(中山大學(xué) 歷史學(xué)系[珠海]，廣東 珠海 519082)

1923年，范文瀾(1893—1969年)于北京大學(xué)國文門畢業(yè)之后，首次于南開步入大學(xué)講堂。然而，任教不過四年之后，范氏就被迫從天津轉(zhuǎn)往北京，從穩(wěn)定的教書生活轉(zhuǎn)為四處奔波兼課，恓恓惶惶，是為其職業(yè)生涯的一大挫折。(1)參見葉毅均 ：《走向革命 ：1920年代范文瀾急遽政治化的歷程》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第3期；葉毅均 ：《為何成為馬克思主義史學(xué)家？——范文瀾學(xué)術(shù)思想前傳》第4章第1節(jié)，臺灣清華大學(xué)歷史研究所博士學(xué)位論文，2017年。就其專門著述而言，繼于南開大學(xué)任教時(shí)出版《文心雕龍講疏》(1925年)和《群經(jīng)概論》(1926年)之后，范文瀾甫回北大兼課，便接連出版其《諸子略義》(約1927—1928年)、《水經(jīng)注寫景文鈔》(1929年)、《文心雕龍注》(1929—1932年)與《正史考略》(1931年)等書。在五年之間出版四部著作，正如蔡美彪先生所言，確實(shí)“是他平生著述最勤、出書最多的時(shí)期”，也“大多是來源于在北京大學(xué)學(xué)習(xí)和執(zhí)教時(shí)的學(xué)術(shù)積累”。(2)蔡美彪 ：《舊國學(xué)傳人 新史學(xué)宗師——范文瀾與北大》，《學(xué)林舊事》，中華書局2012年版，第18頁。不過，值得再加厘清的是，在這四部書中，《水經(jīng)注寫景文鈔》乃選文成編，非屬自撰；《諸子略義》和《正史考略》也與范氏的頭兩部著作一樣，最初來自南開學(xué)校任教時(shí)期的授課講義，經(jīng)營有年，積為存稿，只是直到此時(shí)才正式付梓。即便是他的扛鼎之作三冊《文心雕龍注》，亦是在先前《文心雕龍講疏》的基礎(chǔ)上再予以踵事增華，嘔心瀝血而成，比較而言算得上是范文瀾此一時(shí)期真正精心結(jié)撰的作品。因此，為何這幾部書會集中在這幾年間問世以示人，撰著者有何強(qiáng)烈動機(jī)或特定目的，恐怕是同樣值得追索的問題。

筆者以為，這與范氏此時(shí)為了謀取正式教職，急于借由出書以建立其學(xué)術(shù)聲望有關(guān)。畢竟韋伯(Max Weber,1864—1920年)早就提醒過我們 ：“清教徒想要成為職業(yè)人——而我們則必須成為職業(yè)人?！?下劃線為原文所有)這是我們的文化時(shí)代中每個(gè)人之“命運(yùn)”。(3)[德]馬克斯·韋伯(Max Weber)著，康樂、簡惠美譯 ：《基督新教倫理與資本主義精神》，臺北遠(yuǎn)流出版公司2007年版，第224頁。另可參考張旺山 ：《真相就是真理 ：韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉一百年》，《思想 1 ：思想的求索》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2006年版，第222—223頁。當(dāng)然，就時(shí)代氛圍而言，這和“第一次大革命”的失敗(即“四一二政變”)亦有關(guān)連，白色恐怖使得眾多知識分子陷入消沉，只能埋頭著書。(4)Vera Schwarcz,The Chinese Enlightenment:Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919，Berkeley & Los Angeles:University of California Press，1986，pp.176—184.舒衡哲(Vera Schwarcz)所論比較有說服力的例子是朱自清和葉圣陶。至于對中共成員自身來說，喪失信念的正當(dāng)性危機(jī)自然更形嚴(yán)重。方德萬(Hans J.van de Ven)則指出，1927年之“八七會議”的重要性，不僅在于迫使總書記陳獨(dú)秀下臺，更在于利用整套列寧主義作為正當(dāng)性工具，以解釋陳氏未能正確掌握黨的路線，方才導(dǎo)致失敗，而非由于蔣介石之血腥鎮(zhèn)壓。Hans J.van de Ven,From Friend to Comrade:The Founding of the Chinese Communist Party,1920—1927，Berkeley,Los Angeles & Oxford:University of California Press,1991,Ch.5.另外，范文瀾這些著作也顯示了他在南開任教時(shí)期的教學(xué)相長，至少應(yīng)與其北大求學(xué)階段一樣重要。本文試圖從《諸子略義》和《水經(jīng)注寫景文鈔》這兩部書的內(nèi)涵著手，一探范氏在1920年代末期的學(xué)術(shù)與思想特質(zhì)。

一、《諸子略義》

范文瀾生平的第三部著作《諸子略義》，由“京師大學(xué)校文科出版課”以鉛字排印，原為范氏前一年在南開與北大之授課講義。所謂“京師大學(xué)?！闭撸艘?927年6月，軍閥張作霖為了對抗國民革命軍之北伐，自稱“中華民國陸海軍大元帥”，進(jìn)京組成軍政府，并于8月時(shí)合并國立九校(北大、法政大學(xué)、醫(yī)科大學(xué)、農(nóng)業(yè)大學(xué)、工業(yè)大學(xué)、師大、女師大、女子大學(xué)、藝術(shù)專門學(xué)校)為“京師大學(xué)?！?，以其教育總長劉哲兼任校長所致。(5)王學(xué)珍、郭建榮等主編 ：《北京大學(xué)紀(jì)事(1898—1997)》，北京大學(xué)出版社2008年第2版，第193—194頁。直至1928年6月，張作霖率兵出關(guān)，國民政府接收北京國立各校，“京師大學(xué)?！辈烹S之解體。(6)楊翠華 ：《蔣夢麟與北京大學(xué)(1930—1937)》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1988年總第17期下冊，第265—266頁。我們目前所能得見之范氏此書，僅為殘稿，至少有三章二十一節(jié)屬有目無文。(7)《編印說明》，《范文瀾全集》第2卷，河北教育出版社2002年版，第207頁。范文瀾曾在另文中言及，“我在〔民國〕十五年做一部《諸子略義》”，亦即在1926年即已成此書初稿。(8)范文瀾 ：《與頡剛論五行說的起源》，《范文瀾全集》第10卷，第5頁。根據(jù)蔡美彪先生所言，這部《諸子略義》未經(jīng)出版社正式發(fā)行，僅是方便授課用的講義，“因而流傳不廣，僅在北大師生中傳播”。(9)蔡美彪 ：《舊國學(xué)傳人 新史學(xué)宗師——范文瀾與北大》，《學(xué)林舊事》，第15—16頁。時(shí)間當(dāng)在1927年8月(甚至是10月，乃至該年11月中旬正式開課)以后，隔年6月初之前。

