道德綁架的“善”幻象本質揭示

趙靜波

當以“公平正義”為理由敦促有錢人向弱勢群體捐款、以“尊老愛幼”之名強迫年輕人向老年人讓座，或以其他形式強制他人行善等稱為“道德綁架”時，我們顯然不是要否認道德主體賴以行動的出發(fā)點要受制于外力，更不是要否認行善本身所蘊含的道德價值。我們之所以認為這樣的道德綁架是不正當?shù)模驮谟谒鼘嵸|上的不道德被“顯得善”的面目所遮蔽，從而給人一種合理、正義的假象。但實際上，道德綁架擴大了道德義務的范圍和邊界，是從“我”的視角出發(fā)對他人的審視，減損了道德整合功能的權威性與合理性。由此，對道德綁架“善”幻象本質的揭示就需要論證清楚三個問題：一是道德義務在何種程度上是應該的；二是道德綁架實施者從“我”的視角對他者進行推理和判斷是否具有正當性；三是道德綁架的做法能否激發(fā)人們的道德動機，能否成為人們行動的理由。

一、道德綁架的實質與道德義務范疇的界限

鑒于道德綁架的錯誤做法常常是源于無法把握概念和理論的本質特征所致，對道德綁架問題有成效的討論就需要首先說清楚它與道德義務的關系，即它的虛幻性在于把道德上的不完全義務等同于完全義務這一關鍵問題，這是對后續(xù)問題展開深入探討的前提和基礎。

道德綁架是綁架者從自己認定的道德標準出發(fā)，根據(jù)某些崇高的道德要求，通過社會輿論的壓力，苛求處于特定情境中的人遵照綁架者的主觀訴求和愿望去行事的一種社會現(xiàn)象。與法律上的綁架主要使用暴力為手段、傷害他人身體甚至傷及被綁架者的生命相比，道德上的綁架主要表現(xiàn)在損害他人心理、精神等方面。道德綁架的做法建立在以下幾個假設之上：（1）確信存在某種至善的道德，適合成為每個人追求美好生活的方式，它應成為人們放棄個人權利去實施與這種崇高道德相符的依據(jù)。（2）道德綁架的意圖是出于維護某種既定的道德規(guī)范，希冀弱勢群體的權益得到正當維護，“社會不公”的問題得到有效解決而非出于個人私利。（3）“大路不平眾人踩”，以“踐行高尚”的理由構建起合理的輿論氛圍，正是道德正義感的表現(xiàn)。基于這樣的假設，道德綁架者往往能夠站在道德的制高點上，武斷性地定性被綁架者的好壞，先入為主地以“弱者有理”的姿態(tài)對他人進行公開譴責與批判。道德綁架者的主觀要求之所以能夠得到輿論的響應，引發(fā)“群起而攻之”的效果，正是人們以上述三個假設為邏輯，并以此通過道德之名的面目呈現(xiàn)出強迫當事者“應當如何”的合理性。道德綁架雖是一種“善”的幻象，但是，由于道德綁架者是打著道德的旗號，陶醉于“替天行道”的“崇高道德境界”之中，很多人也就認識不到自己的錯誤而樂于其中，這正是道德綁架的核心理念，也是這種現(xiàn)象得以發(fā)生的機理所在。

