全球正義觀的倫理轉(zhuǎn)向：從本體論思維到價值論思維

張軼瑤

全球正義，是指向用于那些“規(guī)范全球社會的合理原則”以及“支撐這些原則的合理觀念”，它是構(gòu)建全球秩序和制定全球社會制度所要遵循的首要價值［1］（P8）。全球正義的研究意義以全球社會的應(yīng)然存在為基礎(chǔ)。換言之，全球正義的邏輯起點(diǎn)隱含著這樣一個基本預(yù)設(shè)：我們需要在一起，或者說，我們應(yīng)該要在一起。因此，從構(gòu)建目的上來講，全球正義全部的理論旨趣就是基于“我們應(yīng)該在一起”的預(yù)置前提，朝向構(gòu)建人類社會秩序的最高理想和最美好狀態(tài)，為解決我們?yōu)楹文茉谝黄?，以及我們?nèi)绾卧谝黄鸬膯栴}而努力的。這種人類社會的最高理想和最好狀態(tài)在康德那里被稱之為“永久和平”，而羅爾斯則將其描述為各人民（peoples）“在正義世界里的和平共存”［2］（P2）。毋庸置疑，“和平”作為人類社會所期冀的理想狀態(tài)，如果不是全球正義的全部意義，至少也涵蓋了全球正義絕大部分的價值追求。無論是個體發(fā)展需求，還是人類自身發(fā)展的歷史形態(tài)都已經(jīng)證明了，一種整體性的倫理在一個民主的時代，將無可逆轉(zhuǎn)地定義著我們的道德世界，表現(xiàn)著我們道德的生存方式與運(yùn)作方式［3］。因此，全球正義真正應(yīng)該關(guān)注的核心問題在于：我們?nèi)绾尾拍軌蚝推焦蔡帲渴裁礃拥暮推焦蔡幉攀钦嬲饬x上“正義的”和平共處？這些問題的提出并不多余，因為單就“人類和平”這一最終目的而言，實現(xiàn)的方式和途徑是有很多種的。而這其中特別要注意的是，通過制裁、暴力征服、占領(lǐng)話語霸權(quán)位置等也是可能性手段之一，并且在很多時候，這些手段的不正義性都是極其隱蔽的。

一、全球正義在本體論思維下遭遇的倫理困境

西方世界對全球正義的倫理反思一般在一種本體論的邏輯中展開。普遍意義上的本體論，是指關(guān)于“是”的一般理論，其所關(guān)注的是關(guān)于“是”自身的本質(zhì)特征［4］（P708）。本體論思維有兩個基本取向：一是尋找萬有背后的本質(zhì)和真理，并以之統(tǒng)攝萬有；二是尋找萬物的始基或世界的最小單元［5］。因此，道德哲學(xué)中的一種本體論思維方式，就是將世界置于“主—客”二分的一元結(jié)構(gòu)中，以不斷還原自身的方式，確定具有道德主體地位的存在本身。由于此思維范式是一種先驗性的邏輯建構(gòu)方式，所以這些被確立起來的、具有道德主體性地位的存在本身，其價值地位就有著絕對的權(quán)威性和不可挑戰(zhàn)性，而在邏輯和實踐上也擁有著絕對的優(yōu)先性。

因此，在本體論思維模式下，每一種全球正義觀背后實際上也都預(yù)設(shè)了一種哲學(xué)立場，這些哲學(xué)立場和主張內(nèi)部都蘊(yùn)含著被視為“第一意義上的存在”的存在自身，即亞里士多德所謂“作為是的是”的普遍本質(zhì)。而正義的全部道德合理性和正當(dāng)性，自然就都訴諸于對這一價值本體的道德承諾和終極關(guān)懷。在這一思維模式下，全球正義理論對于實現(xiàn)和維持人類社會和平共生狀態(tài)之籌謀，可能遭遇到的首要倫理難題就是主體之爭的問題，即麥金太爾著名的“誰之正義？何種合理性？”之問題。在西方傳統(tǒng)的以“全球”為倫理視域的道德原則及其制度設(shè)計的正義觀中，常常涉及到“個體”和“民族—國家”這兩個倫理單位之間關(guān)于主體地位的爭論和較量。其道德合法性和合理性則分別可以在自由主義（世界主義）、民族主義中找到相應(yīng)的論證和闡釋。而任何一種試圖調(diào)節(jié)兩者之間的對立或沖突的政治倫理觀，要么仍無法擺脫固有立場而被看成“換湯不換藥”的無效嘗試，要么則被視為是一種放棄了自身立場的“背叛”而遭致諸多指責(zé)①。當(dāng)然，如果我們將生態(tài)倫理的觀點(diǎn)也納入其中，全球正義的主體之爭，恐怕就還涉及到包括了整個生態(tài)環(huán)境的“自然世界”。而當(dāng)各種道德主體在面臨自身權(quán)益與他者的對立和沖突時，關(guān)于全球正義的討論，就始終擺脫不了主體之爭的道德困境。