該書討論范圍上自三代制度，下至魏晉清談(以節(jié)錄蔡元培《中國倫理學(xué)史》〔1910年〕第六章《清談家之人生觀》作結(jié))，縱論儒、道、墨三家及其支流遺緒。相較于范氏前兩部書以祖述黃侃、劉師培和陳漢章三位昔日北大師長之論述為主，此書自出己意者已多。特別是陳漢章當(dāng)年在北大講堂上曾譏諷胡適之《中國哲學(xué)史大綱》，謂其“不通”。(10)羅志田 ：《大綱與史 ：民國學(xué)術(shù)觀念的典范轉(zhuǎn)移》，《近代中國史學(xué)十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版，第67—82頁。羅氏之說根據(jù)的是馮友蘭的回憶。但范文瀾卻在撰述中征引不少《中國哲學(xué)史大綱》之論，尤其肯定胡適對于墨學(xué)研究的貢獻(xiàn)(當(dāng)然亦引用及孫詒讓)，的確已不囿于師說。(11)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第248—250、301—306、309、310頁。更有甚者，《諸子略義》實(shí)可謂為在《中國哲學(xué)史大綱》所開創(chuàng)的全新“典范”(或譯“范式”，paradigm)下的“常態(tài)研究工作”(normal research)，同屬于“整理國故”運(yùn)動中之一環(huán)。(12)以孔恩(Thoman Kuhn)“典范”之說定位胡適《中國哲學(xué)史大綱》的歷史意義，詳見余英時(shí) ：《〈中國哲學(xué)史大綱〉與史學(xué)革命》，《重尋胡適歷程 ：胡適生平與思想再認(rèn)識》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2004年版，第241—253頁。如同其前著《群經(jīng)概論》，此書已吸取借鑒了清儒大量的學(xué)術(shù)業(yè)績，譬如《四庫全書總目提要》對于各家之評騭。(13)《四庫全書總目提要》固然是由紀(jì)昀總其成，但其實(shí)擔(dān)任分纂的戴震之于經(jīng)部、邵晉涵之于史部、周永年之于子部，乃至于姚鼐、翁方綱等館臣皆有貢獻(xiàn)。因此張舜徽總結(jié)曰，紀(jì)昀當(dāng)時(shí)“不過是根據(jù)很多人的分纂稿，加以剪裁、潤色，使之成為整齊劃一的篇章罷了”。當(dāng)然這里必須同時(shí)參照張氏同一部書最后之《人物編》中，對于紀(jì)昀“別擇去取”“斟酌損益”之功的高度評價(jià)。張舜徽 ：《中華人民通史》下冊，湖北人民出版社1989年版，第52—53、504—505頁。而在當(dāng)代學(xué)者方面，除了胡適之外，該書也注意吸納王國維、梁啟超、章太炎，甚至是蔡元培和馬敘倫的相關(guān)著述，更加凸顯范文瀾掙脫太炎門生之教的藩籬。(14)征引王國維處見范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第218—223頁；征引梁啟超處見同書第270—272、290—292、297—299、311頁；征引章太炎處見同書第276、283、315、338—339頁；征引蔡元培處見同書，第352—358頁；征引馬敘倫處見同書第317頁。馬敘倫雖自稱與章太炎“誼在師友之間”，且“固信義相孚者也”，見馬敘倫 ：《馬敘倫自述》，中國大百科全書出版社2012年版，第128、129頁。但論者指出，“陳黻宸才是他正牌的啟蒙導(dǎo)師”，且對其前半生多所提攜、影響顯著，見林輝鋒 ：《馬敘倫與民國教育界》，北京師范大學(xué)出版社2010年版，第29—31頁。值得一提的是，日本幕末明治時(shí)代之漢學(xué)家岡松辰(1820—1895年)的著作《莊子考》，也赫然在征引之列。(15)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。這點(diǎn)顯示葛兆光所謂的日本東洋學(xué)資源，特別是關(guān)于“支那哲學(xué)史”論述的時(shí)代影響，即便是極具民族意識的范文瀾亦未能免。(16)葛兆光 ：《道統(tǒng)、系譜與歷史——關(guān)于中國思想史脈絡(luò)的來源與確立》，《西潮又東風(fēng) ：晚清民初思想、宗教與學(xué)術(shù)十講》，上海古籍出版社2006年版，第168—192頁，特別是第173—177頁。

《諸子略義》之序言所署日期為1926年12月，該序提供了一套大敘事，開宗明義主經(jīng)古文家言，完全不提經(jīng)今文家之說，堅(jiān)持孔子“刪訂六經(jīng)”，而“未嘗自創(chuàng)新說” ：

周公仍夏殷之制而定周禮，孔子復(fù)集三代之成?？鬃又畬W(xué)，即周公之學(xué)，亦即中國民族傳統(tǒng)之學(xué)，初未嘗自創(chuàng)新說，茍以立異?！?17)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。

到了春秋戰(zhàn)國之時(shí)，儒家獨(dú)盛。墨學(xué)為儒家言禮樂之反動，而不反對其仁義之旨。老子走得最遠(yuǎn)，“唾棄仁義，別標(biāo)道德，清虛無為，崇尚權(quán)術(shù)”。莊周、韓非同出儒學(xué)，是為“別儒”；惠施、公孫龍等墨學(xué)末流，則為“別墨”。范文瀾追隨胡適的看法，主張“名法之學(xué)，本儒墨道三家所共有”，不應(yīng)別立“名家”“法家”之稱。(18)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。此因胡適早在其《中國哲學(xué)史大綱》卷上即曾提出，中國古代本無所謂“名家”“法家”。(19)胡適 ：《中國古代哲學(xué)史》，季羨林主編 ：《胡適全集》第5卷，安徽教育出版社2003年版，第352—353、500頁。范氏此處確然是吸收了他的論點(diǎn)，書中明白引用胡適之《諸子不出于王官論》，并評論曰“此說極精確”。(20)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第310頁。胡適該文附錄于《中國哲學(xué)史大綱》之后，日后又單獨(dú)收錄于《胡適文存》一集。不過，到了1958年，胡適進(jìn)一步否認(rèn)“道家”之名的存在，有別于他自己先前在《諸子不出于王官論》里的說法(胡適 ：《〈中國古代哲學(xué)史〉臺北版自記》，《胡適全集》第5卷，第536頁；《諸子不出于王官論》，《胡適全集》第1卷，第247頁)。

對于漢代統(tǒng)一天下之后的學(xué)術(shù)思想變遷，該序亦有其說 ：

……三家之中，儒本周公舊教，淪人心，浹肌膚，最適于民族性，如黍稷芻豢之不可廢。墨老之學(xué)，則如犀角牛黃，非不貴也，而不可常服。漢氏有天下，復(fù)西周一統(tǒng)之盛，病態(tài)既消，儒術(shù)復(fù)用。諸子棄斥，勢所必至。然學(xué)無爭競，儒亦衰微，兩漢作者，罕有新意，劉彥和譏為體勢漫弱，洵非苛論。

自儒家獨(dú)行于中國，學(xué)術(shù)消沈，宋儒雖頗自振，亦不得與戰(zhàn)國比侔矣?？计渲麓酥?，由于學(xué)定一尊，順之則拾祿位如地芥，違之則得非圣叛道之誅。所謂儒學(xué)者，又僅承襲糟粕，遺落大義，阿諛暴主，茍取容悅，姝姝焉以孔孟之徒自憙，亦知城狐社鼠，終有熏掘之日。方今世運(yùn)更新，數(shù)千年來思想之桁楊，一旦盡解，學(xué)問不受政治之迫壓，各得騁其才智，鉆研真理，戰(zhàn)國諸子雖其壯乎，特為今世作前驅(qū)已耳。(21)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。

