聽從邏各斯的實踐何以可能？
——亞里士多德論希求

裴延宇

理性和欲望的關(guān)系是古代西方哲學的焦點問題之一。就古典哲學而言，為什么要樹立理性的優(yōu)先地位？如何安頓理性和欲望的關(guān)系？其內(nèi)在理路為何？這要求我們必須深入古代倫理思想內(nèi)部，對其思考方式進行深入考察。亞里士多德的希求(boulêsis/wish)(1)關(guān)于boulêsis/wish，廖申白譯為“希望”，鄧安慶譯為“意愿”，還有專家譯為“愿望”?；趤喞锸慷嗟聦τ蟮娜?，本文將其譯為“希求”。概念，作為理性和欲望(欲求)的統(tǒng)一，既是對柏拉圖思想的繼承與推進，又在其自身思想體系中具有重要意義。這一概念雖然得到一定關(guān)注，但現(xiàn)有研究并未完全澄清它在亞氏思想體系中的地位及其涉及的諸多疑難(2)例如，海德格爾在《柏拉圖的〈智者〉》一書中，對《尼各馬可倫理學》第六卷及其相關(guān)文本的闡釋并沒有提及這一概念。參見[德]海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，北京：商務(wù)印書館，2016年；Klaus Corcilius, “Aristotle’s Definition of Non-rational Pleasure and Pain and Desire”, Jon Miller eds, Aristotle’s Nicomachean Ethics, A Critical Guide, Cambridge University Press, 2011, pp.117-143；Jessica Moss, Aristotle on the Apparent Good: Perception, Phantasia, Thought, and Desire, Oxford University Press, 2012, pp.137-140.。本文即圍繞此問題展開論述。

一、希求在靈魂結(jié)構(gòu)中的位置：從柏拉圖到亞里士多德

希求概念在柏拉圖那里已經(jīng)出現(xiàn)。在《理想國》第四卷中，柏拉圖提出一個對后世影響深遠的靈魂劃分方式，他將人的靈魂三分為理性(logos)、意氣(thumos)、欲望(epithumia)。在此，柏拉圖用到希求的動詞形式boulesthai，但它是與欲望、愿意(ethelein)并稱的，希求只不過是欲望的另一種說法，二者并無實質(zhì)區(qū)別(3)參見437b-c。中譯本見[古希臘]柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，長沙：岳麓書社，2010年，第191頁。。但在第九卷中，柏拉圖又調(diào)整了其欲望學說。為了闡明不同品性之人的快樂與痛苦，他提出三種不同的欲望與快樂，即愛智慧、愛勝利、愛利益(4)參見580e-581a；581c。中譯本同上，第430—431頁。，而靈魂的每一部分都有欲望?？梢?，柏拉圖在第九卷中不再將欲望限于靈魂中最低的部分，而是將其貫穿到靈魂三部分中。理性部分的欲望就是愛學習、愛智慧，而愛智者(哲學家)的快樂就在于認識事物之真理并持續(xù)地投入到學習中。

與柏拉圖一樣，在亞里士多德這里，希求不僅是一個倫理學概念，而且在其形而上學、靈魂學說中同樣占據(jù)重要位置。倫理學意義的希求恰恰以后兩者為基礎(chǔ)。那么，希求在靈魂結(jié)構(gòu)中究竟處于什么位置？這需要考察亞里士多德對靈魂的劃分方式。

柏拉圖的靈魂劃分基于靈魂內(nèi)在的正義與各自的職分，而亞里士多德更關(guān)注生命體的不同形態(tài)及其各自功能。因而，亞里士多德一般根據(jù)靈魂的機能將其劃分為三種，即營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂、努斯靈魂，《論靈魂》全書的敘述結(jié)構(gòu)也是沿著這一路徑依次展開。亞里士多德將靈魂諸機能與多邊形進行類比，營養(yǎng)、感覺與努斯三者構(gòu)成一個層層嵌套的遞進結(jié)構(gòu)，如同三角形、四邊形與五邊形的關(guān)系一般(《論靈魂》414b29-33)(5)本文所引亞里士多德文本均以貝克碼標注，其中《論靈魂》古希臘文本參考Ross, W. D., Aristotle. De anima. edited with introduction and commentary, Oxford, 1961；《尼各馬可倫理學》希臘文本參考Aristotle, Ethica Nicomachea，ed. by I. Bywater，Oxford, 1894；亞氏其他文本均參照Barnes, Jonathan. (ed), The Complete Works of Aristotle, the Revised Oxford Translation, 2 vols. Princeton, 1984.，進而由這種嵌套結(jié)構(gòu)在種屬(genus)上區(qū)分出不同的生命形態(tài)，如植物、動物與人(6)Thomas Kjeller Johansen, The Powers of Aristotle’s Soul, Oxford University Press, 2012, p.63. 例如，四邊形包含了三角形，類比于具有感覺能力的動物包含了植物的營養(yǎng)能力。。

