祁志祥

魏晉玄學(xué)是道家學(xué)說(shuō)與儒家學(xué)說(shuō)糅合的產(chǎn)物。所謂“玄學(xué)美學(xué)”，即玄學(xué)關(guān)于美的思考和追求。玄學(xué)美學(xué)關(guān)于美的核心追求是什么呢？是莊子提出、郭象通過(guò)《莊子注》加以發(fā)展與傳播的“適性”?！斑m性”即逍遙，即可達(dá)到人格的至美境界。“適”者，順也、任也；“性”者，泛指物性，主指人性。于是，魏晉玄學(xué)美學(xué)主要體現(xiàn)為一種人生美學(xué)、人格美學(xué)。由玄學(xué)給“適性”的“人性”概念注入內(nèi)涵不同，“適性”也就呈現(xiàn)為兩種不同的、對(duì)立的樣態(tài)。一種是克制情欲、無(wú)動(dòng)于衷、“喜怒不形于色”的“雅量”，另一種則是放縱情欲、無(wú)拘無(wú)束、“越名教而任自然”的“任誕”。兩者其實(shí)都是道家學(xué)說(shuō)與儒家學(xué)說(shuō)的不同組合罷了。前者來(lái)源于道家無(wú)情無(wú)智的“適性”與儒家以智節(jié)情的“適性”的合流，后者產(chǎn)生于道家無(wú)思無(wú)慮的“適性”與儒家有情有欲的“適性”的改組。不動(dòng)好惡的“雅量”與放浪形骸的“任誕”同為“適性”的“魏晉風(fēng)度”，在當(dāng)時(shí)受到追捧與仰慕，但放縱情欲的“任誕”才是“魏晉風(fēng)度”的主流形態(tài)，比如體現(xiàn)魏晉風(fēng)度的標(biāo)志性人物“竹林七賢”就是“任誕”的代表。玄學(xué)本身就很玄。這除了與其擁有很深的哲學(xué)思辨有關(guān)外，玄學(xué)家本身表述存在著邏輯上的自相矛盾也是重要原因。因此，學(xué)界對(duì)建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的玄學(xué)美學(xué)就一直鮮有論及。本文試圖正本清源，抓住莊子提出、郭象詮解的“適性”這一核心概念，從魏晉玄學(xué)對(duì)儒、道學(xué)說(shuō)的不同取舍重組中，揭示“適性”與克制情欲的“雅量”與放縱情欲的“任誕”的思理關(guān)系，并對(duì)兩者的得失作出合理評(píng)估，避免人們?cè)谡J(rèn)識(shí)“魏晉風(fēng)度”的意義時(shí)再陷誤區(qū)。

一、玄學(xué)美學(xué)的核心追求“適性”思想的提出與詮解

魏晉玄學(xué)“適性”為美的核心追求，是通過(guò)西晉玄學(xué)家郭象的《莊子注》展現(xiàn)、傳播開(kāi)來(lái)的。

《莊子》沒(méi)有直接提出“適性”這個(gè)詞，但物適其性即逍遙自適的美學(xué)思想，則是《莊子》一書(shū)反復(fù)加以申述的。莊子稱之為“安其性命之情”①《莊子·在宥》《莊子·天運(yùn)》?！叭纹湫悦椤薄安皇湫悦椤薄Ｒ环矫?，他從正面立論：“吾所謂‘臧’者……任其性命之情而已矣?！薄氨苏?，不失其性命之情?！敝灰仙拘?，“合者不為駢，而枝者不為跂，長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足”。“是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。”②以上均見(jiàn)《莊子·駢拇》。從反面說(shuō)，事物失去了自己的本性，就失去了真正的美：“故純樸不殘，孰為犧尊!白玉不毀，孰為璋！……五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！”③《莊子·馬蹄》。人如果失去了安然虛靜、無(wú)欲無(wú)知的本性，也就失去了真正的美：“且夫失性有五。一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽，五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”④《莊子·天地》。只有回歸無(wú)情無(wú)欲、無(wú)思無(wú)慮的人性，清虛自守，才能逍遙自得，達(dá)到至樂(lè)至美?！斑獊y六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣……削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣?！雹荨肚f子·胠篋》。