由前述儒家“最適于民族性”之論斷看來，范文瀾此時(shí)雖距離政治上的五四學(xué)生運(yùn)動不到十年，但已與五四新文化運(yùn)動“非儒反孔”的反傳統(tǒng)思想相距甚遠(yuǎn)。他強(qiáng)調(diào)儒家之興起有其合理之處，僅僅承認(rèn)后世儒術(shù)獨(dú)尊之弊病。今世若降儒學(xué)為諸子中之一家，擺脫政治對學(xué)術(shù)之干擾，得以自由鉆研真理，必可較戰(zhàn)國諸子更進(jìn)一步。細(xì)究其實(shí)，所謂“民族性”云云，本是來自近代歐洲的特定思想觀念。(22)葉毅均 ：《歐洲“民族性”觀念在近代中國 ：一個(gè)跨文化思想論域的形成》，臺灣清華大學(xué)歷史研究所碩士學(xué)位論文，2003年。以此模棱兩可、朦朧空洞之說來肯定舊有儒教，正反映王汎森對于思想變遷之觀察 ：“即使要把東西放回原地，也要在反思之后，也就是說要拿起來搖一搖再放回去。在這一搬、一搖、一放之間，‘新’‘舊’兩者都會發(fā)生微妙的變化?！?23)王汎森 ：《對思想史研究的若干考察》，邵東方、夏中義編 ：《王元化先生九十誕辰紀(jì)念文集》，上海文藝出版社2011年版，第27頁。范文瀾在此引用西來之新名詞以肯定儒學(xué)，兩者俱非中西所謂“傳統(tǒng)”之原貌，反而正好凸顯其人正處于一個(gè)“后傳統(tǒng)”的時(shí)代。

正如王汎森進(jìn)一步之闡釋與比喻，到了晚明清初或晚清民國，“每經(jīng)一次大變動，不僅變的那部分變了，表面上看起來沒有變的那部分也可能變了。”因此，看來不變的部分也值得研究。“就像一個(gè)瓶子，可能拿起來放下，開水已經(jīng)變汽水；或者它仍然是開水，但是當(dāng)開水仍然是開水時(shí)，卻能在新環(huán)境中安然留下來，有可能是它在整個(gè)棋盤上有了一個(gè)合適的位置，故不用變即可以留下來，或者它在時(shí)代變化的過程中，為自己的存在樣態(tài)找到一個(gè)新的說理方式等，不一而足。”(24)王汎森 ：《思想史研究方法經(jīng)驗(yàn)談》，許紀(jì)霖、劉擎主編 ：《何謂現(xiàn)代，誰之中國？——現(xiàn)代中國的再闡釋》，上海人民出版社2014年版，第58—59頁。范文瀾將所謂的“周孔之學(xué)”(而非往后僅僅為諸子之一的“儒家”)定義為“中國民族傳統(tǒng)之學(xué)”，又將“儒學(xué)”掛搭于中國之“民族性”，不啻是找到了“一個(gè)新的說理方式”。

上文所引劉勰(字彥和，約465—522年)“體勢漫弱”之語，出自《文心雕龍》之《諸子》篇 ：“夫自六國以前，去圣未遠(yuǎn)，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后，體勢漫弱，雖明乎坦途，而類多依采，此遠(yuǎn)近之漸變也?！?25)劉勰著、范文瀾注 ：《文心雕龍注》(上)，《范文瀾全集》第4卷，第274頁。范文瀾先前在其《文心雕龍講疏》中批注此句，曾順勢發(fā)表了一通議論 ：

戰(zhàn)國學(xué)者，思想言論，均甚自由，故諸子百家，各以所長，著書立說，流傳后世，在中國學(xué)術(shù)史上，蔚成巨觀。至漢武罷斥百家，專崇儒學(xué)，于是后之作者，率皆依傍經(jīng)傳，演繹成文，鮮有卓然自立，獨(dú)成一家言者。彥和譏其體勢漫弱，誠確論也！竊謂當(dāng)今之世，凡東西洋研究學(xué)術(shù)之書籍，皆可歸入諸子類，茍能博觀群言，撮其綱要，覽華而食實(shí)，棄邪而采正，此其辭富理核，有非昔人所能幾及者矣。(26)范文瀾 ：《文心雕龍講疏》，《范文瀾全集》第3卷，第171頁注9、164頁注1。

范文瀾引伸劉勰之論評至兩漢以后的中國學(xué)術(shù)發(fā)展史，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出后者之生存年代與視野所及。前者又將原文所述時(shí)代“遠(yuǎn)近之漸變”之故，改換成思想之自由與否，以成其解釋后世儒學(xué)興衰實(shí)表里相反之說，亦與劉勰原意不合，屬于其人之當(dāng)世發(fā)揮。在此情況下，范文瀾對于宋儒的評價(jià)，自然不高。而他以“諸子”歸納“東西洋研究學(xué)術(shù)之書籍”，亦可見其以中學(xué)部勒西學(xué)之本位立場，用心不可謂之不深。實(shí)際上，為了與上引《文心雕龍講疏》批注《諸子》篇之末注相呼應(yīng)，他在首注即反駁紀(jì)昀之論曰 ：

彼以為諸子之書，無當(dāng)大道，涉獵泛覽，摘取藻采，已可足用，論列何為。此類腐迂之見，誠不足以知彥和深意也。處今之世欲從事于文學(xué)，古代諸子之書，固須贊研，而近世東西大思想家之著述，尤必知其大意，左右采拾，益我文思，慎勿以為離經(jīng)叛道，自桎梏其心靈也。(27)范文瀾 ：《文心雕龍講疏》，《范文瀾全集》第3卷，第171頁注9、164頁注1。

范文瀾支持劉勰討論文學(xué)納入諸子論議，不以舊有儒道獨(dú)尊之見為是。而“諸子”包含“近世東西大思想家之著述”一語，不但有合古今中外學(xué)術(shù)于一爐而冶之的野心，更隱然有采補(bǔ)西學(xué)以“益我文思”之意。這與胡適之主張 ：“我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個(gè)大源頭 ：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個(gè)好機(jī)會了?！?28)胡適 ：《中國古代哲學(xué)史》，《胡適全集》第5卷，第201頁。兩者雖然一言文學(xué)，一言哲學(xué)，但其入手取徑并無任何歧異，益見范氏此時(shí)對于主流學(xué)術(shù)典范之趨近。而他反覆論及之“漢武罷斥百家”“諸子棄斥”等議論，其實(shí)亦有其上承自清末國粹學(xué)派鄧實(shí)、劉師培等人之學(xué)術(shù)淵源 ：“關(guān)于諸子學(xué)斷絕的觀念提示了一個(gè)可能的詮釋，即先秦中國‘古學(xué)’——特別是諸子學(xué)——尚具開發(fā)的潛能?！?29)羅志田 ：《包容儒學(xué)、諸子與黃帝的國學(xué) ：清季士人尋求民族認(rèn)同象征的努力》，《裂變中的傳承 ：20世紀(jì)前期的中國文化與學(xué)術(shù)》，中華書局2019年版，第40頁。顯示范文瀾確實(shí)熟于《國粹學(xué)報(bào)》的相關(guān)論述，接上晚清諸子學(xué)復(fù)興的學(xué)術(shù)潮流，只是出之于更有意識的自覺提倡罷了。總之，范氏由批注《文心雕龍》之《諸子》篇，進(jìn)而撰成《諸子略義》一書，正如其《群經(jīng)概論》與《正史考略》之作，可以分別聯(lián)系至《文心雕龍》之《宗經(jīng)》《史傳》兩篇一樣，三者在他而言，皆為順乎自然、水到渠成之事。由此可知《文心雕龍》研究在范文瀾一生前期著述中的樞紐地位。

筆者在此愿再指出一點(diǎn) ：在古史辨運(yùn)動開展之后成書的《諸子略義》，已無法擺脫前者所帶來的巨大沖擊。此所以該書首章《孔子以前之文化》，開首即曰 ：

論中國文化之源〔原〕委，何以必?cái)嘧钥鬃雍?？此無他，禹，湯，文，武，周公歷圣之所經(jīng)營締構(gòu)者，莫不集成于孔子；道，墨，名，法，諸子之所馳騁發(fā)揮者，又莫不與儒家通血脈也。愈后出之史，其記述古事乃愈遠(yuǎn)，伏羲神農(nóng)黃帝之德業(yè)種種實(shí)非吾人所敢言，無已，其存而不論乎。(30)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第216、216—217頁。