在這一敘述主線中，我們并未看到希求的位置，因而必須跳出這一主線，對靈魂機能進行重新審視。雖然整體上完全確定亞里士多德到底劃分了多少種靈魂機能是極為困難的(7)Christopher Shields, Aristotle. De anima, translated with an Introduction and Commentary. Oxford, 2016, p. xxix.，但結(jié)合《論靈魂》的多處提法，靈魂機能大致可分為營養(yǎng)、感覺、努斯(包括想象)、運動與欲求。除營養(yǎng)、感覺、努斯這一主線外，亞氏在第三卷九至十二章又闡述了動物的運動原理，并最終將這一原理歸結(jié)為欲求(8)See Henry S. Richardson, “Desire and the Good in De Anima”, Amelie Rorty and Martha Nussbaum eds. Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford: Clarendon, 1992, p.379.。欲求(orexis)又分為欲望、意氣及希求(9)在亞里士多德對靈魂的三分中，thumos是非理性的(無邏各斯的)、與榮譽相關(guān)的，本文譯為意氣；epithumia是非理性的、與肉體相關(guān)的，本文譯為欲望；orexis是廣義上的“想要”，本文譯為欲求；boulêsis作為一種理性的欲求，為突出它與orexis的關(guān)聯(lián)，本文譯為“希求”。(《論靈魂》414b2)?？梢?，欲求及希求概念是在解釋動物以及人的運動時被著重引進的(10)欲求表面上雖不在營養(yǎng)-感覺-努斯靈魂這一敘述主線中，但它與這三者(以及想象)都有密切關(guān)聯(lián)。首先，雖然營養(yǎng)不是動物運動的直接原因，但通過味覺的中介，可以對營養(yǎng)物產(chǎn)生感覺，并產(chǎn)生欲望和運動(435b24-25)，因而營養(yǎng)構(gòu)成運動更深層的根源。其次，如果一種生命體具有感覺能力，那么它也伴隨著某種欲求能力(414b2)，感覺與運動和欲求構(gòu)成最緊密的關(guān)聯(lián)。這是因為感覺不是一種中立性的活動，它總與快樂和痛苦緊密聯(lián)系在一起，而有苦樂就會有所趨避。因此，亞里士多德說當有某種苦樂時，靈魂就會肯定或否定它、追求或躲避它(431a10)。簡言之，動物的活動就是一種趨樂避苦的活動。再次，通過想象的連接作用，努斯與苦樂、欲求建立起關(guān)聯(lián)。如同感覺對象對于感官，影像(phantasma)成為思想的對象。因而，諸影像通過感覺的方式出現(xiàn)在理智靈魂中，當肯定或否定它們是善或惡時就會有所趨避；沒有影像，靈魂絕不能行思(431a15-17)。，希求可以被看作是一種運動或行動的原理。

那么，何謂希求？亞里士多德多次提到：《論靈魂》第三卷第九章指出，希求產(chǎn)生于有邏各斯的部分，意氣和欲望產(chǎn)生于無邏各斯的部分(432b6)；《論題篇》指出，希求的定義是“對善好的欲求”(146b8)；《修辭學》指出，出于欲求的行為，有些出于有邏各斯的欲求，有些出于無邏各斯的欲求。希求是對于善事物的欲求，除非認為某些事物是善的，否則沒有人希求此事；怒氣(orgê)和欲望則是無邏各斯的欲求(1369a1-4)。