從邏輯上講，一種以“首先確立在道德上具有絕對優(yōu)先性和權(quán)威性的倫理主體”的思維方式去籌劃的全球正義觀，其自身無法克服的內(nèi)在矛盾在于：一方面，依照世界多元化和多樣性的基本事實，任何一種在道德上能完成自我論證的全球正義理論都是具有充分合理性的；而另一方面，由于這些全球正義理論之間的本體預(yù)設(shè)不同，卻又是在根本上無法相容的。因為在一個異質(zhì)性的全球倫理場域中，依照一種從“我”出發(fā)的思維，必然會遭遇到與“他者”的對立。當(dāng)今世界關(guān)于全球正義的倫理之爭，在很大程度上都是因為各種倫理主張自身所預(yù)設(shè)的價值本體的不同，而演變成的各種基本價值立場、理論建構(gòu)方式或衡量標(biāo)準(zhǔn)之間的差異和爭論。本體論思維下的任何一種全球正義觀都會面臨邏輯兩難，即任何一種宣稱自己是“正義”的全球正義觀，在邏輯上都暗含著一種話語霸權(quán)的非正義性?？梢哉f，在傳統(tǒng)的本體論思維之下，全球正義所有關(guān)于“我們能在一起”的嘗試和努力最終都只能是失敗的，因為一種將“我”和“他者”對立起來的倫理思維，既從根本上否定了個體有效交往的可能，也會讓各主權(quán)國家最終陷入“修昔底德的陷阱”之中。

事實上，本體論邏輯在現(xiàn)代性社會中所引發(fā)的“公共生活何以可能”之思考，在黑格爾那里早就開始了。他終其一生之努力就是要通過將自由意志“作為一個內(nèi)容和對象從無差別的不確定性”向“差別性、規(guī)定性以及確定性安置”的轉(zhuǎn)變［6］（P33），讓個體面向一個開放的、真實的、具體的世界，去尋求能調(diào)解合理性與理性、普遍性與特殊性的可能性條件。最終，他以“實體即主體”的哲學(xué)命題讓主體和客體實現(xiàn)了同一性，同時也使得思維與存在在具體世界中達(dá)成了和解。他指出：“那些‘應(yīng)當(dāng)是’的東西，實際上也是是（is），并且那種離開（真實）存在的‘應(yīng)當(dāng)是’，是沒有實質(zhì)的。”［7］（P151）黑格爾在某種意義上將理性主義哲學(xué)發(fā)展到了極致，但這同時也意味著德國古典哲學(xué)的一種自我終結(jié)。

因此，現(xiàn)當(dāng)代更多學(xué)者將更多的注意力和研究重點(diǎn)放在了現(xiàn)實社會方面。他們提倡一種與傳統(tǒng)徹底決裂的思維方式，“后形而上學(xué)思維、語言轉(zhuǎn)向、處境理性以及顛覆理論對實踐的至高無上的地位，或者說對邏各斯中心主義的克服”［8］（P129），轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實世界的公共生活（廣義上的政治生活）關(guān)注和研究?？梢哉f，黑格爾的哲學(xué)思想或多或少影響了西方現(xiàn)當(dāng)代全球正義思想的理論邏輯和關(guān)注重心。如羅爾斯般的自由主義者，在對國際正義做一種政治籌謀時，其實也賦予了合理性和公共理由以絕對的優(yōu)先權(quán)。而這樣一種以公共性為前提的綜合性學(xué)說，其理論支撐正是黑格爾哲學(xué)中以整體性為前提的反思性自我意識［9］。其中最為學(xué)界所熟知的哈貝馬斯的商談倫理，也正是接受了黑格爾所提出的“主體性轉(zhuǎn)向”建議，通過建立起一種“主體間性”而最終構(gòu)建出了一種交往正義理論。