所謂“愈后出之史，其記述古事乃愈遠(yuǎn)”，眾所皆知為顧頡剛的主要發(fā)現(xiàn)，即使崇尚經(jīng)古文家的范文瀾也不能加以忽視。(31)如彭明輝 ：《疑古思想與現(xiàn)代中國史學(xué)的發(fā)展》，臺灣商務(wù)印書館1991年版，第65—92頁；陳志明 ：《顧頡剛的疑古史學(xué)——及其在中國現(xiàn)代思想史上的意義》，臺北商鼎文化出版社1993年版；張京華 ：《古史辨派與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)走向》第3章，廈門大學(xué)出版社2009年版；黃海烈 ：《顧頡剛 “層累說”與20世紀(jì)中國古史學(xué)》第2章，中華書局2016年版。相較于兩人昔日的共同師長陳漢章，講中國哲學(xué)史“從伏羲講起”，當(dāng)時(shí)剛從美國歸來的留學(xué)生胡適，則“丟開唐虞夏商，徑從周宣王以后講起”，將顧頡剛“一班人充滿三皇五帝的腦筋驟然作一個(gè)重大的打擊，駭?shù)靡惶弥猩鄵锥荒芟隆薄?32)顧頡剛 ：《自序》，顧頡剛編著 ：《古史辨》第1冊，上海古籍出版社1982年版，第36頁。然而，盡管顧頡剛“當(dāng)時(shí)許多同學(xué)都不以為然”，但經(jīng)過整整十年之后，就連原本“好古”的范文瀾也不得不從善如流，效法仿行了。(33)范文瀾自承，“我決定選擇教書做職業(yè)，從民國七年起，一直教下去，宣講我的‘好古’之學(xué)?！狈段臑?：《從煩惱到快樂》，《中國青年》1940年總第3卷第2期,《紅色檔案——延安時(shí)期文獻(xiàn)檔案匯編》第5冊，陜西人民出版社2013年影印本，第139頁。范文瀾依然堅(jiān)持的一點(diǎn)是大禹其人的存在，因傳世史書記載有憑有據(jù)故也 ：

夏禹以后，世次略明，蓋水土既平，民得宅居，大位傳子，爭撫漸息，文化萌芽，無可疑怪?！吨駮o(jì)年》托始于夏代，《太史公書》記夏殷事亦頗備，古人譜牒之學(xué)，掌在史官，子孫世守，雖或訛脫，而不得概目為誕妄也?！?/p>

故上溯古昔，當(dāng)斷自夏禹，商周繼興，文化遞進(jìn)，典籍繁重，王官世守，其要有《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》諸書，所謂六經(jīng)者也。此六經(jīng)者，先王之政典，三代文化之總集。(34)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第216、216—217頁。

這或許就是當(dāng)顧頡剛最初發(fā)表他對古史的看法時(shí)，范文瀾在南開與之針鋒相對的“整理國故及其方法”講演所持之反對意見。(35)參見葉毅均 ：《范文瀾與整理國故運(yùn)動》，《近代史研究》2018年第1期。

同樣的現(xiàn)象在范氏前后批注《文心雕龍·史傳》篇的差異，也可以明確觀察得到。在解釋“軒轅之世，史有倉頡，主文之職，其來久矣”一句時(shí)，1925年的《文心雕龍講疏》說明“黃帝命蒼頡為左史，沮誦為右史，此為史官之最先見者?！?36)范文瀾 ：《文心雕龍講疏》，《范文瀾全集》第3卷，第155頁。但到了1929年后出版的《文心雕龍注》，范氏雖仍舊征引諸家解釋蒼頡之說(《文心雕龍講疏》本無)，但最后卻下一結(jié)語曰 ：“載籍推史官之起，必云蒼頡，故詳錄前說，實(shí)則其人有無，非所能知也?！?37)劉勰著、范文瀾注 ：《文心雕龍注》(上)，《范文瀾全集》第4卷，第254頁。從深信不疑到不可知論(agnosticism)，中間的轉(zhuǎn)折點(diǎn)便是“古史辨”。

對于三代之間制度演變的堅(jiān)持，范文瀾詳引王國維之《殷周制度論》一文以為解釋。而其立論根據(jù)更在于晚清以來流行的“公例”之說 ：

觀于三代制度之遷變，而文化演進(jìn)之程序，略可窺測其一斑，大抵由質(zhì)趨文，由簡趨繁，由疏趨密，由窮趨通，此公例也……他如刑法之由疏趨密，官職之由簡趨繁，輿服之由質(zhì)趨文，見于經(jīng)傳諸子者，不可勝計(jì)，雖多出后世稱述，未必可信，要其不離公例者近是。(38)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第218頁。

以上所述當(dāng)然是一種“線性史觀”。王汎森曾經(jīng)解釋，近代中國線性歷史觀的形成，并非出自史學(xué)本身的內(nèi)在要求，而是因?yàn)橥庠诂F(xiàn)實(shí)的渴求?！耙?yàn)榭是蟪蔀橄窠鞣絿夷菢拥膹?qiáng)國，所以采取一種當(dāng)時(shí)相當(dāng)流行的觀點(diǎn)，認(rèn)為西方歷史發(fā)展的歷程是世界的‘公例’，只要中國望著西方歷史的‘公例’發(fā)展，最后也可能發(fā)展成像西方一樣的強(qiáng)國。”此種外在因素帶動學(xué)術(shù)變化，將中國歷史套入西方線性架構(gòu)的做法開始流行，“有樣學(xué)樣地把中國歷史拉成一條線性發(fā)展的軌道，使得中國人從原來那種‘古’‘今’不分、或是一心一意想回到理想‘古代’的想法，經(jīng)過一番徹底的洗禮，‘古’‘今’的時(shí)間鴻溝變得大到難以跨越?！拧瘛牟町悩O大化形成了一種新的時(shí)間意識，使得歷史想象與歷史解釋出現(xiàn)種種新的可能?！彼貏e注意到，其中最突出的表現(xiàn)是如劉師培之《古政原始論》(1905年)、《倫理教科書》(1906年)等著作，對于經(jīng)書中的名物、制度和風(fēng)俗的研究，“以逐步進(jìn)化的方式拉出一個(gè)由原始到文明的線性歷程，完成了化‘經(jīng)’為‘史’的工作。”何況劉師培尚有《中國歷史教科書》(1906年)之作，以建構(gòu)中國古代“社會進(jìn)化之階段”，而非沿襲過去三代事物皆為圣人制作之說。除了劉師培之外，梁啟超也是“公例”的主要鼓吹者之一。(39)王汎森 ：《近代中國的線性歷史觀——以社會進(jìn)化論為中心的討論》，《新史學(xué)》2008年總第19卷第2期。亦可參考王東杰 ：《“價(jià)值”優(yōu)先下的 “事實(shí)”重建 ：清季民初新史家尋找中國歷史“進(jìn)化”的努力》，《近代史研究》2012年第3期。范文瀾繼承了這種觀念，加上王國維的具體闡發(fā)(但去除其周人為“道德團(tuán)體”之說)，自然也就和傅斯年一樣，擺脫了舊日那種“圣道王功”的想法。(40)參考王汎森 ：《一個(gè)新學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的形成——從王國維的〈殷周制度論〉到傅斯年的〈夷夏東西說〉》，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版，第305—320頁。由其講義《諸子略義》來看，可以觀察到進(jìn)化史觀在1920年代末期是如何地深入人心，早已為數(shù)年后爆發(fā)的中國社會史論戰(zhàn)中馬克思主義史學(xué)之興起埋下火種。

二、《水經(jīng)注寫景文鈔》

《水經(jīng)注寫景文鈔》是范氏由樸社出版、景山書社代售的第二部書，具體出版時(shí)間為1929年8月。(41)《編印說明》，《范文瀾全集》第6卷，無頁碼。寫作緣由《序》中已說得十分清楚 ：