縱觀以上三處，希求有兩大核心要點：第一，希求是有邏各斯的欲求，如果說欲望是一種對于感覺(尤其是觸覺)上快樂的欲求，那么意氣就是對榮譽、復(fù)仇與權(quán)力的欲求，而希求“也是一種欲求，當某物憑借計算(logismos)被運動，它也可以憑借希求被運動；而欲求也可以引發(fā)與計算相反的運動，因為欲望也是一種欲求”(《論靈魂》433a24-25)。希求是具有邏各斯的計算性功能的，它與感覺性的欲望是不同的欲求方式，二者往往會產(chǎn)生沖突，當欲望的力量強于希求時，欲求就會以違背計算的方式呈現(xiàn)出來。第二，希求是對善/好的欲求，那么是否也有對惡/不好的欲求？亞里士多德的區(qū)分是：欲求的對象既可能是善的，也可能是顯得善(《論靈魂》433a27-29)。善對于行動者并非是自明的，欲求的盲目性可能會使實踐者偏離真正的善，而希求的意義便由此體現(xiàn)出來。

這兩點最終又匯入另一概念——想象(phantasia)。就上述第一點而言，希求作為有邏各斯的欲求，終究不是純?nèi)挥嬎阈缘模也⒎桥c無邏各斯的部分純?nèi)粺o涉。有論者認為，希求在根本上不屬于有邏各斯的部分，希求通過想象指向目的(11)See Jessica Moss, Aristotle on the Apparent Good: Perception, Phantasia, Thought, and Desire, p.162.。這是否意味著它在無邏各斯的部分中？亞里士多德認為想象概念可以區(qū)分為感覺的(aisthêtikê)想象和考慮的(bouleutikê)想象(12)感覺的想象屬于所有動物，而考慮的想象屬于能計算的動物(logistikois)。一個人做這事還是那事，屬于計算的功能(《論靈魂》434a7-8)。?？梢?，上述觀點是難以成立的，因為與希求相關(guān)的想象是屬于考慮與計算的，而非屬于感覺的。因此，即使希求不屬于有邏各斯的部分，也與其有緊密關(guān)聯(lián)。就第二點而言，只有在想象中，才會有信念和意見的存在，才會有“是其所是”和“看起來是”的區(qū)分，因而才會有謬誤問題。亞里士多德承認，對于動物來說，謬誤更為自然親近(oikeioteron)，靈魂更多時候處于這種狀態(tài)(《論靈魂》427b1)。單純的感覺或單純的理智都無法解釋謬誤，這就需要想象的介入。這里涉及到的真實、現(xiàn)象與虛假問題，不僅是靈魂學說的問題，更是倫理學、形而上學的主題，也是闡明希求概念的重要線索。簡言之，希求作為一種運動的原理，是對善/好的欲求，且離不開想象這一靈魂機能。

那么，在希求概念上，亞里士多德究竟如何推進了柏拉圖的思考？第一，柏拉圖已經(jīng)洞察到靈魂整體的欲望(欲求)框架，靈魂中愛利益部分的欲望可看作是狹義(本義)的，而貫穿靈魂三部分的欲望則是廣義的、引申性的，柏拉圖并未對欲望概念之歧義做進一步精細區(qū)分；而亞里士多德明確區(qū)分了欲望與欲求，欲求是廣義上的，分為欲望、意氣及希求，由此確立了希求概念在靈魂學說中的位置。第二，如果靈魂三部分都有欲望和希求，那么希求在柏拉圖那里可對應(yīng)愛智慧，指向的是永恒與自身同一的真實之“是”(13)參見585c-e。中譯本見[古希臘]柏拉圖：《理想國》，第440—441頁。，它更像是亞里士多德的理論努斯；而在亞里士多德這里，希求是對于善/好的、有邏各斯的欲求，它固然不離理性，但更偏向于實踐努斯的一面。第三，無論在柏拉圖還是亞里士多德那里，所欲求(欲望)的對象都有真的善與顯得善之分，無論是愛智慧還是希求，指向的都是真的善。

二、欲求與努斯的張力：真的善與顯得善

就亞里士多德關(guān)心的問題而言，善與人之幸福是倫理學的核心問題。由此，倫理學一系列的概念得到充分展開。第一，幸福被定義為合德性的實現(xiàn)活動(energeia)，而德性是一種選擇的品質(zhì)(1106b36)。第二，選擇背后的核心問題是，人在何種意義上是其行動的始點(arche)？人在根本上是否可以為自己的實踐行動負責？如果可以，那么，一個人是不是好人，一定是通過他的選擇來實現(xiàn)和判定的，故選擇關(guān)乎實踐與行動的發(fā)生機制(14)在《尼各馬可倫理學》第三卷中，亞里士多德對選擇(proairesis)這一概念進行詞源學分析，即選擇就是“事先(pro)有所抓取(aireton)”(1112a17)。。第三，選擇之前有所考量(bouleusis)，而在考量之前有所希求。希求是對于目的而言的，選擇是對于手段而言的。這意味著真正發(fā)動一個實踐行動的順序是：對某物有所希求，繼而經(jīng)過深思熟慮，最后做出選擇。因此，就其目的性而言，希求指向倫理德性的源頭。更重要的是，如果說倫理德性的評判在于靈魂中無邏各斯的部分是否能夠服從有邏各斯的部分，那么，理性和希求的關(guān)系恰恰是理解倫理德性的焦點之一。