魏晉時(shí)，玄風(fēng)大昌。當(dāng)時(shí)，《莊子》是人們迷信的3部經(jīng)典之一。⑥另兩部是《周易》《維摩詰經(jīng)》。西晉的郭象通過(guò)《莊子注》，名聲大噪，影響深遠(yuǎn)。于是，莊子的適性為美思想經(jīng)過(guò)他的詮釋，進(jìn)一步深化豐富起來(lái)，并廣為傳播，成為玄學(xué)美學(xué)的核心追求?！跺羞b游注》指出：事物“各安其性，天機(jī)自張”“此吾所不能異也”?！爱悺笔欠穸ǖ囊馑?。萬(wàn)物“各安其性”，是我所不能否定的美。他以大、小為例，說(shuō)明事物的形體雖有大小分別，但只要“物任其性”“各當(dāng)其分”，符合自己的生命本性，就都可獲得逍遙之美?！捌堊阌谄湫裕瑒t雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天地，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”“夫小大雖殊，而放于自得之物，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉？”“夫質(zhì)小者，所資不待大；則質(zhì)大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟(jì)一也?！狈粗绻笆虏蝗瘟?，動(dòng)不稱情”“營(yíng)生于至當(dāng)之外”，就會(huì)苦不堪言，產(chǎn)生災(zāi)難性的后果?！洱R物論注》舉太山、秋毫為例說(shuō)明：“夫以形相對(duì)，則太山大于秋毫也；若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨(dú)小其小，而太山不獨(dú)大其大矣?！彼€特別提醒人們注意：如果充分實(shí)現(xiàn)、滿足了自己的生命本性，那么再小的“秋毫”也稱得上最大的；如果不承認(rèn)“性足”是大的，那么還有比“太山”在形體上更大的，“太山”也顯得小了?！肚锼ⅰ放u(píng)世俗之人以大欺小、以小羨大、“大小相傾”“相傾無(wú)窮”的種種你爭(zhēng)我斗，指出這些都是不明白莊子的“適性”生存智慧導(dǎo)致的結(jié)果。

郭象由此引申開(kāi)去啟示人們，生物的壽夭、生死、窮達(dá)、貴賤、智愚雖然各有不同，只要順應(yīng)、滿足了各自的生命本性，就都達(dá)到了至美境界。在這個(gè)意義上，夭不必羨壽，死不必羨生，窮不必羨達(dá)，賤不必羨貴，愚不必羨智。反之亦然。《齊物論注》云：“茍足于天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我并生，萬(wàn)物未足為異，而與我同得。”“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者？”“凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)?！薄兜鲁浞ⅰ吩疲骸捌堉悦坍?dāng)，則雖死生窮達(dá)，千變?nèi)f化，淡然自若，而和理在身矣?！惫罂偨Y(jié)說(shuō)：“性之所能，不得不為；性所不能，不得強(qiáng)為。”①郭象：《莊子·外物注》。“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”②郭象：《莊子·養(yǎng)生主注》?！半m所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬(wàn)物一美也；各是其所是，則天下一是也?！雹酃螅骸肚f子·德充符注》。每個(gè)事物都有自己不同形態(tài)的美，因?yàn)槲镄圆煌幻總€(gè)事物都有共同的美，這就是“適性”之美，或者叫“任性”“足性”“稱性”之美。物適其性，就“自得”“逍遙”?！斑m性”，是引起“自得”“逍遙”之美的根源。

魏晉人以“適性”為美，追求“任性”“稱性”而為，是兩漢“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后長(zhǎng)期壓制人的自然情欲產(chǎn)生的時(shí)代選擇。漢代流行著一個(gè)基本觀點(diǎn)，即“性善情惡”。“性”是善的天理，“情”是惡的欲望。所以太上忘情、圣人無(wú)情。作為這種觀點(diǎn)在魏晉玄學(xué)“適性”觀念中的遺留，就是道家去情去智、儒家以禮節(jié)情所導(dǎo)致的“雅量”。這與兩漢對(duì)情欲的克制在大方向上是一致的，它構(gòu)成了魏晉玄學(xué)早期“適性”的主張。

二、克制情欲的“雅量”：道家無(wú)情無(wú)智的“適性”與儒家以智節(jié)情的“適性”的合流

魏晉玄學(xué)所論說(shuō)的“適性”，本是一個(gè)相對(duì)于萬(wàn)物而言的概念。太山、秋毫，大鵬、小鳥(niǎo)，長(zhǎng)腿的鶴、短腿的鴨，等等，萬(wàn)物各有其生命本性。只要符合自己的本性，其形態(tài)就是至美的形態(tài)。當(dāng)然，魏晉玄學(xué)所說(shuō)的“適性”，重心不是為了追求他物的逍遙自在，而是為了追求人生的逍遙自得。就是說(shuō)，玄學(xué)的“適性”，主要是針對(duì)人生美學(xué)而言的，是一個(gè)人生美學(xué)范疇。相對(duì)于人而言，“適性”強(qiáng)調(diào)的是符合人性。有什么樣的人性觀，就有什么樣的“適性”形態(tài)。

