察4至5世紀(jì)的漢語造像銘文，是如何逐漸融合印度的文本格式和思想這一過程中將得到更多印證。

雖然茍勗造像記顯示3世紀(jì)的洛陽，佛教的理論主要還是在胡人群體中流傳，在384年的王慧韶造像記中我們可以發(fā)現(xiàn)廻向思想向漢人信徒的傳播。銘文主體部分是敘事，記錄王慧韶因為感動于佛涅槃而決定造像這一經(jīng)過，有意思的是最后兩句：“若誠感。必應(yīng)愿使十方同福。”金玟求敏銳地指出，“使十方同?！睉?yīng)當(dāng)來源于廻向思想。這一點筆者較為同意，“使十方同?！睉?yīng)當(dāng)是對應(yīng)了貴霜部派銘文常見表達(dá)中的“為一切眾生供養(yǎng)”。值得注意的是，盡管當(dāng)時諸如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》（東晉佛馱跋陀羅）、《普曜經(jīng)》（西晉竺法護(hù)）等漢譯經(jīng)典中已經(jīng)廣泛使用“供養(yǎng)”作為puja的翻譯，王慧韶造像記卻沒有遵循經(jīng)典慣例而是采用了意譯的“十方同?！?。對此，我們可以理解為，王慧韶并沒有直接模仿通過胡人佛教徒傳入中土的印度銘文范本，而是在理解了廻向思想后的自由發(fā)揮，或者經(jīng)典文本和民間傳法之間在語言使用上并不一致。有關(guān)這一點我們暫且擱置，在后文會繼續(xù)討論。

王慧韶造像記顯示至遲到4世紀(jì)末，佛教的深層思想已逐漸被漢地新轉(zhuǎn)化的佛教信徒接受。不過，這種接受伴隨著佛教思想的本地化，“若誠感”就是其中的表現(xiàn)。佛教宣揚造像本身即可帶來福報，而王慧韶造像記顯示發(fā)愿人理解造像是為引發(fā)誠感的手段，最后還需仰賴佛的神力來實現(xiàn)愿望達(dá)到十方同福。作為漢地的本土思想，感應(yīng)之說由來已久，在《周易》中就已有“二氣感應(yīng)以相與”之言，后又發(fā)展出天人感應(yīng)說，認(rèn)為天有感覺，能對世間活動發(fā)生回應(yīng)。因此，在佛教理論被漢地接受的過程中，感應(yīng)思想也參與其中，王慧韶造像記就提供了這樣的一個早期實例。日本學(xué)者倉本尚德在分析北朝后期的造像記時，也發(fā)現(xiàn)了很多表達(dá)發(fā)愿人對于造像意義的認(rèn)識的語句，諸如認(rèn)為造像是表現(xiàn)“真容妙極，假像以表應(yīng)”“赴感隨緣，應(yīng)物以形”，說明直到北朝末期，造像作為溝通神佛、取得應(yīng)現(xiàn)的媒介這一理解方式仍然在影響民間造像的行為。不僅一般民眾通過感應(yīng)思想來理解佛教理論，高僧大德也主動利用本土思想來傳播佛法。例如，慧皎就如此解釋佛像觀：“夫法身無像，因感故形。感見有參差，故形應(yīng)有殊別?！毕抻谄?，本文不再展開討論感應(yīng)思想對于轉(zhuǎn)化佛教理論、幫助佛教思想本土吸收的重要性，不過，王慧韶造像記等實例的存在，說明佛教在漢地的吸收從一開始就不是對印度原典的機(jī)械學(xué)習(xí)，而是以適應(yīng)漢地文化的方式，發(fā)展出了自己的個性和特色。

總結(jié)3至4世紀(jì)的漢語造像記，雖然只有兩方相對可靠的二手轉(zhuǎn)述銘文，但是卻提供了重要信息幫助理解佛教在中國的早期發(fā)展。分析顯示，在3世紀(jì)，佛教似乎還主要存在于旅居漢地的胡人團(tuán)體中，雖然有零星漢人嘗試崇拜佛像，但這些新的信徒（他們對于佛教的信仰是否達(dá)到了可以稱其為信徒的程度也有待解明）對于佛教理論的理解還非常欠缺。到了4世紀(jì)晚期，王慧韶造像記顯示佛教思想已經(jīng)開始被漢人信徒接受，不過結(jié)合感應(yīng)思想的理解方式也反映了佛教在漢地獨特的受容表現(xiàn)。