在《尼各馬可倫理學》第三卷中，希求是對于目的的，而目的總是指向善。這里最大的困難是：所希求者是善(tagathou)還是顯得善的東西(phainomenou agathou)？柏拉圖在《理想國》《高爾吉亞》中對這一問題有深入討論，他認為人們所希求的是善，而智者認為是顯得善的東西。在亞里士多德看來，柏拉圖的理論困難在于，一個做出錯誤選擇的人所希求的就不是他真正所希求的東西；而智者的理論困難在于，只存在對于個人可以希求的對象，而否認在本性上(physei)可以希求的東西(1113a15-22)。亞氏既看到智者帶來的這一危險，又拒絕柏拉圖的方式。換言之，他一方面拒絕“無人有意作惡”的說法，但又必須維護在本性上是善的東西。

何謂本性上是善的東西？這是問題之癥結(jié)。粗略地講，這里的善不是狹義的、道德意義上的善，而是自然意義上的好?；蛘哒f，倫理上所希求的真正的好，有自然哲學的基礎(chǔ)?！安∪似穱L的任何東西似乎都是苦的，因為在他品嘗時，他的舌頭上全都是苦液?！?422b9-10)《論靈魂》中對味覺的這一論述暗示了這一點：一個病人品嘗不出水果的香甜，只有健康的人才能分辨出真味，即人的味覺一定有一個本性上真正好的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下我們所希求的才是真正的好。這種好的狀態(tài)也是德性概念的題中應(yīng)有之義(15)參見亞里士多德對德性的定義：德性是這樣一種品質(zhì)，既使一個人好，又使他出色地完成他的功用(ergon)(1106a22-23)。。

因此，當我們說亞里士多德的倫理學是德性倫理學時，必須更深刻地理解德性抑或卓越性(excellence)背后的自然目的論意蘊，它不同于近代康德式的規(guī)范性倫理學中自然和德性之間的緊張關(guān)系。相反，德性是建立在背后的自然根基之上的：“好人對每種事物都判斷得正確，每種事物真的是怎樣，就對他顯得是怎樣……好人與其他人最大的區(qū)別就在于，他能在每種事物中看到真，他仿佛就是事物的標準和尺度?！?1113a30)這里的“真”并非僅為一個理念，真之為真在于體現(xiàn)了人的自然本性。按照亞里士多德自然目的論的基本看法，人的自然本性不是意味著先天自然上的好，而是實現(xiàn)了最好的狀態(tài)。那么，所謂好人就是自然本性實現(xiàn)了的人。在亞氏那里，欲求的對象始終是同一的真，不會彼時可欲而此時不可欲。在《尼各馬可倫理學》第六卷中，亞里士多德更詳盡地討論了“真”這個概念：“靈魂中有三種東西決定著實踐與真：感覺、努斯和欲求?！?1139a19)其中，感覺首先被排除掉，因為動物有感覺卻不會引起實踐，而人與動物的不同在于能夠選擇。一個好的(spoudaia)選擇意味著，一個人邏各斯所主張的和欲求所追求的是相同的東西(1139a25)，他的欲求與理智得到完美統(tǒng)一，這種人所擁有的德性被稱為明智(phronêsis)。因而，選擇可以被稱為“欲求的努斯”或“理智的欲求”。