（一）“適性”繼承莊子本義：走向無(wú)情、無(wú)欲、無(wú)智、無(wú)心

玄學(xué)奉《莊子》為圭臬。莊子認(rèn)為人性的本真狀態(tài)是無(wú)情無(wú)欲、無(wú)思無(wú)慮。魏晉玄學(xué)繼承莊子的人性思想，于是“適性”的結(jié)果就是克制情欲，超越是非，虛靜恬淡，達(dá)到太上忘情、口無(wú)臧否的“雅量”境界。

在道家看來(lái)，世界萬(wàn)物的發(fā)生是一個(gè)道生萬(wàn)物、由無(wú)生有的演化過(guò)程。它是自然而然的、無(wú)意志的。因此，自然無(wú)意志是萬(wàn)物的本性，也是人的本性。老莊謂之“無(wú)情”“無(wú)識(shí)”。關(guān)于“無(wú)情”，老子主張：“喜怒哀樂(lè)不入于胸次?！雹佟肚f子·田子方》引老子語(yǔ)。莊子說(shuō)：“有人之形，無(wú)人之情?！薄拔崴^無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身?！雹凇肚f子·德充符》?！氨瘶?lè)者，德之邪也；喜怒者，道之過(guò)也；好惡者，德之失也。故心不憂樂(lè)，徳之至也。”③《莊子·刻意》。關(guān)于“無(wú)識(shí)”，老子主張“絕學(xué)”“棄智”，④《老子》第十九章。追求“眾人昭昭，我獨(dú)昏昏”；⑤《老子》第二十章。莊子主張“侗乎其無(wú)識(shí)”，⑥《莊子·山木》。提倡“身若槁木而心若死灰”“勿使思慮營(yíng)營(yíng)”。⑦《莊子·庚桑楚》。所以不動(dòng)情感，無(wú)是非意識(shí)，“塊然”“柴然”，像土塊、木頭一樣，就是人性的本真狀態(tài)。

魏晉玄學(xué)一方面繼承老莊的人性觀，另一方面又作了進(jìn)一步發(fā)展。

在本體論上，魏晉玄學(xué)崇尚“自然”“素樸”?！白匀弧笔侨f(wàn)物的本體。阮籍《大人先生傳》說(shuō)：“不通于自然者，不足以言道?！薄锻ɡ险摗氛f(shuō)：“圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分。”《達(dá)莊論》說(shuō)：“夫山靜而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之實(shí)也?！毕蛐恪肚f子注》云：“同是形色之物，未足以相先。以相先者，唯‘自然’耳?！彼裎慈局z、未雕之木一樣，又叫“素樸”。王弼《老子指略》說(shuō)：“夫鎮(zhèn)之以素樸，則無(wú)為而自正；攻之以圣智，則民窮而巧殷。故素樸可抱，而圣智可棄?！比诵缘摹白匀弧薄八貥恪笔窃鯓拥臓顟B(tài)呢？是“氣靜神虛”“心無(wú)所欲”。本來(lái)，“心之官則思”⑧《孟子·告子上》。“喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲，七者弗學(xué)而能”，⑨《禮記·禮運(yùn)》。有情感、會(huì)思維的“心”是人與其他事物區(qū)別的根本標(biāo)志。但玄學(xué)認(rèn)為“心”的本性不是這樣的。郭象《莊子·人間世注》指出：“心以無(wú)涯傷性，心以欲惡蕩真?！毕埠檬裁?、厭惡什么，這些無(wú)涯之欲念，背離心靈的天性實(shí)際?！读凶印ぶ倌帷分鲝垼骸皬U心而用形?！薄坝幸獠恍?，有指不至?！庇谑牵簳x玄學(xué)提出了一個(gè)老莊之學(xué)中沒(méi)有的概念——“無(wú)心”，這是對(duì)老莊人性論的重大發(fā)展。孫綽《論語(yǔ)集解》說(shuō)：“圣人無(wú)心?！憋怠都艺]》說(shuō)：“以無(wú)心守之，體而安之，若自然也?！毕蛐恪肚f子注》：“得全乎‘無(wú)’者，自然無(wú)心，委順至理也?！雹贉唤椋骸豆笈c魏晉玄學(xué)》，北京：中華書(shū)局，1983年，第170頁(yè)。郭象《莊子·人間世注》說(shuō)：“神人者，無(wú)心而順物者也?！薄胺驘o(wú)心而任化，乃群圣之所游處?！薄叭碎g之變故，世世異宜，唯無(wú)心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也。”其《外物注》云：“至人無(wú)心而應(yīng)物，唯變所適。”其《應(yīng)帝王注》云：“無(wú)心而任自化者，應(yīng)為帝王?！庇谑?，玄學(xué)所說(shuō)的“任心”②嵇康：《釋私論》?！斑m性”，就不同于一般理解的任欲、任情、任意而為，而是指對(duì)心靈無(wú)欲、無(wú)情、無(wú)智本性的復(fù)歸，是對(duì)心靈情欲、智慧屬性的去除。