通過上面的分析可知，揭示道德綁架是一種“善”的幻象首先需要論證的是，我們對別人提出的道德要求在什么情況下是正當?shù)模恳粋€人承擔道德義務的理由是什么？根據(jù)什么去確定他所應承擔的義務？這涉及到對道德義務范疇的界限與劃分。一般而言，道德本身即意味著義務，道德義務總是內涵著“應當”與“約束性”的絕對性要求，它是人們進行善惡選擇的行為根據(jù)和調節(jié)道德活動的基本手段，離開了義務，無法談論道德。而道德要在調節(jié)社會關系中發(fā)揮重要作用，其內容與要求就必須指向尊重與維護正當權益，它對人們“應當”如何、“不應當”如何的規(guī)定，其目的就在于保障道德權利不受侵犯。也即是，道德義務奠定在堅實的權利基礎之上，以道德權利的存在為前提?！懊撾x權利談義務，義務就會成為一個說不清、道不明的東西?！保?］但是，長期以來，倫理學往往被理解為“義務之學”，從西塞羅將義務置于倫理學的中心范疇、儒家“義務本位”的道德文化觀，到康德為義務而義務的“絕對命令”，皆賦予了道德義務邏輯的優(yōu)先性。道德義務與道德權利的失衡，源于道德語境的多樣性和不確定性，使得兩者不像法律那樣是確定的對應關系，而往往表現(xiàn)為模糊、不明確的隱性關系。但道德義務與道德權利之間關系的復雜性，并不意味著盡義務的人無權利可言，我們仍然可以從不同道德義務之間規(guī)范性和約束性的不同，與權利相關性的差別①，將道德義務體系分為完全義務和不完全義務。兩者的區(qū)分表現(xiàn)在以下幾個方面：（1）層次高低不同：完全道德義務是維系社會基本秩序必不可少的道德要求；道德上的不完全義務，則是那些屬于道德至善的范疇，如慷慨、救助他人、博愛這樣的美德。（2）驅動力不同：完全道德義務建立在權利的基礎之上，體現(xiàn)的是權利與義務之間的對等關系，社會和他人具有要求當事人履行這種義務的權利，如父母養(yǎng)育了子女，子女也應負有贍養(yǎng)父母的義務；不完全道德義務是一種“非權義務”，它“不與某種作為要求權的道德權利直接相關”［2］。它是由追求更高的道德境界所驅動的道德要求，其作用機制是單向的、不求回報的、自覺自愿的。（3）評價方式不同：完全義務對所有社會成員的約束力是絕對的、確定的，對它的履行是應該的，無需特別嘉獎，而不履行則應受到譴責與批判。不完全義務具有選擇性，不是非做不可的，做了理應得到稱贊，不做也不該受到非議。

兩者的區(qū)別表明，不是任何以外來壓力強迫他人做出的行為都是道德綁架，必要的外在壓力對不履行完全義務行為的監(jiān)督和譴責恰恰是維護社會秩序的重要手段，不構成道德綁架。只有堅持這一立場，才能制止對完全道德義務的任意褻瀆和為所欲為。本文所指的道德綁架，皆是指針對強制當事人犧牲正當權益去履行某種超義務的行為而言。從道德主體的規(guī)定上說，每個社會成員都是平等的權利主體，“我”必須遵守不妨礙他人行使權利的義務，這體現(xiàn)了道德體系對行為者的保護功能；同樣，我要使自己的自由意志得到實現(xiàn)，他人也負有不干涉我選擇的義務。在這里，“我”享有的權利指向他人的義務，只有在他人履行了不傷害“我”這一義務的條件下，我的權利才能得到實現(xiàn)。道德權利為行為主體在既定的社會規(guī)范內實現(xiàn)自身的利益訴求提供了自由支配的空間，防御和抵制了不合理的要求對個人的攻擊。一種道德法則之所以得夠得到普遍的認同與遵守，就在于它尊重并肯定了行為主體普遍的權利。所以，談論道德義務，繞不開道德權利，兩者的相生相伴構成了完整的倫理學體系。

既然如何選擇不完全道德義務是自己的權利，旁觀者就負有不得干涉當事人選擇的義務。個人在履行了完全道德義務之后，是否選擇憐憫與博愛，屬于自己可自由選擇的權利，而不屬于“必須”做的義務，“沒有人在道德上有權利要求我們慷慨或仁慈”［3］（P60）。道德綁架的悖論在于，道德綁架者將義務的主體指向了他人，自己則充當了決定他人“怎樣做”的權利主體。這就顛倒了權利—義務的主客關系，違背了不得侵犯他人權利這一義務，破壞了倫理公平。甘紹平教授指出，市場經濟中平等的道德主體已不像傳統(tǒng)社會那樣被嵌定在由身份關系所確定的義務體系之中，現(xiàn)代社會的道德義務根植于每個行為主體都被看作是獨立自主、擁有自我需求的圖景，根植于行為主體自主選擇的權利，在這樣的文化背景下，“任何道德義務都不能獨立于道德權利而得到論證”［4］。當我們向一個人提出道德義務的要求時，必須要考量規(guī)范性的“正確性”以及他為何要履行該義務這一問題，即讓一個人盡義務是否與他的權利并行不悖這樣的問題。任何的道德至善，都只有在不違背人的道德性權利的前提下，才能說自己是“善”的和“正當”的。