從酈道元《水經(jīng)注》錄成這本小冊子，差不多費(fèi)了一個(gè)月光陰。很顯然，我不是想在《水經(jīng)》上做些稽古尋今的苦功，也沒有像《丹鉛總錄》所說“予嘗欲抄出其山水佳勝為一帙，以洗宋人《臥游錄》之陋”的那樣雅興。我這個(gè)動作，無非拿幾本舊書消遣苦悶的歲月罷了。因?yàn)槿绱?，所以僅用王先謙的本子，依樣抄下，雖然我也有似校非校似注非注幾條在內(nèi)，卻是無關(guān)重要的。……全〔祖望〕、趙〔一清〕、戴〔震〕三本之糾紛，我當(dāng)然無心而且無力去加入辯論。(42)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經(jīng)注寫景文鈔》，第17頁。

范文瀾以一月光陰編成此書，又明言沒有明人楊慎(1488—1559年)之“雅興”，僅為排解“苦悶的歲月”而從事于此。其實(shí)楊慎所“未暇”為之者，范氏居然有閑得以完書，當(dāng)然心中別有懷抱，其思想意義遠(yuǎn)大于學(xué)術(shù)價(jià)值。(43)楊慎著、王大淳箋證 ：《丹鉛總錄箋證》上冊，浙江古籍出版社2013年版，第119頁。陳其泰認(rèn)為，范文瀾此《序》由于提及鄉(xiāng)下農(nóng)夫 “受種種壓迫”，都市工人“白天做活動機(jī)器，夜里挺著喂臭蟲”，因此表明他“已開始運(yùn)用階級分析的觀點(diǎn)觀察歷史和現(xiàn)實(shí)社會”(陳其泰 ：《范文瀾學(xué)術(shù)思想評傳》，北京圖書館出版社2000年版，第210—211頁)。此說雖確有所見，但范氏此處所論“階級”，實(shí)談不上什么“分析”。這與胡適大約在十四年后(1943年)開始考證《水經(jīng)注》，“成為他晚年研究工作的全部內(nèi)容”，總計(jì)花費(fèi)了十八、九年的時(shí)間，全心重理全、趙、戴三氏之公案，以求展示校勘學(xué)之方法論。(44)逯耀東 ：《胡適溯江河而行》，《胡適與當(dāng)代史學(xué)家》，臺北東大圖書公司1998年版，第65—86頁。兩者相較之下，適成強(qiáng)烈的對比。胡適為此疑案前后撰寫文字，近兩百萬言，在《胡適全集》里占了四卷之多。(45)杜春和 ：《整理說明》，《胡適全集》第14卷，第1頁。對此4卷《胡適全集》的編輯問題，詳見陳以愛 ：《胡適考證〈水經(jīng)注〉案文稿的編輯次第——兼論〈胡適手稿〉、〈胡適遺稿〉、〈胡適全集〉的編輯問題》，黃清連編 ：《結(jié)網(wǎng)三編》，臺北稻鄉(xiāng)出版社2007年版，第240—256頁。當(dāng)然也有學(xué)者指出，胡適此舉之“根本動機(jī)”，意在與王國維在同一治學(xué)方法上爭勝。而其重審此一公案，“對《水經(jīng)注》研究固然無所裨益，對于公案的審理也可以說是事倍功半?！?46)桑兵 ：《晚清民國的國學(xué)研究》第10章，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第228、238頁。但無論如何，就所耗費(fèi)之心力而言，胡、范實(shí)不可同日而語，顯示兩人之意向大相逕庭。

那么范文瀾想藉此書表達(dá)的究竟是什么呢？《序》中又言 ：

社會好似黑壓壓一大片野生森林，其中什么木材都有。越是不材惡木，憑著他所以為惡木的幾種特質(zhì)，繁榮超過一切。枝葉扶疏，獨(dú)占雨露，根株布濩，廣吸養(yǎng)料，良木如何能免于枯槁呢？不信，試翻歷史和報(bào)紙，憤世嫉俗之士，不是數(shù)不清有多少么？小民呼號哀痛之聲，不是震天動地價(jià)響么？在這樣慘毒里生活的人們，能有心情去享受天地山川之美么？(47)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經(jīng)注寫景文鈔》，第17頁。

嗜讀“歷史和報(bào)紙”的范文瀾，同為“憤世嫉俗之士”，此言當(dāng)是有所為而發(fā)。由于范氏逃往北京后，依然傾心奔走于共產(chǎn)革命之實(shí)現(xiàn)，筆者認(rèn)為他針對的特別是1928年6月北伐成功前后，南北雙方政府共同的白色恐怖諸般作為。當(dāng)《水經(jīng)注寫景文鈔》出版十一年后，到了革命圣地延安，范文瀾終于可以暢所欲言 ：

我跑到北京教書多年，接觸青年學(xué)生不少。使我憤怒的經(jīng)驗(yàn)告訴我這樣一個(gè)規(guī)律，凡是學(xué)業(yè)最好品行最好的青年，十之八九是要開除逃亡被捕坐牢受刑失蹤打靶的。反之所謂“思想純正，行動穩(wěn)健”的先生們(包括教員、學(xué)生，但沒有青年，只有些少年老成的老少年，理該同受“先生”的尊號)，則大抵旨趣卑污，學(xué)問平凡，洋裝革履，油頭粉(雪花膏)面，崇拜“曲線美”、“大洋錢”之徒。北京改為北平，這些“之徒”們并未受到絲毫的影響，抗戰(zhàn)之后，其中不少又被證明變作了漢奸(如某某某某……多得很，數(shù)不清)。(48)范文瀾 ：《從煩惱到快樂》，《中國青年》1940年總第3卷第2期，《紅色檔案——延安時(shí)期文獻(xiàn)檔案匯編》第5冊，第140頁。

先前他所謂“良木”與“惡木”之比喻，大約皆有其實(shí)指，亦即上述之“青年”和“先生”的對比，而為范文瀾所痛心疾首，只能加以諱言。范文瀾對于當(dāng)年學(xué)生運(yùn)動的支持，也由此微露端倪。千家駒(1909—2002年)正是當(dāng)時(shí)在1928年3月間“被捕”“坐牢”，進(jìn)而“開除”的北大學(xué)生之一(后來復(fù)學(xué))。雖然他是遭到北方軍閥而非南方國民政府所逮捕，但同屬“赤化”的罪名而身系囹圄。據(jù)其回憶 ：

范文瀾今天已成故人了。解放以前，我同他的交誼是很深的。在預(yù)科時(shí)，他教過我《文心雕龍》，但他從不以“老師”自居，我們經(jīng)常來往，成了最密切的朋友。他當(dāng)時(shí)是否地下黨員我不清楚，但他思想進(jìn)步，為人正直。我在北大搞學(xué)生運(yùn)動時(shí)，他是最積極的支持者，畢業(yè)以后(按 ：千家駒于1932年在北大經(jīng)濟(jì)系畢業(yè))，我們經(jīng)常來往，推心置腹，無話不談。(49)千家駒 ：《從打牌追念范文瀾同志》，《懷師友》，人民日報(bào)出版社1987年版，第60—61頁。

依照范文瀾對千家駒之欣賞，其遭遇應(yīng)同樣屬于令范文瀾“憤怒的經(jīng)驗(yàn)”之中，從而為之興起不平之鳴，抒發(fā)不滿。

范文瀾另外在此序中，明言反對“花園別墅”“殯屋墳?zāi)埂薄吧碌烙^”與“古跡”等等“玷污山川的東西”。其中針對“古跡”一項(xiàng)，他認(rèn)為 ：