關(guān)于“無(wú)欲”，阮籍《清思賦》說(shuō)：“夫清虛寥廓，而神物來(lái)集；飄飖恍惚，則洞幽貫冥。冰心玉質(zhì)，則激潔思存；恬淡無(wú)欲，則志泰適情?！憋怠夺屗秸摗吩疲骸爸緹o(wú)所尚，心無(wú)所欲，達(dá)乎大道之情，動(dòng)以自然……乃為絕美耳。”《答〈難養(yǎng)生論〉》歷數(shù)欲望對(duì)人的生命本性的危害：“夫嗜欲雖出于人，而非道之正，猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之所宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯。然則欲與生不并久，名與身不俱存，略可知矣?！辈贿^(guò)，他也承認(rèn)，人天生有欲，欲望雖然“非道之正”，但一味消滅也做不到，所以只能用“智慧”所認(rèn)識(shí)的“至理”對(duì)欲望加以控制?！案卸际?，饑而求食，自然之理也。誠(chéng)哉是言!今不使不室不食，但欲令室食得理耳。”因此，“無(wú)欲”的實(shí)質(zhì)是以理節(jié)欲。于是“無(wú)情無(wú)欲”就走向了以理節(jié)欲，當(dāng)然，這個(gè)“理”不同于儒家所說(shuō)的禮義名教，而是清虛無(wú)欲的素樸之道。

關(guān)于“無(wú)情”，何晏提出“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”。③何劭：《王弼傳》引。人是有喜怒哀樂(lè)天性的，但它不符合人的道德本性。人的道德本性是無(wú)情無(wú)欲的。只有圣人能去除喜怒哀樂(lè)，回歸不動(dòng)好惡的本性。何晏在給《論語(yǔ)》作注時(shí)，舉顏淵為例說(shuō)明了這一點(diǎn)：圣人“守道”“怒不過(guò)分”“凡人任情，喜怒違理”。④何晏：《論語(yǔ)集解·雍也》?？梢?jiàn)“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”即圣人能夠以“道”控制喜怒哀樂(lè)，使其不“違理”的意思。王弼將美丑解釋為情感的喜怒好惡：“美者，人心之所進(jìn)樂(lè)也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。”⑤王弼：《老子道德經(jīng)注》第二章注，樓宇烈：《王弼集校釋》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1980年，第6頁(yè)。指出人的自然本性是去除情感好惡，“若心好流蕩失真，此是情之邪也”。⑥王弼：《論語(yǔ)釋疑·陽(yáng)貨》，樓宇烈：《王弼集校釋》。“適性”就應(yīng)當(dāng)用“素樸之道”克制“好欲之美”，從而應(yīng)物無(wú)累，不為情所左右：“夫素樸之道不著，而好欲之美不隱。”⑦王弼：《老子指略》，樓宇烈：《王弼集校釋》。何晏的“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”常會(huì)產(chǎn)生“圣人無(wú)情”的誤導(dǎo)，王弼因而批評(píng)何晏說(shuō)：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)，五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！雹俸污浚骸锻蹂鰝鳌罚?jiàn)樓宇烈：《王弼集校釋》附錄。圣人與普通人一樣具有五情六欲，圣人之所以高于普通人，在于能以“神明”控制感情。承認(rèn)人有“情”并不可怕，關(guān)鍵在于“性其情”“情近性”，使情欲本體化、虛無(wú)化。嵇康《釋私論》反對(duì)情感聽(tīng)任欲望的支配：“體亮心達(dá)者，情不系于所欲。”《列子》指出：“至道不可以情求”，②《列子·黃帝》。主張“無(wú)樂(lè)”③《列子·仲尼》。“無(wú)愛(ài)憎”“美惡不滑（亂）其心”。④均見(jiàn)《列子·黃帝》。