欲求和努斯的關(guān)系是極為復(fù)雜的。在《論靈魂》第三卷第十章中，亞里士多德指出，對于有理性的生命體即人而言，有兩個致動者即欲求和努斯。這里的努斯不是理論努斯，而是實踐努斯。從《論靈魂》文本脈絡(luò)看，實踐努斯就是用來解釋動物的行動的，而在人這里則是實踐。首先，理論努斯指向自身，而實踐努斯一定是為了某物，并引發(fā)進一步的行動；實踐努斯的終點，即是實踐的始點(《論靈魂》433a8-20)。換言之，理論努斯并不考慮人事中可變的東西，不考慮追求或逃避什么，也就不會希求實踐上的善；而實踐努斯的目的是由欲求決定的，進一步，引發(fā)欲求的東西則是實踐上的善(prakton agathon)。其次，這個實踐上的善雖然不像理論沉思上的善一樣完全以自身為目的，但也不意味著它是無限的，因為無限意味著在一個個欲求構(gòu)成的鏈條中，所有的欲求都是空洞徒勞的(mataian)，這是亞里士多德身處的古典世界所不能容忍的。因此，必定在實踐上存在著人可欲求的最高的善?？梢?，幸福是欲求和努斯的統(tǒng)一，更準確地說，這里的欲求就是希求。亞里士多德認定，這個最高善就是幸福在人的實踐中因其自身(dio auto)而被希求(1094a19-21)。正是希求而不是欲望和意氣才能導(dǎo)向最高善，并抵御無限的侵襲。

問題是，欲求和努斯并不總是統(tǒng)一的。對于人這種有邏各斯的動物而言，在戰(zhàn)場上既可能選擇勇敢的行為，也可能選擇怯懦的行為。亞里士多德在《形而上學》第九卷中區(qū)分了有邏各斯的潛能與無邏各斯的潛能，前者可以產(chǎn)生兩種對立的后果，而最終產(chǎn)生哪一個行為，起決定性的是欲求或選擇，而不可能同時做出兩個對立的事情(《形而上學》1048a9-11)。

本文并不準備過多闡述亞氏的潛能-實現(xiàn)學說，需要注意的是：在無邏各斯的潛能中，水不可能同時成為酒和醋；而在有邏各斯的潛能中，一個人也不可能同時勇敢或怯懦，因為有邏各斯的潛能中一定伴隨著欲求，勇敢或怯懦不是在善惡之間進行選擇，而是在不同意義上的善，即真的善與顯得善之間進行選擇，二者分別對應(yīng)于希求和欲望。在怯懦的行為中，一個人選擇的不是惡，而是顯得善。這意味著，人不是純粹的理性存在者，欲求和努斯的對象不是必然相同的。與之相對，在純粹的理性存在者那里，

欲求和努斯的對象是相同的。欲望的對象是顯得美，而希求的對象是美之所是(to on)。但是我們欲求某物，是因為它顯得美；而不是因為我們欲求它，它才顯得美，因為思(noêsis)是本原(《形而上學》1072a27-30)。

這段話頗為讓人費解。深入其語境可以發(fā)現(xiàn)，這里講的是第一實體作為不動的動者引發(fā)運動的方式。亞里士多德的表述可以聯(lián)想到《論靈魂》中努斯和欲求的關(guān)系。但與動物不同，第一實體是“思自己的思”，它不為感官快樂所動，也就不存在欲望和希求之間的選擇問題，因為對第一實體的欲求就是理性的、純思的欲求即希求。對它而言，顯得善就是真的善(16)即引文中“美之所是”。這里，善(agathon)和美(kalon)之間的差別可忽略。，不會有任何分裂。這一點是人不可能達到的，因為神的本性是單純的，而人的本性不是(1154b20-26)。人之本性的駁雜與神之本性的純粹反映在欲求上就是，神之欲求與希求是等同的，而人之欲求則不得不一分為三。

三、希求與人之靈魂的統(tǒng)一

神人之間的這一根本分野并不是倫理學的主旋律，由努斯和智慧通達神性只是提供一種更高生活方式的可能性。雖然神本性上的純一是人難以企及的，但人本性上的駁雜只是就神人之分而言。人就其自身而言，實現(xiàn)其靈魂上的內(nèi)在統(tǒng)一是可能的，這體現(xiàn)在亞里士多德的好人或真正的人(ho spoudaios)概念。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德不僅賦予好人和壞人(mochthêros)倫理意涵，更從欲求上進行“靈魂學分析”。