也就是說，不完全義務只是一種倡導性規(guī)范，不包含責備或懲戒的因素。強制履行不完全義務將個人的自由選擇變?yōu)閺娭菩袨?，有可能出現(xiàn)盡義務的人得不到社會的公正報答，義務只是某些人承擔的重負，權利和幸福只是某些人獨享的特權的傾向。道德綁架的行為通過拔高道德要求，以道德“工具化”的方式延伸道德義務的邊界，把可自由選擇的行為視為必須做的義務，是對不同層次道德規(guī)范的曲解和濫用，是以道德之名對私人領域權利的干涉和侵犯。之所以說道德綁架是一種異化現(xiàn)象，就在于它在實質上擴大了完全道德義務的邊界，模糊了完全道德義務與不完全道德義務的區(qū)別。

二、“唯我論”視角的推理和判斷扭曲了道德責任的應有之義

道德綁架現(xiàn)象出現(xiàn)的根本原因源于人們傾向于將個人的主觀想象視為合乎正義的真理。在關于被綁架者“何以應該行善”“如何行善”的問題上，不同類型的道德綁架者大都不約而同地有著相同的出發(fā)點：即以“我”為中心，為決定者，以“我”的尺度作為衡量標準，“按照‘我’的知識、話語、規(guī)則把‘與我異者’組織為、正解為、歸化為‘與我同者’”［5］。其內在的邏輯理路是，以“我”的內心需要、想法和愿望為立足點，確立一個形式上的可普遍化原則，再從自己對這種可普遍化的理解和想象中，推理出“應該”如何的要求。這種從“我”的觀點出發(fā)進行的推理遮蔽了對他人善觀念應有的尊重，扭曲了道德責任的應有之義，這可以從對道德主體自由的否定和離開特定的語境去空談道德規(guī)則兩方面來分析。

“現(xiàn)代道德哲學普遍同意，只有建立在自由基礎上的行為才能討論道德責任”［6］，缺少了自由，就無法界定道德責任和道德義務。自由表明我們并不是生活在因果性的必然鏈條中，并不是只存在于強制性或非如此不可的既定軌道上，而是可以自主決斷自己的行動，如何選擇怎樣決定，皆源于主體自身。自由論的邏輯合理性在于，既然道德主體是行動的根源，善惡選擇皆取決于他如何決擇，行動主體是同意他所選擇的可能性的，那么他就必然要為行為的后果承擔責任。從這個意義上說，自由構成了道德責任和倫理價值的基礎。

自由“要求每個人在按自己的意志決定自己行動的同時，也要允許他人按自己的意志決定自己的行動”［8］。而道德綁架者在對他人實施綁架過程中，卻采用了雙重標準。這種雙重標準體現(xiàn)在，一方面，在綁架他人時，所認定的準則是原子式的獨立自我，默認個人可以自由選擇自己所喜歡的生活方式，可以隨心所欲地要求他人應該如何行動。另一方面，又容不下被綁架者的自由選擇，而是從“我”認為應該、正當?shù)臉藴嗜ヒ笏税凑铡拔摇彼姆绞叫惺禄虺蔀椤拔摇彼哪欠N人，從而導向了一種相對主義的立場。也即是，道德綁架者在按自己的意志行事時，僅是從“我”的立場出發(fā)，既沒有允許被綁架者按自己的意志行事，也給被綁架者設定了“必須如此”的強制性，阻斷了被綁架者的自主性和選擇權。此行為“展現(xiàn)的便不是一個人的自由，而只是一個人的任性”［7］。黃欲生指出，正是有了自由，行為主體才成為行為發(fā)生或不發(fā)生、怎樣發(fā)生的最終決定者，我們“才面臨著應當或不應當?shù)膯栴}，也才會有提出應當或不應當?shù)囊?，并因此才會有各種倫理價值……才能去討論人為什么必須為自己的行為負有道德責任”［8］。如果他人可以任意干預被綁架者的行為方式，那就等于被綁架者沒有自我決定的自主性，沒有獨立的地位和人格，他們的實踐活動只能在他人的支配中展開。既然道德綁架的實施者給被綁架者施加的“應當”是外在于被綁架者的自主意愿和意圖的，如何行動的問題不是被綁架者自主形成的，那么在行為的動因與責任的承擔之間就不存在因果聯(lián)系，由此，我們也就不能對之進行歸責或責備。道德綁架者割裂了自由與責任的關系，取消了被綁架者的自由，就等于取消了相應的道德責任。