關(guān)于“無(wú)智”，《列子·仲尼》提出：“無(wú)樂(lè)無(wú)知，是真樂(lè)真知，故無(wú)所不樂(lè)，無(wú)所不知?！薄盁o(wú)智”即超越是非意識(shí)，它所針對(duì)的對(duì)象是儒家名教。魏晉玄學(xué)又謂之“無(wú)執(zhí)”（阮籍）、“無(wú)措”（嵇康），即不要執(zhí)著于、落實(shí)于儒家道德觀念的考量。嵇康在《釋私論》中以“心無(wú)措乎是非”相要求：“夫稱君子者，心無(wú)措乎是非，而行不違乎道者也……矜尚不存乎心，故能越名教而任自然……越名任心，故是非無(wú)措也。是故言君子則以無(wú)措為主，以通物為美……虛心無(wú)措，君子之篤行也?！睋?jù)此他批判儒家“仁義”“六經(jīng)”“廉讓”之類(lèi)的“名教”不合自然人欲，不利于全性養(yǎng)生，不僅不是美，反而是導(dǎo)致“蕪穢”“臭腐”的丑。⑤嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》。阮籍對(duì)用儒家名教“束身修行”的猥瑣行徑表示鄙夷，將這些“大人先生”比作褲襠中的虱子，指出這些“禮法名教”是違反人性的，不但不是“美行”，反而是“束縛下民”的枷鎖，危害生命的禍根：“今汝尊賢以相高，競(jìng)能以相尚，爭(zhēng)勢(shì)以相君，寵貴以有加，驅(qū)天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬(wàn)物之至以奉聲色無(wú)窮之欲……乃始有亡國(guó)戮君潰散之禍。此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過(guò)乎？”⑥阮籍：《大人先生傳》。

（二）“適性”兼取儒家之義：走向以“禮”節(jié)“情”“中和平淡”

魏晉玄學(xué)強(qiáng)調(diào)“無(wú)情”“無(wú)欲”“無(wú)智”，但事實(shí)上，人是“有情”“有欲”“有智”的，僅用道家的人性論要求人們“無(wú)欲無(wú)情無(wú)智”是行不通的。同時(shí)，人生而有情、有欲、有智，僅僅以道家“清虛寥廓”的道德本體論要求人們?nèi)デ椤⑷ビ?、去智，?shí)際上不便于操作。于是，承認(rèn)人的智慧特性，借用智慧的產(chǎn)物——儒家禮義名教規(guī)范控制自然情欲，使之歸于“中和平淡”，從而與道家所追求的“清虛寥廓”的人性本體論合一，就成為玄學(xué)“適性”主張達(dá)到“雅量”風(fēng)度的另一種路徑。

肯定人的聰明、智慧特性，是儒家的一個(gè)傳統(tǒng)?？鬃诱J(rèn)為：“哀莫大于心死?！雹摺肚f子·田子方》引孔子語(yǔ)。一個(gè)人最大的悲哀就是心靈停止思維活動(dòng)。《孟子·告子上》指出：“心之官則思?！毙撵`器官的最大特點(diǎn)是思維?！渡袝?shū)》多處出現(xiàn)“聰明”一詞，“聰明”每每作為圣王的人格特點(diǎn)加以贊美。它不是指感官意義上的耳聰目明，而是指理性智慧的大清明。揚(yáng)雄《法言·問(wèn)明》明確提出“尚智”的概念：“或問(wèn)：‘人何尚？’曰：‘尚智。’”王充《論衡·辨祟》鮮明地提出人是萬(wàn)物中最有智慧的動(dòng)物：“夫倮蟲(chóng)三百六十，人為之長(zhǎng)。人，物也，萬(wàn)物之中有知（通智）慧者也。”到了魏晉時(shí)期，人們對(duì)人性的這個(gè)特征的認(rèn)識(shí)更加豐富。魏國(guó)徐干指出：“天地之間，含氣而生者，莫知乎人。”①徐干：《中論·復(fù)三年喪》。天地間所有生物中，人是最有智慧的物種。由于“民心之有智”“故圣人因智以造藝”，②徐干：《中論·藝紀(jì)》。儒家的“六經(jīng)”就是人類(lèi)智慧的產(chǎn)物。葛洪認(rèn)為，人“智慧必高遠(yuǎn)”，③《抱樸子·內(nèi)篇·塞難》。所以，“有生最靈，莫過(guò)于人”。④《抱樸子·內(nèi)篇·論仙》。人的靈性集中體現(xiàn)在什么地方呢？就是“智慧必高遠(yuǎn)”。⑤《抱樸子·內(nèi)篇·塞難》。東晉成書(shū)的《列子》借子產(chǎn)之口明確揭示：“人之所以貴于禽獸者，智慮?！雹蕖读凶印钪?》。智慮是人區(qū)別于其他動(dòng)物的根本特質(zhì)。在肯定人的聰明、智慧、靈性特質(zhì)的基礎(chǔ)上，魏晉人走向了對(duì)儒家名教的兼顧。于是，主張“適性”的玄學(xué)美學(xué)走向了以“禮”節(jié)“情”的“中和平淡”境界，與去除好惡、不動(dòng)聲色的“清虛寥廓”境界殊途同歸，合二為一。