從欲求結(jié)構(gòu)看，壞人欲望(epithumousin)的是一種東西，希求(boulontai)的又是另一種東西。他們選擇的不是他們認為善的東西，而是令人愉悅但有害的東西。因此，壞人不是首先體現(xiàn)在與他人的關(guān)系上，而是首先使自己處于一種分裂中。而好人總是與自身悲歡與共(1166b9-26)。好人與壞人的區(qū)分來自柏拉圖，在以友愛為主題的《呂西斯篇》中，好人彼此相似、彼此友愛，而壞人之間不僅不相似、任意多變，與自身也不相似(214c-d)(17)John M. Cooper ed., Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997, p.698. 與之對照，在《理想國》中，不正義是爭執(zhí)與不和、仇恨與內(nèi)部斗爭的源泉，而正義則帶來同心一德與友愛(351d).參見[古希臘]柏拉圖：《理想國》，第49頁。。而亞氏的上述分析也恰恰出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學》第九卷“論友愛”主題中?？梢姡瑹o論柏拉圖還是亞里士多德，友愛的前提是自愛，與朋友和諧相處的前提是靈魂自身的統(tǒng)一。

于是，對神性之純一的不可企及并不意味著人性注定是駁雜不堪的，人性自有其成為“一”的方式，在好人(即真正的人)這里，我們會發(fā)現(xiàn)真正的自我。因為好人是一心一意的(homognmonei)，而且其全部靈魂也欲求同樣的東西；其所有行動都是以這個自我為目的，理智(dianoêtikos)被認為是每個人之所是(einai)(1166a13-16)。因此，當欲望的東西和希求的東西合一時，真正的自我才展現(xiàn)出來，希求就是對于“真的善”的欲求(18)有學者將希求看作是與不變之善(invariably good)有關(guān)的理性欲求，而欲望和意氣則與可變之善相關(guān)。但從《尼各馬可倫理學》1139a5-7看，除非就神而言，希求涉及的并非本原不變的事物，而是可變的事物，可變的事物中亦有真。故希求是對“真的善”的欲求，而非是對不變之善的欲求。See Klaus Corcilius, “Aristotle’s Definition of Non-rational Pleasure and Pain and Desire”, Aristotle’s Nicomachean Ethics, A Critical Guide, p.138.。這有兩重意涵：第一，希求概念觸及到一(hen)、是(einai)、真(alêtheia)、善(agathon)等諸多希臘哲學的核心概念。無論是人性之成為“一”的方式、“人之所是”、靈魂達到真的方式還是人的最高善(幸福)都離不開欲求與努斯的關(guān)系，而在欲求之三分中，希求恰恰是理解這一關(guān)系的要害。第二，就所希求的善是“成為自己之所是”而言，它最終指向的是理智。這意味著亞里士多德靈魂學說中的欲求結(jié)構(gòu)，即希求、意氣與欲望的三分，最終在倫理學中被歸為理性的與非理性的。這并非否定欲望，而是將其引向與理性的關(guān)系。

因此，我們可以重新審視希求與邏各斯的關(guān)系。在《尼各馬可倫理學》第一卷結(jié)尾處，靈魂被劃分為有邏各斯的部分和無邏各斯的部分，后者又分為植物性的部分、欲望的(epithumêtikon)或一般性的欲求的(orektikon)部分。在此，亞氏有一個微妙的轉(zhuǎn)折：欲望的或一般性的欲求部分也可以說是有邏各斯的，即在聽從邏各斯的意義上而非嚴格意義上具有邏各斯(1102b30-1103a4)。這樣，靈魂中有邏各斯的部分又分為嚴格具有邏各斯的部分、聽從邏各斯的部分。

從上述略顯含混的表達看，無論是無邏各斯的部分還是有邏各斯的部分，當對其做進一步區(qū)分時，問題的焦點都落在中間的欲求部分。如前文所述，亞里士多德欲求的三分顯然繼承了《理想國》第九卷的說法，但欲求和邏各斯的關(guān)系卻類似于《理想國》第四卷中意氣(護衛(wèi)者)和理性(統(tǒng)治者)的關(guān)系，只有通過正確的教育，前者才聽從后者。因此，希求也并非在嚴格具有邏各斯的部分中，而是在可聽從、可違背邏各斯的欲求部分中。更準確地說，欲求，就其聽從邏各斯而言是希求，就其不聽從邏各斯而言是意氣和欲望(19)在這個意義上，亞里士多德做了一個目的性的斷言：人的功用(ergon)是一種生命，這種生命是靈魂合乎(meta)邏各斯的實現(xiàn)活動和實踐(1098a14)。。鑒于在理智德性與倫理德性的分殊中，前者提供邏各斯、后者合乎邏各斯，希求概念就恰恰體現(xiàn)了兩種德性之間的真正勾連。