四、5世紀(jì)初的漢語造像記

考古資料顯示，進(jìn)入5世紀(jì)，造像活動逐漸繁盛，產(chǎn)生了大量的造像記。本文最后一節(jié)將考察范圍限定到北魏統(tǒng)一北方的439年，原因有二：第一，439年前制作的北涼石塔銘文群中已經(jīng)出現(xiàn)了成熟的漢語A型造像記，而后更本地化的漢語B型造像記是在A型的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，因此考察到A型的出現(xiàn)已暫時足夠;第二，現(xiàn)存439年后制作的北方造像銘文數(shù)量暴增，考慮到文章的限制，姑且把討論范圍劃分到439年這樣一個有歷史意義的節(jié)點。

符合條件的銘文按時間順序整理如下（見下頁所列）。

從下頁列表可見，除了編號1的炳靈寺的一方純敘述型銘文，其他全部銘文都來自北涼。這一點并不令人驚奇。宿白已經(jīng)有過詳細(xì)考證，魏晉以來河西地區(qū)是一個重要的佛教中心，名僧匯集，道法興盛，統(tǒng)治者積極支持佛教，而藝術(shù)上也形成了“涼州模式”，并且對之后平城和北魏的佛教藝術(shù)有重要影響。因此，本節(jié)將著重分析這群北涼石塔銘文。根據(jù)題記格式和內(nèi)容，這群銘文可以分為三組：第一組為編號3、4、5的銘文;第二組為編號2、7、8、9的銘文;第三組為編號6的銘文。以下分別對各組進(jìn)行分析。

第一組（3、4、5號）。這一組的銘文格式簡單，僅由日期、發(fā)愿人、立塔以及最后的為父母（君王）報恩部分組成。除去最后的報恩部分，題記與敘述型銘文一致，然而最后新引入的“報恩”祈愿值得重點分析。殷光明根據(jù)《正法念處經(jīng)》《大方便報恩經(jīng)》《大乘本生心地觀經(jīng)》等，指出報父母恩以及報君王恩的思想有佛教經(jīng)典依據(jù)。雖然，漢地本身也有報君王父母恩的傳統(tǒng)，發(fā)愿人也確有可能是響應(yīng)了佛教的教化，立塔報恩。但是，僅此解釋還無法說明發(fā)愿者是如何通過立塔的行為來達(dá)到報恩的目的。只有通過廻向的機(jī)制，即立塔可以帶來福報，福報可以轉(zhuǎn)移給父母、君王，立塔才能實現(xiàn)報恩的目的。因此，我們可以確認(rèn)3、4、5號銘文的發(fā)愿人熟悉廻向思想。這一結(jié)論立刻導(dǎo)向下一個合理推測：3、4、5號銘文的發(fā)愿人有沒有可能熟悉并且模仿了最能體現(xiàn)廻向思想的印度發(fā)愿文書寫格式？河西地區(qū)活躍著大量來自中亞的胡人僧侶?！堕_元釋教錄》記載373年前涼統(tǒng)治者張?zhí)戾a延攬月氏人、龜茲人組織涼州譯場;另外，史料也記載4至5世紀(jì)龜茲鳩摩羅什、罽賓佛陀耶舍等高僧紛紛來到?jīng)鲋輦鹘毯敕?。除了僧侶，來自中亞、天竺的商人也往來河西，這些胡人僧侶信徒很有可能把印度的奉獻(xiàn)銘格式傳入了北涼地區(qū)，尤其注意到4號石塔是由“休息曇摩尚襄”帶領(lǐng)“高寶合家妻息”制作。“休息”，根據(jù)殷光明的考證為沙門的一種意譯，“曇摩尚襄”在史料中不見著錄，但根據(jù)名字推測很有可能是胡人僧侶。因此，上列3、4、5號銘文的發(fā)愿人很可能熟悉印度的發(fā)愿文書寫格式。在此基礎(chǔ)上，可以發(fā)現(xiàn)“報恩”與“供養(yǎng)（pujaye bhavatu）”概念上的類似性，以及第一組銘文整體和上文列舉的部派佛教2號銘文（Budhavala比丘布施，作為向父母和一切眾生的供養(yǎng)）、長安發(fā)現(xiàn)的怯盧文佛像銘文（向摩列迦之后裔，弗斯陀加慧悅致意/供養(yǎng)）在行文和結(jié)構(gòu)上的類似性。在此，筆者認(rèn)為第一組北涼石塔銘文很可能參考模仿了貴霜時期部派佛教的銘文范本，而非“一般大乘型”，因為后者強(qiáng)調(diào)發(fā)愿的對象為一切眾生，目的為取得無上智，而這些元素在這組北涼石塔銘文中都沒有反映。有意思的是，雖然很可能參考了印度原本，并且有胡人師僧曇摩尚襄的帶領(lǐng)，這組北涼石塔銘文中仍然沒有使用經(jīng)典中慣例使用的“供養(yǎng)”，而是另辟蹊徑使用“報恩”?！皥蠖鳌睙o疑是對于“供養(yǎng)（pujaye bhavatu）”的本土化詮釋，通過福報的轉(zhuǎn)移來完成報恩的行為。這種民間佛教活動與經(jīng)典規(guī)范之間存在的專業(yè)用語的割裂，為我們思考佛教在漢地的傳播、精英教團(tuán)如何溝通民間信徒等問題，提示了更多的復(fù)雜性以及可能性。