這方面有幾個(gè)人物值得注意：劉劭、張遼叔、向秀、郭象。

魏國(guó)的劉劭著《人物志》論人才之美，高揚(yáng)“聰明”“智慧”的地位，主張用聰明的智慧把握并實(shí)踐儒家道德，以禮節(jié)情，走向“中和平淡”。他說(shuō)：“夫智出于明。明之于人，猶晝之待白日，夜之待燭火。其明益盛者，所見(jiàn)及遠(yuǎn)。及遠(yuǎn)之明難?！薄肮室悦鲗⑷?，則無(wú)不勝；以明將義，則無(wú)不勝?！雹邉③浚骸度宋镏尽ぐ擞^》。只有在“明”之“智”的基礎(chǔ)上，“仁”“義”之類(lèi)的道德規(guī)范才能夠得到正確的把握和實(shí)踐。所謂“圣人”，也就是聰明絕頂?shù)娜耍骸笆ト酥Q，明智之極明也。”⑧劉劭：《人物志·八觀》?！笆ベt之所美，莫美乎聰明?！雹釀③浚骸度宋镏拘颉?。“圣人之不可及，非徒空行也，智也?！薄笆ト速F才智之特能立功立事益于世矣?！雹庑旄桑骸吨姓摗ぶ切小?。圣人憑借杰出的智慧才創(chuàng)造了人類(lèi)的文明。學(xué)會(huì)用“明智”認(rèn)知道德、實(shí)踐道德，用道德理性克制自然情感，走向“中庸”“中和”，達(dá)到不偏激、不走極端的“平淡”，才是人才品格最高的美。所以說(shuō)：“中庸以殊，圣人之德?！?1劉劭：《人物志序》?！胺踩酥|(zhì)量，中和最貴矣?！?2劉劭：《人物志·九征》?！爸泻椭|(zhì)，必平淡無(wú)味。”13劉劭：《人物志·八觀》。

張遼叔是嵇康《難〈自然好學(xué)論〉》論戰(zhàn)的對(duì)象。在《自然好學(xué)論》中，張遼叔繼承孟子的“人性本善”論并加以發(fā)展，提出“自然好學(xué)”論。人天生具有“好學(xué)”的“自然”本性?！凹词沽嚰娙A，名利雜詭，計(jì)而復(fù)學(xué)，亦無(wú)損于有自然之好也。”“學(xué)”的內(nèi)容，是“立六經(jīng)以為準(zhǔn)，仰仁義以為主，以規(guī)矩為軒駕，以講誨為哺乳”。他告誡：“由其途則通，乖其路則滯?！薄傲?jīng)為太陽(yáng)，不學(xué)為長(zhǎng)夜?！雹俎D(zhuǎn)引自嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》。這從儒家道德角度為人們控制自然情欲提出了不同于道家的理性規(guī)范。

向秀是魏晉時(shí)期另一位重要的玄學(xué)家。他強(qiáng)調(diào)，不僅情欲是人的自然屬性，“智慧”也屬于“自然”人性。其《難〈養(yǎng)生論〉》指出：“夫人，受形于造化，與萬(wàn)物并存，有生之最靈者也。異于草木不能避風(fēng)雨、辭斤斧，殊于鳥(niǎo)獸不能遠(yuǎn)網(wǎng)羅而逃寒暑，有動(dòng)以接物，有智以自轉(zhuǎn)。此有心之益、有智之功也。”“且生之為樂(lè)，以恩愛(ài)相接。天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志。”因此，向秀不贊成玄學(xué)中一些人“無(wú)智”的主張?！峨y〈養(yǎng)生論〉》云：“若閉（智）而默之，則與無(wú)智同，何貴于有智哉？”由于“智”與“欲”都屬人性“自然”，都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬?，所以，?dāng)兩者發(fā)生矛盾時(shí)，就應(yīng)彼此兼顧，也就是以“禮”節(jié)“欲”?！峨y〈養(yǎng)生論〉》又云：“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當(dāng)節(jié)之以禮耳?！薄案慌c貴，是人之所欲也，但當(dāng)求之以道義。在上以不驕無(wú)患，持滿以損儉不溢。若此，何為其傷德耶？”