道德責任的歸因除了涉及到行為者的自由，更關涉到他們所處的社會環(huán)境，因為個人所處的場景、文化習俗、性格能力既為我們選擇某一行為提供了可能，也為我們不選擇另一行為作出了限制。所以，個人只有在社會所能提供的可能性之間選擇，而無法超出這一范圍。這種既定條件的制約性可以從行為者特定的角色身份上得到說明，個人在社會中扮演的不同角色決定了各自應遵守的禮義規(guī)范的差別，決定了我們的行為必須基于對應的角色身份做出。以逼某一富豪捐款為例，這一富豪是公司的法人代表、對公司的股東和員工負有法律義務，公司的財務支配需要開董事會同意，而不由他一人說了算，更危險的是，公司即將面臨經濟蕭條帶來的沖擊。同時，他也是一個父親，是老人孩子的經濟支撐，他的智障兒子每天需要高昂的醫(yī)療費。在這些因素的影響下，對誰捐款、捐多少數(shù)額就會受到他特定倫理身份的制約，他不能因為普渡眾生使其他股東的利益受損，也不能因為把家底全部捐贈出去使兒子的后半輩子無所依靠。富豪的多種身份對他行善作出了限制，那種僅從單一的“富人”身份來斷言他一定要捐多少錢或一定要對誰捐款的理由都是站不住腳的，道德責任的歸因問題無法脫離選擇所需的條件而單純根據(jù)意愿來界定。

由此可見，客觀必然性、運氣的使然、具體的情境，都會使道德主體處于倫理事實的復雜性中，道德實踐不可離開當事人所處的背景性框架而發(fā)生，這要求我們不能離開具體的境遇去抽象談論責任。在現(xiàn)實的環(huán)境和條件中，一個人能夠做什么、怎樣做，與他當時所處的境遇和自身的認知、性格能力休戚相關。比如一個年輕的姑娘正處于生理期且正經受著腰酸背痛的折磨，一天的辛勤勞作使她急需坐下來養(yǎng)神休息，一個老人正從郊外游玩回家，那么不給老人讓座就是由女子當時的特殊境況決定的，指責年輕女子必須給老人讓座的言論就是抽離了她所處的環(huán)境和現(xiàn)實境遇在做不合理的道德判斷。也即是，我們的很多選擇，并不完全是基于意愿行動的結果，更不意味著我們可以袪除實際生活和命運之網(wǎng)，行為的發(fā)生一定是行動者把自己的意愿與具體處境相結合，在道德推理和權衡比較中做出的。旁觀者難以在脫離當事人所處的環(huán)境和現(xiàn)實境遇中鑒別和推斷出做什么和不做什么的原因，道德的歸責必須放在一個人的整體生活中才能得到充分的理解和證成。合理的歸責理論應該是，當我們對一個人提出“應當”的規(guī)范性要求時，要以他“本該如此”為前提條件，只有在他“本能夠做到”但卻未能履行相應的責任時，對他的責備才是合理的。道德綁架者無視了行為主體面對的具體情境，先在性地根據(jù)某種固化的道德標準來界定行動者，預先設定了行為者應當及能夠做什么，而有意回避了他所處的客觀實際，混淆了應然的理想與實然的社會實踐之間的張力關系，是對個體發(fā)展生動化的肢解與碎片化把控。

威廉斯的道德運氣理論也證明，僅僅依據(jù)倫理規(guī)范來討論道德責任的做法背離了現(xiàn)實生活的復雜性，純粹的道德原則不能一勞永逸地解決特殊問題或具體的案例，抽掉道德境遇去談規(guī)則是“非個人性的”，遮蔽了道德實踐的多樣性和本來面目。當我們希望他人行善時，反映的是一種個人與他人的關系，但當?shù)赖陆壖苄袨槲等怀娠L時，道德也就成了純粹個人的私事。因為只要道德綁架者自認為自己要求他人“應該如何”的出發(fā)點是善的，即只要存在為了救助受災者、為了幫助弱者的理由，不管自己過分的要求如何傷害到他者的自由和權利，道德綁架者都可以在“善”的掩飾之下公然脅迫別人做出這樣那樣的犧牲。

深入分析道德綁架的做法，就會發(fā)現(xiàn)它在“為了別人好”的現(xiàn)象下面，隱藏著的“唯我論”視角的深層缺陷：即它執(zhí)著于“我”所認可的道德標準的正當性，以一種抽象化、去情景化的泛主體方式，用僵硬的道德準則滲透進差異化的存在樣態(tài)中，架空了實存境遇的客觀真實性。這種“‘事前道德審判’”曲解或錯誤地利用了社會道德規(guī)范……實質是其個人好惡的體現(xiàn)，并非理性的表達和反映……具有極大的主觀性和隨意性”［8］。這使它在論證道德行為的時候，只能訴諸原子式的獨立自我，這種以“我”的意圖作為他人行動指南的方式，摒棄了人與人之間的現(xiàn)實區(qū)別，祛除了行為者所賴以生存的實踐向度和文化語境，解構了我們獨一無二的存在場域，阻礙著相互的寬容與增進。