第二組（2、7、8、9號）。第二組與第一組的一個重大差別是，銘文都以“為某某及一切眾生，成最正覺/無上道”（8號銘文中沒有為一切眾生，但同樣要成無上道）。同姜虎愚指出的一樣，這一表達(dá)與格式很明顯源自“一般大乘型”銘文。另外，2號銘文中的“將是?！薄?號的“愿此福報”、8號的“愿以此?！?，也應(yīng)當(dāng)是對應(yīng)了“一般大乘型”中“yadatra punyam tad bhavatu”從句。不過，要注意此時漢語造像記也并非完全是對于印度原本的生硬模仿。例如，8號銘文開頭，發(fā)愿人程段兒表達(dá)了對自己生在末世的感慨，這類通過私人的宗教情感/感悟引出的造像事由不見于印度銘文，卻在漢語造像記中十分常見，可以說是漢地特色。同時，8號銘文的這一特點也可與獨立分類的6號銘文相聯(lián)系。以下將詳細(xì)考察6號銘文。

第三組（6號）。筆者把6號銘文獨列為一組。不同于第二組銘文，雖然銘文中“愿此福報”仍然暗示了“一般大乘型”的影響，標(biāo)志性祈愿“為某某及一切眾生，成最正覺/無上道”的缺失，改為四言韻文的祈愿都說明了漢地特色的銘文書寫發(fā)展。至此，漢語A型造像記的成立已經(jīng)顯而易見了。

內(nèi)容上，在6號銘文中首次出現(xiàn)了諸如“舍身受身”“值遇彌勒”等不見于印度銘文、但在北朝晚期造像記中常見的祈愿表達(dá)?！爸涤鰪浝铡边@里的出現(xiàn)，應(yīng)該是受到北涼時期開始流行的末法思想的影響。但隨之衍生出的更為籠統(tǒng)的“值遇諸佛”“值佛聞法”以及“龍華會首”的觀念，在北朝后期造像記中頻繁出現(xiàn)。侯旭東指出，這類祈愿的廣泛流行揭示了漢地信徒對于渴望依靠外力解脫的心態(tài)。與印度強(qiáng)調(diào)通過曠日持久的修行證得無上智不同，漢地信徒對于“值佛聞法”的期盼表達(dá)了希望通過佛的點化，無須長期修煉，能快速悟宗成道的態(tài)度。這種心理雖然有經(jīng)典依據(jù)，如北涼曇無讖譯《金光明經(jīng)》中就有“值遇諸佛，速成阿耨多羅三藐三菩提，三惡道苦悉畢無馀”，但侯旭東指出，它的廣泛流行還是因為這種心態(tài)契合了中土文化對于便利快捷的外力途徑的追求，反映了佛教思想進(jìn)入漢地后的個性發(fā)展。另外，前文提到的誠感思想對于佛教在漢地的接收和傳播的作用，可能也對此有一定影響。認(rèn)為造像是引發(fā)誠感的手段，這一本地化后的觀念無疑加重了民眾對于佛的神力的依賴，而弱化了自救的心理。

“舍身受身”同樣反映了漢地特色的佛教追求。邵鵬指出，貴霜部派銘文中常見的祈愿主要是對于涅槃或現(xiàn)世利益長壽無病等的追求，而隨后的“一般大乘型”又統(tǒng)一強(qiáng)調(diào)追求無上智?？疾靺蔚滤埂㈧o谷正雄、科諾等的印度銘文匯編，沒有一例銘文是為了死后轉(zhuǎn)生祈愿。印度銘文中反映出的對于此生的重視，可以理解為一旦獲得無上道后自然就能解脫輪回，不需要考慮轉(zhuǎn)生，因此，追求重心在于解脫輪回。與之相反，“舍身受身”以及北朝后期通常伴隨出現(xiàn)的諸如“上生天上，值遇諸佛，下生人間，侯王長者”等表達(dá)，說明了漢地信徒并不以輪回為苦，是需要解脫的對象，追求重點在于獲得好的轉(zhuǎn)生。有關(guān)輪回思想如何影響了北朝民眾的生死觀，又如何被漢地傳統(tǒng)思想所轉(zhuǎn)化，侯旭東也作過精彩的分析，這里不加以贅言。但整體而言，中印兩地對于輪回的差別態(tài)度，充分說明了漢地佛教自身的個性與側(cè)重。文化傳播從來不是單線的平移，反而是絕好的凸顯地域差異性的機(jī)會。