人類有戀舊思古的惡根性，實(shí)在是條絆馬索阻礙進(jìn)化。譬如說，姜太公在這塊石頭上釣過魚，我們知道了有什么意義？止〔只〕有科學(xué)是文化的真髓，順著科學(xué)而建設(shè)的，才是鮮艷無比之花。事物已經(jīng)過去了，與垃圾矢〔屎〕穢何異？人在垃圾堆上茅廁板上徘徊贊嘆，我們不笑他是瘋子么？(50)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經(jīng)注寫景文鈔》，第18—19、19頁。

將古跡等同于“垃圾屎穢”，這與范氏在將近二十年前的青春年少時(shí)所言 ：“五湖泛棹，思少伯之幽情；峴山摩碑，為羊公而墮淚。山水之靈，寧不感戴乎昔賢之游蹤，騷人之筆墨耶！”“愿山川之無志乘者，并為之記述，庶幾后世探奇之士，猶可想見當(dāng)時(shí)之勝也?！?51)范文瀾 ：《山水名勝宜有志乘說》，《浦東中學(xué)校雜志》1910年第2期，第37頁。兩者相較之下，姜尚(字子牙)與范蠡(字少伯)、羊祜同為古人無異，但范文瀾前后的議論思緒，特別是其中激進(jìn)化的程度，兩者相去不啻天淵。此時(shí)由于對“科學(xué)”和“進(jìn)化”的徹底服膺，已使他不再是十年前那個(gè)“好古”的范文瀾了。(52)對于近代中國思想“激進(jìn)化”的經(jīng)典論述，當(dāng)然非余英時(shí)先生的作品莫屬。Ying-shih Yü,“The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus 122.2 (1993),pp.125-150.《水經(jīng)注寫景文鈔》序文里這一部分關(guān)于“古跡”等四樣事物的議論，后來單獨(dú)抽出在上海的刊物再次發(fā)表。但文中對于“古跡”的激進(jìn)抨擊，似乎連該刊編者也完全不能接受。文末有“嘯天附注”云 ：“古跡在史學(xué)家眼光中，有絕大的價(jià)值；——便是所為〔謂〕史料——科學(xué)家豈能不依賴科學(xué)積累的歷史？便是垃圾在化學(xué)上，矢〔屎〕穢在肥料學(xué)上，都不能不承認(rèn)他有新的效用?！边@位評者應(yīng)為許嘯天(1886—1948年)。當(dāng)時(shí)許氏已由一位從前的鴛鴦蝴蝶派兼歷史演義小說家，轉(zhuǎn)變?yōu)榫庉嫵霭妗秶蕦W(xué)討論集》(1927年)的國學(xué)家，自然對于范氏有關(guān)史學(xué)和科學(xué)的上述表述，難以接受。(53)范文瀾 ：《辱沒了好山好水》，《紅葉周刊》1930年第17期，第5頁。

有趣的是，范文瀾在書中依然從《水經(jīng)注》里選錄了“太公泉”一條，內(nèi)中酈道元(約470—527年)言及 ：

縣故汲縣治，晉太康中立。城西北有石夾水，飛湍浚急，人亦謂之磻溪，言太公嘗釣于此也。城東門北側(cè)有太公廟。城北三十里有太公泉。泉上又有太公廟。廟側(cè)高林秀木，翹楚競茂，相傳云，太公之故居也。晉太康中范陽盧無忌為汲令，立碑于其上。太公避紂之亂，屠隱市朝，遁釣魚水，何必渭濱，然后磻溪，茍愜神心，曲渚則可，磻溪之名，斯無嫌矣。(54)范文瀾 ：《水經(jīng)注寫景文鈔》，《范文瀾全集》第6卷，第59頁。

過去范氏曾于河南省立汲縣中學(xué)任教三年?；蛟S他曾經(jīng)親身造訪該地，故而在序言中舉此為例，加以批評。問題是，既然范氏認(rèn)為，知曉姜太公在何處釣魚沒有任何意義，那么又何必費(fèi)心加以抄錄呢？筆者以為，這多少反映出王國維(1877—1927年)之慨嘆 ：“哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛”。(55)王國維 ：《自序二》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第121頁。是時(shí)之范文瀾似乎也無法擺脫此種兩難困境，因而自相矛盾，難以自圓其說。

另一方面，從就讀北大開始的無政府主義思想對范氏的影響依然鮮明，這從他所描繪出來的大同世界可以看出 ：

首先把那片野生森林整齊一下，惡木悉數(shù)伐去，良木排得有條有理，教他平均地發(fā)展，欣欣然而向榮。再把墳?zāi)构袍E毀滅，寺觀別墅之類，改作養(yǎng)老院幼兒園和學(xué)校。利用水力建設(shè)工廠，城市中栽植森林。因?yàn)榻煌ū憷钌嚼镌炱鹪S多村落，人在平野都市作工，晚上可以回到山里去娛樂宿息。按照科學(xué)及藝術(shù)的指示，一縣一省一國乃至世界規(guī)律地普遍地美化了，人在這樣優(yōu)良空氣中生活著，有作工讀書娛樂的一定時(shí)候，衣食無慮，貧富不爭，機(jī)詐消滅，浩浩蕩蕩努力向著文明路上直奔前進(jìn)。那樣，無地不表現(xiàn)藝術(shù)，無人不享受藝術(shù)，真所謂山水有靈，當(dāng)感知己于無窮了。

在沒有走入這個(gè)大樂園以前，我們止〔只〕好在垃圾堆里找些《水經(jīng)注》文章解解悶，因?yàn)橐娏苏嫔秸嫠瓷鷼狻?56)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經(jīng)注寫景文鈔》，第18—19、19頁。

在這樣“貧富不爭，機(jī)詐消滅”，普遍美化，“衣食無慮”的文明樂園中，沒有過去(毀滅古跡)，只有未來(科學(xué)建設(shè))。國家、政府的角色曖昧不明，重視人人平等更甚于個(gè)體自由。如此極度樂觀、科學(xué)至上的烏托邦主義(utopianism)心態(tài)，實(shí)近于克魯泡特金(Peter Kropotkin,1842—1921年)之共產(chǎn)主義立場的無政府主義，而非嚴(yán)格意義下的馬克思主義。(57)張灝 ：《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》，《時(shí)代的探索》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2004年版，第161—207頁；王遠(yuǎn)義 ：《無政府主義概念史的分析》，《臺大歷史學(xué)報(bào)》2004年總第33期。這樣的立場，與范文瀾就讀北大期間和他有密切關(guān)系的蔡元培極為相近。曹世鉉 ：《清末民初無政府派的文化思想》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第248—249頁。關(guān)于中國自由主義中的烏托邦成分，晚近的分析可見 ：Peter Zarrow,“New Culture Liberalism:Perspectives from the Study of Transnational Concepts,” 載《思想史》2018年總第8期，第149—216頁。

范文瀾上述的無政府主義概念，與劉師培曾經(jīng)提出過的設(shè)想有著驚人的一致性。劉氏在清末針對“今之言共產(chǎn)主義者，欲掃蕩權(quán)力，不設(shè)政府，以田地為公共之物，以資本為社會之公產(chǎn)，使人人作工，人人勞動”。然而，“同一作工，而有難易苦樂之不同”。為了解決此一“權(quán)利可以平等，而義務(wù)不能平等”的問題，他提出其“人類均力說” ：