三、道德綁架無法成為激發(fā)道德行為的動機性力量

道德作為人類把握世界的特殊方式，體現(xiàn)主體的需要與客觀律令之間的互動關系。外在的道德規(guī)范之所以被遵守，就是因為我們發(fā)現(xiàn)了遵守這種規(guī)范的動力。只有當人們不僅僅是從畏懼的角度上接受道德規(guī)范，而是從自律的意義上自覺踐行道德的精神時，客觀的規(guī)范才能成為行為者履行道德義務的激發(fā)力量。而這樣的力量是由道德本身既具有普遍公正的效力，又考慮個體的特殊訴求這樣一種“動機資源”所帶來的。

這就是說，道德的基礎和實質應通過人的生存發(fā)展實踐這一客觀的存在方式來說明，它的設計和論證應體現(xiàn)出絕大多數(shù)人“需要且能夠執(zhí)行”的理念和精神，考慮大部分人的價值偏好和切身利益，而不能產生于任何個人或群體的主張或情感，偏向某種主觀化的愿望和理想。它內含著踐履道德規(guī)范的動機性力量需要建立在普遍客觀的基礎上，道德整合社會方式的權威性與合理性應以普遍性的倫理法則、善惡行為的客觀性為標準，而不是以行為主體自身的偏好、信念這些主觀形式的欲求為理由。但是，“當?shù)赖陆壖苷甙褢撌瞧毡槲锏纳乒ぞ呋臅r候，就已經消解了善作為普遍物的目的性和本質性，他們要求被綁架者實現(xiàn)的已經不是真正的善，而是個人的愿望，這本身就是對于善的不尊重”［9］。道德綁架行為之所以發(fā)生，就是因為道德綁架者一廂情愿地將自己的想法和意愿擴展為普遍的倫理準則，道德綁架者認可這樣的邏輯：只要出發(fā)點是善的，結果就會是善的。但正如黑格爾指出的那樣，如果“好的動機”就能決定行為的性質，偽善與邪惡就消失了，因為無論他做什么，都能以善良的意圖為“尚方寶劍”將惡的行為說成是某種善的東西。這就意味著，當把行為的判斷標準等同于純粹的善良意圖時，殺人、放火等惡的行為也就可以戴上“善”的面具來獲得某種正當性辯護。因為做出此種惡行的人可以理直氣壯地說這樣做是居于扶貧濟弱、“維護社會公正”的“善良意圖”，而非為了個人利益。這說明，當客觀的普遍法則瓦解后，個人的主觀行為準則無法提供眾人一致認可的客觀標準來明辨是非善惡，道德的“公信力”極易從權威性、普遍性轉向隨意性、相對性。

也即是，由于道德綁架者是根據(jù)自身的信念想法而非某種客觀性依據(jù)來對他人提出要求，無法保證一種普遍的合理性，因為僅僅通過意圖而不是現(xiàn)實性的行為，我們無法洞悉到綁架者的真實想法。道德綁架者雖聲稱自己是出于一種“行善”的初衷和本意，但真實的情況可能是，道德綁架只是表面上看起來“顯得善”，一些人只是借機利用“行善”的名義，來宣泄自己的情緒，表達對社會的怨恨和不滿。他們的目的并非通過對他人的道德綁架來為受難者提供幫助和支持，而僅是從對他人的高要求中得到暫時的快感和情緒的滿足，或者是披著道德的外衣堂而皇之地侵占別人的便宜；甚或娛樂、褻瀆被綁架者的善良，以看到被綁架者的難堪而怡然自樂。如果道德的公共話語可以成為個人訴說自我意愿時，那么人們就會隨時以道德的面具為裝扮來獲得私利，道德就有可能被“利用”，成為掩飾惡的幕布和工具，最終滑向虛無與虛偽，演變?yōu)閭紊啤?/p>