在具體的政治實踐中，靈魂的統(tǒng)一(即倫理德性與理智德性的統(tǒng)一)集中體現(xiàn)為知與行的統(tǒng)一。如亞里士多德所言，政治學的目的不是知、而是行。學習政治學的人必須養(yǎng)成一個好的習性(êthos)，這本身就是一個始點，如果對他而言這是足夠清楚的，他就不需要問為什么(1095b5-7)。這意味著，出于習性就可以做出有德性的事，而知道德性并不一定會使我們做事更有德性(1143b23)。因此，明智作為一種合乎邏各斯的、在實踐上關(guān)乎人之好壞的獲得真的品質(zhì)，不僅表明實踐背后的道理，而且使靈魂獲得真的存在方式。對于德性的養(yǎng)成而言，好的習性勝過在邏各斯上知道得清楚明白(雖然這并不違反邏各斯)。如果只有后者而沒有前者，靈魂中的欲求部分就會以欲望的形式展現(xiàn)出來，與嚴格具有邏各斯的部分不斷撕扯。而作為欲求與邏各斯的統(tǒng)一，希求恰恰表明人之靈魂上的內(nèi)在統(tǒng)一是可能的。

四、余 論

至此，希求的位置已明，它雖然處于無邏各斯的部分，但可以聽從嚴格具有邏各斯的部分，如同兒子與父親的關(guān)系。在《政治學》中，亞里士多德又指出：在由雜多之物組成的東西中，一定會存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系，這體現(xiàn)在生命體中。靈魂統(tǒng)治肉體的方式是專制(despotikên)，努斯統(tǒng)治欲求的方式是共和制(politikên)或君主制(basilikên)(1254a28-b5)。因此，與《尼各馬可倫理學》中的分析一樣，人的欲求結(jié)構(gòu)本身就是駁雜的，一與多的關(guān)系是統(tǒng)治關(guān)系產(chǎn)生的哲學前提，無論是在人的靈魂還是政治生活中。進一步，努斯統(tǒng)治欲求的方式恰恰不是專制式的、一方對一方地絕對壓制，而是可以聽從、商量，這意味著欲求以希求的方式展現(xiàn)出來時就是合乎邏各斯的。

如果說努斯和欲求的關(guān)系類似于父子關(guān)系，那么在真實的城邦教育中，就是將這種統(tǒng)治關(guān)系落實到人的靈魂中。因此，重要的是在其與生俱來的欲求能力上做文章。但是，兒童就像放縱者一樣根據(jù)欲望生活，而在兒童身上，對于快樂的欲求是最強烈的。如果這種欲求不被訓(xùn)導(dǎo)并接受始點的掌控，它將會不斷滋生，它每一次實現(xiàn)都在加強其與生俱來的傾向，直到這些強有力的欲望最終排除掉計算的力量(1119b4-9)。而節(jié)制的人以適當?shù)姆绞?、在適當?shù)臅r間欲求適當?shù)氖挛?，這就是邏各斯所要求的。年輕人不適合學習政治學，就是因為他們的生活和追求受感情的統(tǒng)治；與不能自制者一樣，對于他們，知等于不知(1095a9-11)。尤為重要的是，對于立法者而言，必須通過習慣來培養(yǎng)年輕人的靈魂，使之以高貴的方式來愛恨，同時以立法的形式確定下來。而對于那些只能被欲望和快樂所支配的人來說，只能用強制和痛苦來懲罰他，這是不得已為之的方式，因為用邏各斯來改變?nèi)碎L期習慣形成的東西是不可能的。

在希求中，這里的欲求不再是動物性的欲望，它雖然不是用邏各斯和說理的方式培養(yǎng)而成，但卻是合乎邏各斯的，毋寧說就是欲求與道理的統(tǒng)一。好人的欲求與實踐一定不違反邏各斯，這比僅僅知道邏各斯更為根本。如果在人的欲求結(jié)構(gòu)中，希求被欲望或意氣所壓制，邏各斯只能淪為一種生活中的說教。正是希求讓我們明白：真的邏各斯不僅僅對知(eidenai)有用，而且對生活有用。因為，它由于與活動(ergon)相一致而使人信服，并且鼓舞著那些已經(jīng)明白了它的人(1172b2-5)。懂得道理，卻未必能過上好的生活，也未必成為真正的好人。欲求、道理與好生活之間究竟是何種關(guān)系？亞里士多德的這一追問與回答仍然值得不斷深思。