夫均力主義者，即以一人而兼眾藝之謂也。欲行此法，必破壞固有之社會，破除國界。凡人口達(dá)千人以上，則區(qū)劃為鄉(xiāng)。每鄉(xiāng)之中，均設(shè)老幼棲息所。人民自初生以后，無論男女，均入棲息所；老者年逾五十，亦入棲息所，以養(yǎng)育稚子為職務(wù)。幼者年及六齡，則老者授以文字，……五年而畢。由十齡至于二十齡，則從事實(shí)學(xué)。此十年中，半日習(xí)普通科學(xué)，即知識上之學(xué)是也；……半日習(xí)制造器械，即民生日用必需之物也?！?xí)藝之期，即限以十年，故年逾二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷。及年逾五十，則復(fù)入棲息所之中。此均力主義之大略也。(58)劉師培 ：《人類均力說》，李妙根編 ：《劉師培辛亥前文選》，香港三聯(lián)書店1998年版，第107—108、110頁。

文中所謂的“老幼棲息所”，不正是范文瀾一分為三之“養(yǎng)老院、幼兒園和學(xué)?！眴幔縿熍嘤种^，“工作之時(shí)，每日僅以二小時(shí)為限，余均休息”；“凡力農(nóng)作工之暇，均可各擇其性之所近，以從事于學(xué)”；“每鄉(xiāng)設(shè)音樂堂，每日必奏樂以娛人民”。(59)劉師培 ：《人類均力說》，李妙根編 ：《劉師培辛亥前文選》，香港三聯(lián)書店1998年版，第107—108、110頁。這不就是范文瀾上文所言，“人在這樣優(yōu)良空氣中生活著，有作工、讀書、娛樂的一定時(shí)候”嗎？就此而論，劉師培對他的影響既深且遠(yuǎn)，顯然有大大超出既有研究認(rèn)知之處。(60)劉師培后來又補(bǔ)充道，“不廢支配之機(jī)關(guān)，此社會主義所由劣于無政府主義也。無政府主義雖為吾等所確認(rèn)，然于個(gè)人無政府主義不同，于共產(chǎn)〔無政府主義〕、社會〔無政府主義〕二主義，均有所采。惟彼等所言無政府主義，在于恢復(fù)人類完全之自由；而吾之言無政府，則兼重實(shí)行人類完全之平等。蓋人人均平等，則人人均自由。固與社會主義之僅重財(cái)產(chǎn)平等者不同，亦與縱樂學(xué)派之主張個(gè)人自由者不同也。”劉師培 ：《無政府主義之平等觀》，《劉師培辛亥前文選》，第131頁。劉氏以上二文皆發(fā)表于1907年之《天義報(bào)》。包含此兩文的完整分析，可見楊貞德 ：《從“完全之人”到 “完全之平等”——?jiǎng)熍嗟母锩枷爰捌湟夂?，《臺大歷史學(xué)報(bào)》2009年總第44期，第93—152頁。至少范文瀾之烏托邦思想，如同其學(xué)術(shù)研究的樸學(xué)取徑一樣，同是近于劉師培而遠(yuǎn)非康有為一路。(61)盡管康有為之《大同書》中亦有“公養(yǎng)之、公教之、公恤之”以取代家庭制度的設(shè)計(jì)，但蕭公權(quán)指出，康氏思想與無政府主義的重大差異在于，“后者要取消政府，前者欲見一完整的世界政府?！痹斠娛捁珯?quán)著、汪榮祖譯 ：《康有為思想研究》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司1988年版，第463頁注314?？傊戤?dāng)十六歲的范文瀾原本寄情于自然，愛好游山玩水。但到了三十六歲的他卻飽經(jīng)世故風(fēng)霜，有了政治上之莫大覺悟，因而“見了真山真水反生氣”。這真是風(fēng)景不殊，正自有心態(tài)之異的緣故。

蔡美彪先生稱此序“大概是范文瀾最早發(fā)表的一篇白話文”，“突破了黃侃等人反對白話文的‘師法’”。(62)蔡美彪 ：《舊國學(xué)傳人 新史學(xué)宗師——范文瀾與北大》，《學(xué)林舊事》，第16—17頁。假如其所言不誤，那么范氏此舉，便頗有在文白之爭上宣布自立、改弦易轍的意味，一改從前人們對他身為黃門弟子可能帶有的既定印象(抄書而不校書在方法上具有同樣的效果)。范文瀾自1926年加入中共成為共產(chǎn)黨員，再到思想上徹底服膺其自認(rèn)之馬列主義，其中的橋梁正是無政府主義。從“言文一致”的角度來看，此一轉(zhuǎn)變的完成時(shí)間，應(yīng)當(dāng)是在他編寫《水經(jīng)注寫景文鈔》的1929年7、8月之間。前后不過短短三年，由此可見世風(fēng)之激進(jìn)變化。范氏此一個(gè)案，可謂相當(dāng)程度上呼應(yīng)沙培德(Peter Zarrow)教授之觀察 ：中國的馬克思主義史家與西方的自由派史家，兩方皆易于忽視無政府主義在塑造中國激進(jìn)主義(radicalism)的核心作用，從而夸大了馬克思主義在初期的吸引力，同時(shí)又未能注意到無政府主義與自由主義以及馬克思主義之間的諸多聯(lián)系。(63)Peter Zarrow,China in War and Revolution,1895—1949,London & New York:Routledge,2005,p.140.無政府主義思想在接引范文瀾走向馬克思主義之路上，確實(shí)發(fā)揮了不容忽視的轉(zhuǎn)軌作用。然而，身處一九二○年代后期的范氏，在學(xué)術(shù)研究上大體而言仍趨近于民國時(shí)期之主流典范。近代中國學(xué)術(shù)與思想之間不同步的現(xiàn)象，即使在同一個(gè)人身上，也體現(xiàn)無遺。

結(jié) 語

經(jīng)過將近三十年天翻地覆的變化之后，關(guān)于諸子之一的“儒家”究竟該如何定位的問題，在1950年代初期出版的《中國通史簡編(修訂本)》第一編中，范文瀾依然主張“孔子確是封建社會集大成的圣人，是中國古代文化的偉大代表人”，“孔子和儒家學(xué)說無可置辯的是中國封建文化的主體”，盡管此時(shí)他已不再提及任何“民族性”之說。(64)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。不過若是進(jìn)一步深究，已成“馬克思主義史學(xué)五老”之一的范氏其實(shí)認(rèn)為，“孔子學(xué)說妥協(xié)性多于反抗性，也就很自然的保守性多于進(jìn)步性”。原因在于此一學(xué)說為“士階層思想的結(jié)晶” ：

士是統(tǒng)治階級的最下一層，當(dāng)他求仕干祿向上看時(shí)，表現(xiàn)出迎合上層貴族利益的保守思想，當(dāng)他窮困不得志向下看時(shí)，表現(xiàn)出同情庶民的進(jìn)步思想。士看上時(shí)多，看下時(shí)少，因此士階層思想保守性多于進(jìn)步性，妥協(xié)性多于反抗性。(65)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

換句話說，早年強(qiáng)調(diào)是“最適于民族性”的儒家學(xué)說，若改從“階級性”的角度來看，不過是反映出“統(tǒng)治階級”最下一層的思想特性而已。理由是毛主席曾經(jīng)說過，“各種思想無不打上階級的烙印”。(66)毛澤東 ：《實(shí)踐論》，《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第283頁。范文瀾認(rèn)為這句話“確是不可疑易的真理。”(67)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

至于原先由于學(xué)問定于一尊，思想受政治壓迫，“儒家獨(dú)行于中國”所導(dǎo)致的“學(xué)術(shù)消沉”問題，《中國通史簡編(修訂本)》第一編在描述現(xiàn)象的層次上給出的前后一致的說明為“……整個(gè)封建時(shí)代里，孔子學(xué)說適應(yīng)統(tǒng)治階級的需要，隨時(shí)變化，總是處于顯學(xué)獨(dú)尊的地位，不曾有其他學(xué)派或宗教推倒它?！?68)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。關(guān)鍵仍在于階級分析，而非此前所堅(jiān)持之思想自由與否的解釋。在評價(jià)現(xiàn)象的層次上，范文瀾也得以辯證地得出總結(jié) ：