與向秀相似，郭象既承認(rèn)人是“有情”的，又指出“仁義”也是“人之性”，主張“尋至理以遣之（情）”。如其《莊子·天運(yùn)注》云：“夫仁義者，人之性也?！薄肚f子·駢拇注》云：“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳。”《莊子·至樂(lè)注》云：“斯皆先示有情，然后尋至理以遣之?！?/p>

于是，在控制情欲、毋使過(guò)分這一歸宿上，儒家的以智節(jié)情與道家的虛無(wú)去情走向了融合。正如劉劭所揭示的那樣：“中和之質(zhì)，必平淡無(wú)味?！雹趧③浚骸度宋镏尽ぞ耪鳌贰?/p>

道家無(wú)情無(wú)智的“適性”與儒家以智節(jié)情的“適性”合流產(chǎn)生的人格美追求，就是喜怒不形于色，口不臧否是非。阮籍《清思賦》說(shuō)：“形之可見(jiàn)，非色之美；音之可聞，非聲之善……是以微妙無(wú)形，寂寞無(wú)聽(tīng)，然后可以睹窈窕之淑清?！憋嫡撟C其美丑觀：“以大和為至樂(lè)，則榮華不足顧也；以恬淡為至味，則酒色不足欽也。”③嵇康：《答〈難養(yǎng)生論〉》。魏晉玄學(xué)品鑒人物之美，貴在與道冥合的神識(shí)。即以“無(wú)是非”克制“是非”，以“無(wú)喜怒”克制“喜怒”，無(wú)論遇到什么事都能“神色自若”“不異平?！?，體現(xiàn)出一種令人仰慕的“雅量”，具有西方美學(xué)所說(shuō)的“靜穆的偉大”“力學(xué)的崇高”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·雅量》對(duì)此篇有大量鮮活記載。如：東晉大將軍謝安正在與客人下圍棋，侄兒謝玄派使者送來(lái)淝水之戰(zhàn)大獲全勝的捷報(bào)，謝安“看書(shū)竟，默然無(wú)言”，繼續(xù)下棋?？腿藛?wèn)起前線勝負(fù)情況，謝安淡然應(yīng)答：“小兒輩大破賊?！薄耙馍e止，不異于常?！庇秩纾夯笢嘏c簡(jiǎn)文帝司馬昱、太宰司馬晞共乘一車(chē)?；笢匕抵兄甘谷嗽谲?chē)前車(chē)后擂鼓叫喊，儀仗隊(duì)為之驚擾，太宰驚懼，要求下車(chē)，而簡(jiǎn)文帝“穆然清恬”，令桓溫大為嘆服。

要之，無(wú)論魏晉玄學(xué)是用道家清虛寂寥的人性論要求人們?nèi)コ才脨?、破除是非?jì)較，還是借用儒家中和平淡的人性論要求人們以禮節(jié)情、以理導(dǎo)欲，客觀上都指向了克制情欲的“雅量”。這顯示了一種“力學(xué)的崇高”“偉大的靜穆”，非常人能夠做到。因此，魏晉之際，這些人物成為社會(huì)仰慕的對(duì)象，人們因而把贊美獻(xiàn)給這些以巨大的意志力克制情欲、不動(dòng)聲色的“名士”。然而，這不是真正意義上的“適性”，它沒(méi)有達(dá)到魏晉玄學(xué)掙脫漢代儒學(xué)對(duì)自然人性的束縛的要求。于是，魏晉玄學(xué)的“適性”又展開(kāi)了新的變革，使“適性”變成了“從性所欲”的放誕。

三、放縱情欲的“任誕”：道家無(wú)思無(wú)慮的“適性”與儒家有情有欲的“適性”重組

玄學(xué)從性所欲、任性而為的“適性”產(chǎn)生于這樣一種機(jī)制：即以道家的“無(wú)智無(wú)慮”否定儒家的禮義名教，以儒家的人性“有情有欲”取代道家的人性“無(wú)情無(wú)欲”，最終組合起來(lái)，提出“越名教而任自然”。這里，“自然”不再指老莊所說(shuō)的“無(wú)情無(wú)欲”的本體，而是指儒家所承認(rèn)的“有情有欲”的本能?！霸矫潭巫匀弧笔且粋€(gè)與“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”“喜怒哀樂(lè)不形于色”直接對(duì)立的命題，意思是超越儒家道德規(guī)范的束縛，走向?qū)ψ匀磺橛姆湃?。這種“適性”形態(tài)，《世說(shuō)新語(yǔ)》稱之為“任誕”。這是一種完全不同于“雅量”的“魏晉風(fēng)度”，是將道家、儒家人性學(xué)說(shuō)重新加以組合后提出的新的人生美學(xué)主張。