從“主體性”（理性）到“主體間性”（合理性）的轉(zhuǎn)向，似乎填平了本體論思維所遭遇的倫理溝壑，以賽亞·柏林形象地將其描述為：“一方面，你喜歡喝咖啡，我喜歡喝香檳；另一方面，我們又可以相互理解。而相互理解，從總體上看，又豐富著人類的總的經(jīng)驗?！保?0］（P43）問題在于，依據(jù)主體的理性能力和自我反思能力而期望達(dá)到的“相互理解”是不是一定可能？雖然黑格爾已經(jīng)察覺到本體論思維對倫理世界觀所造成的巨大斷裂帶，并且認(rèn)為“道德的觀點(diǎn)是關(guān)系的觀點(diǎn)、應(yīng)然的觀點(diǎn)或要求的觀點(diǎn)”［11］（P112），但是當(dāng)他試圖用主體的反思能力來解決“我們?nèi)绾文茉谝黄稹钡膯栴}時，其仍然是“用主體哲學(xué)的手段來克服以主體為中心的理性”［12］（P40）的。這是黑格爾獨(dú)特的思維方式，它意味著，無論是黑格爾所說的“調(diào)和”，還是后來羅爾斯所謂的“重疊共識”，又或者是被哈貝馬斯所稱為的“主體間性”，實際上都訴諸于個體理性的一種主體反思能力，而這種能力實際上與主體的道德感知和認(rèn)識能力（正義感能力）緊密相關(guān)。這就是說，一旦個體的這種正義感能力遭受到質(zhì)疑或喪失，那種期冀通過“公共理性”而形成相互的“理解”和“認(rèn)同”也就隨之瓦解和崩塌。而所謂“正義”的結(jié)果，則要么淪為一種自說自話、“不同不和”的無效對話；要么就仍然是一種非此即彼，“同而不和”的話語霸權(quán)。換言之，所謂“主體間性”的實質(zhì)問題在于，“它可以在權(quán)衡與協(xié)調(diào)的過程中使最基本的道德要求得到滿足，原則上保障解決方案在商談的所有參與者當(dāng)中的可接受和可認(rèn)同性，卻無法擔(dān)保道德共識的最終真理性”［3］。實際上，這里面仍然隱藏著個體理性思維自身難以跨越的倫理溝壑。

不可否認(rèn)，黑格爾哲學(xué)及其追隨者那種朝向“整體的倫理”和“現(xiàn)實的世界”所做出的探索和努力，對于全球正義理論來說是具有巨大啟示意義的，它從形而上學(xué)的角度對于“我們是否需要在一起”的問題予以了肯定性回答。但關(guān)于“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膯栴}，則是全球正義理論至今仍需要繼續(xù)努力解決的問題。當(dāng)本體論思維下的全球正義觀遭遇到上述自身無法克服的內(nèi)部困難時，如果我們不贊同保守主義的觀點(diǎn)，采用一種“撤回”的方式，將個體自由的實現(xiàn)完全從現(xiàn)實世界中抽離而指向虛無，或者將“民族-國家”從全球交往中撤離而退回到“安全邊界”，那么，從本體論思維中“突圍”，尋求一種能夠超越主體性原則的思維方式去填補(bǔ)主體之爭所造成的巨大斷裂帶，則成為了全球正義理論能夠“再出發(fā)”的一種可能性途徑。我們嘗試在承認(rèn)異質(zhì)性這一根本時代特征的前提下去思考這樣一個問題：當(dāng)民族國家的利益分配發(fā)生沖突時，或者我們通過交流或溝通的方式無法達(dá)成某種共識時，如果放棄一種強(qiáng)硬的說服式（甚至更為強(qiáng)硬的表現(xiàn)形式——征服式）方式，我們是否還能夠和平地在一起？即，達(dá)成一種“和”而“不同”的真實的正義狀態(tài)是否可能？