孔子是“祖述堯舜，憲章(效法)文武”(《禮記·中庸》篇)的復(fù)古主義者，但又是善于用權(quán)、“無可無不可”的“圣之時(shí)者”(《孟子·萬章》篇)，孔子學(xué)說含有多面性，所以儒家學(xué)派總能適合整個(gè)封建時(shí)代各個(gè)時(shí)期的統(tǒng)治階級的需求，從孔子學(xué)說中演繹出各種應(yīng)時(shí)的儒家學(xué)說來。(69)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

對于孔學(xué)與后世的儒家學(xué)說，范氏一如既往地有所區(qū)隔，如今又能依憑階級分析以見兩者之延續(xù)性 ：“孔子學(xué)說代表新起的地主，同時(shí)又主張維持領(lǐng)主統(tǒng)治”。這是因?yàn)椤胺饨I(lǐng)主和新起的地主都屬于封建地主階級，本質(zhì)是一致的。由于他們對生產(chǎn)資料的關(guān)系有些區(qū)別，因而在政治上的要求也有些區(qū)別，但這些區(qū)別并不損害他們的一致性?！?70)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。而上引總結(jié)更有配合馬克思主義史學(xué)之歷史分期的深意存焉。

隨著1949年新中國的建立，如何看待以儒家為主的傳統(tǒng)文化，成為意識形態(tài)領(lǐng)域里的重大問題。長期作為文化英雄(cultural hero)的孔子，此時(shí)更具有象征性的意義。在毛澤東強(qiáng)調(diào)須去蕪存菁的指導(dǎo)方針之下，范文瀾所表達(dá)的看法極具代表性 ：

中國封建時(shí)代已經(jīng)過去了，當(dāng)作偶像崇拜的孔子也跟著過去了，但孔子對古代文化的偉大貢獻(xiàn)和他在歷史上的崇高地位，并未失去。因?yàn)樗麆h訂六經(jīng)，保存了三代舊典；因?yàn)樗麆?chuàng)造儒學(xué)，形成了中國封建時(shí)代的文化核心；他的學(xué)說的某些部分，表現(xiàn)了漢民族在文化特點(diǎn)上的某些精神形態(tài)……；他的學(xué)說，也影響了中國境內(nèi)外非漢族的各族，在漢族與各族間起著精神聯(lián)系的作用?？鬃踊旧鲜莻€(gè)大教育家，……他給中國人民留下一份珍貴的文化遺產(chǎn)，中國人民必須珍重這一份遺產(chǎn)。(71)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

在范文瀾看來，孔子的偉大當(dāng)然無庸置疑，但是他的時(shí)代畢竟已經(jīng)過去了。以孔子為首的文化遺產(chǎn)，如今將在科學(xué)的馬克思主義的嚴(yán)格檢視下，逐一汰除或留存，以供后人瞻仰。這不禁令人想起列文森(Joseph R.Levenson,1920—1969年)關(guān)于中國現(xiàn)代思想史的“博物館化”(museumization)之喻 ：

“人民”在未放棄對“異己文化”承載者之?dāng)骋獾那闆r下，能夠認(rèn)識到這些文化已為他們所捕獲。如同列寧格勒的“修道院”一樣，全中國的宮殿、廟宇和各式各樣的遺跡——這些東西與共產(chǎn)主義毫無一致之處，一律為共產(chǎn)主義者據(jù)為己有，加以“相對化”并在物質(zhì)層面上得到了保護(hù)。與這些歷史遺物相同，孔子在精神上也沒有必要被砸碎。所以，孔子也能被保存下來，予以防腐處理(embalmed)，在玻璃柜中剝奪其生命，而非來個(gè)文化上的鞭尸(cultural holocaust)。簡言之，修復(fù)孔子并不是要復(fù)興再生真正的儒學(xué)(抑或是內(nèi)里為儒家的共產(chǎn)主義)，而是將之作為博物館的收藏品那樣加以保存，其目的就是要將孔子從一切活生生的文化中驅(qū)逐出去。(72)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy，Berkeley:University of California Press,1968,Vol.Three,pp.76—77，p.79.

列文森的原意是與布克哈特(Jakob Burckhardt,1818—1897年)對話，以共產(chǎn)主義中國為例，說明革命者并非必然不能與上層文化的產(chǎn)物和平共處。然而，他作為新中國的觀察家，不幸與范文瀾卒于同年，看不到往后的“批林批孔”運(yùn)動，因而以上述論從后見之明來看難免致誤。但就新中國前17年(1949—1966年)的情況而言，列文森依然深具洞見。(73)羅志田受到列文森之啟發(fā)，梳理清末民初中國士人將傳統(tǒng)“送入博物院”的心態(tài)，當(dāng)然早已超出后者論說之藩籬。羅志田 ：《送進(jìn)博物院 ：清季民初趨新士人從“現(xiàn)代”里驅(qū)除“古代”的傾向》，《裂變中的傳承 ：20世紀(jì)前期的中國文化與學(xué)術(shù)》，第101—144頁。本文則特意抉出列文森之說與晚年范文瀾的相關(guān)性，或謂后者之于前者論述的代表性，此點(diǎn)為前人所未曾道及。范文瀾畢生對于孔子的贊揚(yáng)，經(jīng)過本文的梳理之后，可知有其一以貫之之處，并不因五四新文化運(yùn)動而有所動搖，當(dāng)年他也未曾將“傳統(tǒng)”視為“古董”。不過，在信仰馬列主義之后，其價(jià)值觀已經(jīng)有了深刻的質(zhì)變，同一孔子也就成了“博物館化”的孔子。

依照列文森的分析，階級觀點(diǎn)帶來的作用是 ：

孔子只能被歸于他自身時(shí)代的某個(gè)特定階級。無論是認(rèn)為他代表“奴隸主”或“封建主”，他只能代表晚周時(shí)期。因此，孔子為現(xiàn)代國族留下的只是他曾經(jīng)存在于歷史之中，或者說他現(xiàn)如今已是去階級的(de-classed) ：也就是說，去除了歷史活動力。所以，“以孔子為象征的封建主義制度雖已永遠(yuǎn)消失，但孔子本人在歷史上擁有的聲譽(yù)卻永遠(yuǎn)受到中國人民的尊重與愛護(hù)。”(74)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy,Vol.Three,p.77.筆者頗疑文中引文即出自本文前引之《中國通史簡編(修訂本)》，待考。無論如何，兩者之間驚人的相似性一望即知。

最后，經(jīng)過民國時(shí)期反傳統(tǒng)思想之沖擊，新舊勢力之間無數(shù)的牴啎紛爭，處于新中國之初的孔子終于來到其辯證式的結(jié)局 ：

孔子被從脫軌的(封建)階級偶像化與(資產(chǎn))階級毀滅性中解救出來，成為國族的紀(jì)念碑(monument)，既不受崇拜，也不遭破壞。事實(shí)上，對于辯證主義者來說，親西方的現(xiàn)代資產(chǎn)階級對孔子的鄙視，抵銷了前現(xiàn)代的封建階級對孔子的虔誠。而推動歷史朝向無階級綜合理想前進(jìn)的共產(chǎn)主義者，則令孔子榮譽(yù)地退休到萬籟俱寂的博物館之中?！?75)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy，Berkeley:University of California Press,1968,Vol.Three,pp.76—77，p.79.

對于原先困擾于傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)之間的范文瀾來說，皈依于毛澤東思想之綜合(synthesis)，也是其思想與學(xué)術(shù)的最終歸宿。