總結(jié)5世紀(jì)前半葉的漢語造像記，我們發(fā)現(xiàn)北涼時期的是最為重要的來源。在北涼的佛教銘文群里，第一組銘文的書寫受到貴霜部派佛教銘文影響，時間集中在5世紀(jì)20年代;第二組反映了“一般大乘型”的影響，時間主要在5世紀(jì)30年代;第三組434年的6號銘文有“一般大乘型”的因素，然而不管在格式、文體還是內(nèi)容上都明確體現(xiàn)了漢地特色，向漢語A型造像記的發(fā)展不言自明。雖然資料稀薄，但是現(xiàn)有的北涼佛塔銘文提示了一個基于部派佛教銘文一“一般大乘型”一漢語A型造像記的發(fā)展序列。其中，5世紀(jì)初印度“一般大乘型”銘文開始在北涼地區(qū)出現(xiàn)，這一結(jié)論與姜虎愚文一致，不過這是否與大乘經(jīng)典的傳播有直接關(guān)系可能還需進(jìn)一步論證。邵鵬指出，在印度“一般大乘型”出現(xiàn)在4至5世紀(jì)，而大乘經(jīng)典早在1世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)。在漢地，民間佛教活動是否與經(jīng)典的流通以及在精英層面的佛教思想傳播有關(guān)，也值得未來進(jìn)一步討論。

結(jié)論

通過對漢地3至5世紀(jì)早期佛教造像記的梳理，本文試圖勾畫漢語造像記發(fā)展的歷史脈絡(luò)。3世紀(jì)的茍勗造像記雖然與在華生活的胡人信徒所制作的貴霜部派風(fēng)格發(fā)愿文同處一個時空，但在內(nèi)容和格式上顯示兩者并沒有交流互動。4世紀(jì)末的王慧韶造像記則顯示了漢人信徒對于佛教思想的逐漸吸收。發(fā)愿人明顯接納了同時期印度風(fēng)格銘文中的廻向思想，然而全然本土化的語言表達(dá)以及和漢地感應(yīng)思想的雜糅呈現(xiàn)，說明了早期佛教在漢地發(fā)展的獨特個性。漢語銘文中對于印度發(fā)愿文最直接的模仿要到5世紀(jì)初的北涼石塔銘文群，其中既有對部派銘文的模仿，也有對“一般大乘型”的直接參考，后者繼續(xù)發(fā)展形成了漢語A型造像記。但是這些銘文的地域集中性使得我們有必要思考，5世紀(jì)初北涼石塔銘文中所見的對于印度銘文原本的、相對忠實的模仿是北涼佛教的特性，還是隨著時間發(fā)展出來的漢地共性？囿于現(xiàn)存資料的稀少，目前這一問題很難得到解答。

資料不足的困難同樣也導(dǎo)致了本文的局限性。無可否認(rèn)，本文對于3至5世紀(jì)兩百年時空跨度的造像銘文發(fā)展的認(rèn)識，建立在僅僅10余件銘文的基礎(chǔ)之上，不免有以偏概全之虞。未來新觀察樣本的發(fā)現(xiàn)很可能會對本文結(jié)論進(jìn)行非常大的修正。另外，筆者對于印度及中亞語言學(xué)知識的欠缺也是本文目前諸多不足的原因之一。雖然在研究過程中得到了許多專業(yè)語言學(xué)家的幫助，同時借助辭典，筆者也嘗試對印度及中亞發(fā)愿文進(jìn)行了一些初步的分析，然而，不可避免地仍有很多忐忑不安的地方。如同姜虎愚文末提出的展望，要完全解鎖中印兩地造像記的比較研究價值，進(jìn)而對中印佛教交流、漢地佛教傳播等問題提供新的素材和思路，還必須期待未來更多相關(guān)資料的發(fā)現(xiàn)和具備印度及中亞語言能力的專業(yè)學(xué)者的參與。