二、全球正義的倫理轉(zhuǎn)向：從世界之“是”到世界“應(yīng)是”的關(guān)注

從本體論思維所遭遇的現(xiàn)代性倫理困境來看，一種“和”而“不同”的全球正義觀就至少要求包含以下三層倫理意蘊(yùn)：第一，“和”作為一個應(yīng)然性價值目標(biāo)，具有價值合理性的約束作用。它基于倫理有機(jī)整體應(yīng)該并需要存在的這一基本預(yù)設(shè)，是一種朝向整體善的倫理主張；第二，“不同”描述了這一倫理有機(jī)體內(nèi)部各倫理要素的本質(zhì)特征。也就是說，這一倫理有機(jī)體不是單一的、同質(zhì)的，其內(nèi)部包含著各種在價值上不可通約的異質(zhì)性倫理要素。第三，“和而不同”意味著對倫理有機(jī)體中各倫理要素各自價值的承認(rèn)與尊重，同時也直觀地呈現(xiàn)了倫理有機(jī)體中可能存在著的各種內(nèi)在張力。

基于這樣的價值理念，首先，一種以“倫理的整合合理性和整合的倫理合理性”為特質(zhì)的“倫理考察方式”或“倫理的觀點(diǎn)”就會準(zhǔn)許進(jìn)入我們的理論視野。其所蘊(yùn)含的基本倫理思維是：“我”的價值與整個倫理社會的價值是具有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的；“我”之為“我”的定義是通過與“他者”之間的倫理關(guān)系來進(jìn)行確證的。在此思維模式中，每一個倫理單位不再被視為獨(dú)立的原子式存在，而是在一種相互價值中通過不斷反思來界定自身。從本質(zhì)上講，這是一種“‘我’中有‘你’、‘我’是‘整體’之中的‘我’的價值論思維”。在這樣的思維模式之下，一種“從現(xiàn)實世界出發(fā)，朝向一個更好的倫理世界”之謀劃，就成為了一種具有價值普遍性的應(yīng)然追求。

全球正義從原先對世界之“是”的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)κ澜纭皯?yīng)是”的反思，實際上意味著其自身從本體論思維到價值論思維的一種倫理轉(zhuǎn)向。所謂價值論思維，就是在確認(rèn)“‘生活’高于存在、先于存在”的前提下，面向生活本身，去審視、反思生活世界“是其所應(yīng)是”的問題。相較于本體論思維中那種從“人與存在的對立向度”出發(fā)的思維方式，以及通過“由理性的、主體的、知識的進(jìn)路尋求對世界的控制和主宰”的演繹路徑，價值論思維則更多地倡導(dǎo)在一種“人與存在的相與向度”的思維方式中，通過“民主的、包容的、對話的、參與的理路”，去探尋“人‘在世界中’的‘相與之道’”［13］。

當(dāng)然，將全球正義問題的討論轉(zhuǎn)向一種價值論思維中，并不僅僅是因為全球正義在本體論思維中遭遇到了自身無法克服的倫理困境，更為根本的原因在于：在全球視野中，對“我們?nèi)绾卧谝黄鸩攀钦x的”的問題之反思，很多時候都是在人們面對難以調(diào)和的倫理沖突或道德悖論的緊急情況時才會發(fā)生的。因此，就全球正義而言，它更多地是需要去關(guān)注一種“對分識、差異的合宜的調(diào)控與處置藝術(shù)”“對觀念分歧的一種包容、理解、妥協(xié)的態(tài)度”，以及“對不確定事物的一種從容、遲疑、審慎的精神”的可能性方案，從而使得“人們在巨大的理念沖突面前仍然有一條皆能認(rèn)可的出路”［14］。那么，就全球正義所關(guān)注并試圖解答的主要問題而言，它實際上就是更多地需要動用到一種能夠幫助行為主體處理各種“道德困境和倫理悖論”的倫理智慧的。這樣的倫理智慧指導(dǎo)人們在各種具體道德困境中“為了尋獲道德的或者比較道德的解答”，去采取一些“選擇、權(quán)衡、謀略、處置、協(xié)調(diào)等實踐活動”［14］，在這一意義上講，倫理智慧也是一種實踐智慧，它就是上文中所說的“人‘在世界中’的相與之道”。

另一方面，一種朝向“整體善”的全球正義觀還必須充分意識到，“人們之所以要用道德來規(guī)約自己的行為，目的不是別的，而是在于使自己和他人的利益與需求都能夠得到保障與滿足”［15］。因此，一種致力于“和而不同”之正義籌謀的價值論思維，就還需要將倫理要素的各種合理價值訴求納入充分考慮之中。如果在一種以整體善為價值導(dǎo)向建立的倫理模型中，不將自我和社會的“合理沖動”納入考量之中，在其極端發(fā)展的情況下就潛存人倫瓦解和倫理消解的危險。這種個體合理訴求被消解于整體之中的“不正義”，在以傳統(tǒng)價值論思維為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)社會倫理模型中體現(xiàn)得尤為充分。