所以，當綁架者把自己的想法強加給他人時，就已經歪曲了道德的本性，道德自身也就失去了合理性，道德引領社會的功能必然遭到貶損。我們知道，道德本身足夠的理性力量和人文精神才是實際而有效地賦予人們履行道德更為根本的動力，在不需要借助權威來要求社會成員服從某種既定行為規(guī)范的社會里，道德義務的履行必須建立在道德人格獨立的基礎之上。而一旦道德綁架的行為成為常態(tài)化，綁架者和被綁架者之間就成了一種主客體的關系，被綁架者就失去了道德主體的資格，其選擇也將被單純被動地置身外力的奴役之下，“如果我們吃一頓美餐都要考慮那些目前還饑腸轆轆的人們，那么我們就永遠都不要談論個人的幸福生活”［10］。道德綁架的行為毫無疑問加重了人們的道德負荷，不僅以可怕的極權主義破壞了人與人之間應有的平等和尊重，傷害了他人的道德選擇權，更可怕的是傷及道德本身。“為道德注入不屬于它的‘偉大’和‘神圣’內容來擴展它的‘領地’，其實并不是在壯大道德力量、增強道德權威、美化道德形象；相反，正是一種稀釋道德純粹性、扭曲道德目標、客觀上麻痹人們道德神經的做法?！保?1］

進一步而言，道德綁架會導致兩種不同的危害。一是道德偽善的泛濫。由于道德綁架的實施者只是將善的主觀意圖等同于實質性的善，所以，它并不能代表一種普遍、公正之善的要求。這就難以排除不義之人在用“顯得善”的動機來掩飾惡的目的時，會順理成章地給自己的行為貼上“熱心”“正義”的標簽，使自己不正當?shù)男袨榉绞阶兊谩暗赖禄?，滋生偽善。對于被綁架者而言，他們會產生如果不按被強加的道德要求行事，就會引起輿論的圍攻，從而損失太多的東西，如目前的影響力、身份職位、自身形象及良好聲譽帶來的各種機會等等的畏懼心理。在這種情況下，被綁架者難以再根據(jù)自己對道德至善的理解，自覺自愿地遵循和追求自己所欲的美好生活，“而是出于生存的恐懼，被迫成為至少在表面上的順從者，去換取生存的條件”［12］。即被綁架者可能會出于種種的壓力說假話、做假事，順從“非道德”的行為而被迫成為偽善者。二是道德負擔的增加。道德綁架會將話語固定在某些特定的社會成員中，而將那些相對溫和、相對理性、不那么咄咄逼人的人群排斥在話語之外。這必然導致人人在道德面前成為驚弓之鳥，其結果就是人們因為這種沉重的負荷而對道德心生厭惡。而“以牙還牙，以眼還眼”的相互對待心理，又極有可能使每個人都成為潛在的道德綁架者，從受害者變?yōu)槭﹦诱撸鐣灿纱诉M入互害的叢林狀態(tài)。當?shù)赖碌谋拘员煌崆鷷r，正義良知會被激發(fā)出來？道德的激勵、引領社會的感召力會一如既往？答案是否定的。由于不同個體的生活環(huán)境有差異，遇到的具體境況不同，出自特定個體的想法與出自他者的意圖不會總是相同，從而，綁架者的想法也很難被綁架者心悅誠服地接受并將其轉化為自己的實踐活動。即使被綁架者會迫于輿論的壓力做出“行善”的行為，也不意味著它就代表了普遍之善的要求，更不可能產生出真正的公共意識和互助精神，不會增進道德主體的積極行動。

四、結語

道德綁架現(xiàn)象之所以時有發(fā)生，是因為人們錯誤地將這種做法視為維護社會公正、伸張正義的表現(xiàn)而認識不到它的危害性。揭示道德綁架借“道德之名”行“道德之惡”的本質，并不是要反對更多的善行善舉，也不是要否認對不履行合理道德要求行為的批評與責備，而是旨在使人們認識到“道德綁架為什么是錯的”這一根本問題。以此消除道德綁架給人們帶來的恐懼和負擔，喚起我們對他人選擇權的尊重，并為防范和杜絕道德綁架的發(fā)生提供學理上的依據(jù)。對這一問題的研究是有效化解諸多立場分歧的前提和基礎，也是對道德問題展開進一步探討的必經通道。

［注 釋］

①雖然學界對完全道德義務與不完全道德義務的劃分眾說紛紜，本文還是接受了富勒、哈特、密爾等人的權利—義務劃分模式，即以人們享有的道德權利大小為參照系數(shù)去劃分個人應承擔的道德義務的觀點。