換言之，一種同時作為價值理念和實踐指導(dǎo)原則的全球正義觀，其理想性必然是要建立在現(xiàn)實性之上的，它應(yīng)該是一種從現(xiàn)實世界出發(fā)，朝向一個更好的世界的道德籌謀。以“和而不同”為價值取向的全球正義觀，一方面要求以“和”為整體善朝向的謀劃，以及由此而建立起的正義原則及道德規(guī)則應(yīng)該成為一種普遍遵循；另一方面，它還應(yīng)該充分考慮到倫理要素的合理價值訴求，以及倫理要素之間的價值分配、自由交往等問題。這就要求其將平等、尊重、公正等現(xiàn)代性道德原則要求納入倫理正義的考量之中。基于以上論述，一種以價值論思維為基礎(chǔ)的全球正義觀，在倫理基本結(jié)構(gòu)及其道德原則的構(gòu)建上，就應(yīng)該體現(xiàn)出以下三個維度的價值理念：第一，“全球”作為一個倫理有機(jī)整體，其整合性和平發(fā)展是一種應(yīng)然性道德共識和普遍價值追求；第二，在倫理有機(jī)體中的各個倫理要素，都具有平等的倫理地位，并具有其合理的價值訴求；第三，每一種倫理要素在主張自己的價值訴求時，都必須充分認(rèn)識到并尊重其他要素的合理訴求。

至此，一種“以全球和平為價值目的并充分考慮、平衡各種倫理要素正當(dāng)價值訴求”的全球正義觀已經(jīng)展現(xiàn)出了其清晰的輪廓：第一，從現(xiàn)實世界出發(fā)，朝向一個“更好”的世界之謀劃，即朝向?qū)崿F(xiàn)“世界和平與人類美好生活”的理想和追求，是全球正義所追求的整體合理性價值目標(biāo)，也是評判各倫理要素的道德行為是否具有合理性的根本標(biāo)準(zhǔn)；第二，以“全球”為倫理有機(jī)體的整體性謀劃，應(yīng)當(dāng)是將其內(nèi)部各個倫理要素，如“個體”“國家”“世界”“自然”等，視為具有平等地位，并承認(rèn)其各自價值合理性的整體性謀劃；第三，全球范圍內(nèi)的各個倫理要素之間，在積極主張自己的利益和價值訴求時，要充分考慮和尊重“他者”的價值和利益訴求。當(dāng)然，從一種極端的角度來說，完全的自由或不自由，或者更具體地說，一種只強(qiáng)調(diào)整體合理性的全球正義觀，或一種只關(guān)注于個體價值訴求的全球正義觀，實際上都是不需要借助于任何的倫理智慧與倫理理性的。而全球正義所面對的核心問題，正是如何將倫理理性與倫理智慧合理運(yùn)用其中的問題。尤其是當(dāng)將全球正義的討論轉(zhuǎn)向制度設(shè)計層面時，這一問題則顯得尤為重要。

三、一種以倫理共生為內(nèi)在邏輯的全球正義觀

將一種具有道德正當(dāng)性的全球正義觀描述出來是相對容易的，但全球正義的倫理使命遠(yuǎn)不止于此。它還需要成為一種行之有效的指導(dǎo)原則和普遍制度，去指導(dǎo)和規(guī)范各類道德主體的行為和實踐活動。在一種“朝向整體善-充分尊重各倫理要素價值訴求”的全球正義觀中，要構(gòu)建出一種穩(wěn)定有效的普遍制度，必須要完成兩大倫理任務(wù)：第一，基于“人類之普遍所求無非有利于所有人和每個人的存在與幸福的客觀條件（物質(zhì)、技術(shù)和制度條件，但不包括意識形態(tài)或價值觀偏好）”［15］的倫理理性之設(shè)定，普遍制度的設(shè)計必然要求將各個利益結(jié)算單位的價值訴求納入合理考量之中；第二，如果說“倫理”是把個體結(jié)合到公共生活中的一種方式，那么一種關(guān)乎“正義”的倫理體系之構(gòu)建，就還必然包括建立起“我”與“他者”、“我”與整個倫理世界的一種價值關(guān)系，并依據(jù)這一關(guān)系尋求一種具體結(jié)合方式和原則的倫理任務(wù)。

在前一個倫理任務(wù)中，基于對各個倫理因素平等地位及其價值訴求的道德合理性考量，去探尋一種“在任何情況下都能夠互相施于對方并且能夠循環(huán)使用而不至于導(dǎo)致互相沖突的理性概念”及其基本道德原則，就顯得尤為迫切。而全球?qū)用鎮(zhèn)惱砩钏媾R的這一難題，國內(nèi)已經(jīng)有學(xué)者敏銳地察覺到，并且提出了在審視反思全球?qū)用娴恼x問題時，應(yīng)該要用一種新的“以每種相互關(guān)系作為利益結(jié)算單位”的關(guān)系理性（relational rationality）去替代傳統(tǒng)意義上那種“以每個博弈者作為利益結(jié)算單位”的個體理性（individual rationality）的觀點(diǎn)。這就是趙汀陽先生在其“天下觀”中所主張的以“互相傷害的最小化優(yōu)先于排他的自身利益最大化”為基本道德原則的“關(guān)系理性”概念［15］。

“關(guān)系理性”的概念及其基本道德原則為我們展示了全球?qū)用娓鱾惱硪匾环N具體的可能性結(jié)合方式。當(dāng)然，趙汀陽先生的理論旨趣和關(guān)注重點(diǎn)還是在全球分配正義的問題上。他試圖從他的“關(guān)系理性”的概念及其道德原則中推導(dǎo)出一個普遍有效的利益分配原則——任何一個人的利益得到改善就必須同時使每個人的利益獲得改善，用以解決全球?qū)用娴母鞣N利益爭端問題。但是，即便是關(guān)系理性僅想將關(guān)注力集中于解決全球分配正義的問題，如果僅僅是從一種“個體”—“他者”的橫向維度來理解的話，很難說相較于哈貝馬斯的“主體間性”或者羅爾斯的“重疊共識”，這樣一種分配原則是具有極大超越性的。因為如果將“相互不沖突”的長期維系和穩(wěn)定仍然訴諸于倫理要素的對“他者”利益感知的正義感能力或理性能力的話，那么，這種相互關(guān)系仍然是脆弱到可以隨時解除的。

因此，我們可能還需要去尋求一種普遍的倫理約束力，能夠使這種“價值關(guān)系”長期穩(wěn)定地維系下去，這也是全球正義的第二個倫理任務(wù)。這里就需要動用到一種以共生關(guān)系為內(nèi)在邏輯的倫理智慧。也就是說，倫理要素之間、倫理整體有機(jī)體與倫理要素之間能夠長期而穩(wěn)定地去遵循“互相傷害的最小化優(yōu)先”原則，不是依賴于各倫理要素的正義感知能力，而是訴諸于這樣一種倫理共生邏輯：一方面，滿足各個倫理要素的合理價值訴求，對于倫理有機(jī)體的整體發(fā)展而言是有益的；另一方面，倫理有機(jī)體的向前發(fā)展，又是促進(jìn)各個倫理要素自身能夠持續(xù)向前發(fā)展的根本保證和基本前提。從長遠(yuǎn)來看，倫理要素的自我生存與發(fā)展，是與其他倫理要素的發(fā)展以及倫理有機(jī)整體的發(fā)展情況相關(guān)聯(lián)的，這就是基于一種關(guān)系理性的價值論思維模式?；谶@樣一種倫理共生的關(guān)系邏輯，在一個倫理有機(jī)體中，任何倫理要素都擁有各自自由發(fā)展的權(quán)利，但又都不是孤立的存在者。從橫向關(guān)系上看，倫理要素之間有著價值共生關(guān)系；從縱向關(guān)系上看，倫理要素與倫理有機(jī)體之間也是一種價值共生關(guān)系。倫理要素對于“他者”以及“整體”價值合理性的承認(rèn)，就不必訴諸于倫理要素對“他者”價值承認(rèn)的正義感能力，而是出自于其自身長遠(yuǎn)生存和發(fā)展需要的必要考慮。

在這樣的一種共生邏輯中，倫理要素與倫理要素之間、倫理要素與倫理有機(jī)體之間就既在一定的空間與時間內(nèi)相對獨(dú)立，又在一個整體的倫理世界之中相互關(guān)聯(lián)：每一個倫理要素都有自由平等的實現(xiàn)自我的權(quán)利；而每一個倫理要素在主張自己的價值權(quán)利時，都以不傷害其他倫理要素的合理利益為前提；任何倫理要素的利益在得到改善時，都有義務(wù)使得其他倫理要素同時獲得改善。因此，這樣的共生邏輯中，有機(jī)整體中的倫理要素與倫理要素之間、倫理要素與倫理有機(jī)整體之間在價值訴求方面所存在的張力，就從原來在本體論思維下所采用的一種不斷“調(diào)和”的臨時解決方案，轉(zhuǎn)變成為采用一種不斷“融合”的思維方式，從而有了在根本上擺脫“妥協(xié)”或“無效”的“偽”正義之可能。

最后，本文需要稍加澄清的一個觀點(diǎn)是，將全球正義的問題置于一種朝向整體善的倫理思維當(dāng)中，并不是說價值論思維就優(yōu)越于本體論思維，而是說在這樣一個以異質(zhì)性為本質(zhì)特征的時代中，如果我們?nèi)匀恢鲝堃环N“人類需要在一起”的基本立場，進(jìn)而在全球視野之下去思考“我們以何種方式在一起才是正義的”的問題，那么，一種揚(yáng)棄了存在的超驗性和道德本體的價值絕對性，轉(zhuǎn)而專注于整體合理性的思維方式，顯然是更為合適的。而將全球正義問題置于價值論思維方式中，也并不意味哲學(xué)本體或道德主體的消解；只是說在這一思維模式下，那些原先在道德上具有絕對優(yōu)先地位的本體，在一種整體善的價值取向中都降為了具有平等地位的倫理要素，從而在根本上化解了本體之爭的倫理困境。將全球正義問題置于價值論思維模式下，與其說是在本體思維消解之后，人類文明可能面臨‘無哲學(xué)’的處境，毋寧說，現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的走向是由本體思維向倫理思維轉(zhuǎn)化［13］。

四、結(jié)語

應(yīng)該說，正如有學(xué)者指出的，“本體論思維對‘一’的迷戀、對‘概念’的依賴、對‘終極’的訴求、對‘隱蔽主體’的預(yù)設(shè)、對‘權(quán)力話語’的運(yùn)用、對世界的‘還原化’企圖、對心靈‘鏡式本質(zhì)’的假設(shè)、對‘這一個’的遮蔽，使得本體思維獨(dú)斷多于寬容、獨(dú)白多于對話、強(qiáng)力多于平等、控制多于自由、專制多于民主”［13］。而在一個以異質(zhì)性為特征的現(xiàn)代性社會中，試圖在全球視域下去探尋一種具有道德正當(dāng)性且行之有效的正義觀，卻恰恰需要將我們通常所關(guān)注的個體、民族、國家等倫理要素都納入我們的理論視野，同時還應(yīng)該要有一種超越個體、民族或國家界限的、關(guān)乎全人類的，甚至是面向世界本身的倫理關(guān)照。而全球視域下的“正義”話語體系，就應(yīng)該是一種既包含了全部生命體整體向善的道德合理性，又內(nèi)含著各倫理單位之自由、平等、尊嚴(yán)等基本價值遵循的復(fù)合話語體系。

總之，哲學(xué)思想本身是從歷史語境當(dāng)中形成的，但是它同時又應(yīng)該具有一種把握歷史和時代的能力。呼吁全球正義思維在現(xiàn)代性社會中實現(xiàn)一種倫理轉(zhuǎn)向，正是在認(rèn)真審視和把握人類歷史發(fā)展規(guī)律和時代要求的情況下提出的一種可能性實踐途徑。本文的理論旨趣并不在于將本體論思維置于價值論思維的對立面，貶低一方而抬高另一方；而是在于在全球正義理論遭遇到本體論困境時，通過對時代的審視和反思，積極探尋一種可能性解決途徑?！八形拿髡嬲l(fā)展的核心是反思性，基于反思性而前行”［16］，關(guān)于全球正義的討論也是如此。

［注 釋］

①前者如耶爾·塔米爾在《自由主義的民族主義》中所做的努力（耶爾·塔米爾.自由主義的民族主義［M］.陶東風(fēng)，譯.上海：上海譯文出版社，2005.）；后者如羅爾斯在《萬民法》中所做的嘗試（約翰·羅爾斯.萬民法［M］.張曉輝等，譯.長春：吉林人民出版社，2011.）。