這個(gè)主張的精髓，是承認(rèn)和肯定喜怒好惡的情欲是自然人性。這與早期玄學(xué)認(rèn)為無(wú)情無(wú)欲才是人性本體的觀點(diǎn)是截然不同的。如嵇康聲明：“人性以從欲為歡”“從欲則得自然”①均見(jiàn)嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》?！案卸际?，饑而求食，自然之理也。誠(chéng)哉是言!”②嵇康：《答〈難養(yǎng)生論〉》?！读凶印钪臁分赋觯骸皬男远巍本褪恰安贿`自然所好”，就是“欲無(wú)不盡，情無(wú)不達(dá)”。而儒家的禮義名教是束縛、壓制自然情欲的，順應(yīng)情欲就必須否定名教。《晉書(shū)·范寧傳》有一段記載：“王（弼）、何（晏）蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說(shuō)，波蕩后生。飾華言以翳實(shí)，騁繁文以惑世。搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風(fēng)，緬焉將墮。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂(lè)崩，中原傾覆!”嵇康批判儒家的“六經(jīng)”“仁義”“廉讓”之類(lèi)的“名教”與自然人性、生命存在的對(duì)立：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù)；廉讓生于爭(zhēng)奪，非自然之所出也。”“今若以虛堂為丙（?。┥?，以諷誦為鬼語(yǔ)，以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉(zhuǎn)筋，談禮典則齒齲，于是兼而棄之，與萬(wàn)物為更始，則吾子雖好學(xué)不倦，猶將闕焉，則向之不學(xué)未必為長(zhǎng)夜，六經(jīng)未必為太陽(yáng)也。”③均見(jiàn)嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》。因此，以儒家名教“束身修行”就顯得很猥瑣和荒謬可笑。阮籍對(duì)此深表鄙夷，將用儒家名教“束身修行”的“大人先生”比作褲襠中蠅營(yíng)狗茍的虱子，指出違反人欲的“禮法名教”不但不是“美行”，反而是“束縛下民”的枷鎖，“亂危死亡”的途徑：“今汝……懷欲以求多，詐偽以要名。君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強(qiáng)者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁。罪至不悔過(guò)，幸遇則自矜?！薄敖袢曜鹳t以相高，競(jìng)能以相尚，爭(zhēng)勢(shì)以相君，寵貴以有加，驅(qū)天下以趣之，此所以上下相殘也……汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過(guò)乎？”①阮籍：《大人先生傳》。

魏晉玄學(xué)家大多在朝中任官。如何晏曾受爵為列侯，官散騎侍郎、侍中、吏部尚書(shū)。王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象、張湛都如此。這是否意味著他們對(duì)儒家名教的肯定呢？不。正如這個(gè)時(shí)期流行的大乘般若佛教可以“無(wú)執(zhí)”的般若心在世俗生活中修煉出世的涅槃一樣，玄學(xué)提出了“無(wú)心以順物”的主張。意即只要“無(wú)心”，即心不在此、心不執(zhí)著于此，就可以在世俗生活中按儒家名教規(guī)范行事做官，理直氣壯地享受榮華富貴。郭象“終日揮形”而“心懷玄遠(yuǎn)”、不以“方外”之追求妨礙“方內(nèi)”之踐履，在“名教”中尋求“自然”的思想，即是典型的表現(xiàn)。郭象把“無(wú)心”而為看做“至人”適性自得的終極境界，這種超俗拔塵的“無(wú)心”與塵俗世界并不矛盾。它“無(wú)執(zhí)”“無(wú)措”于是與非、內(nèi)與外、俗與真、彼與此，打通了“山林”與“廟堂”及“游外”與“游內(nèi)”的界限。他指出：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致，而不冥于內(nèi)者也；未有能冥于內(nèi)，而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日揮形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若?！彼貏e強(qiáng)調(diào)：“所謂‘無(wú)為之業(yè)’，非拱默而已；所謂‘塵垢之外’，非伏于山林也。”“夫游外者依內(nèi)，離人者合俗?！雹诰?jiàn)郭象：《莊子·大宗師注》?！耙苑絻?nèi)為桎梏，明所貴在方外，夫游外者依內(nèi)。”③《文選》卷二十六李善注引郭象《莊子注》?！笆ト宋磭L獨(dú)異于世，必與時(shí)消息。故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉!”④郭象：《莊子·天地注》。只要無(wú)心于世務(wù)，游心于方外，存志乎玄遠(yuǎn)，身在宮闕而心在江湖，即便“有為君之名”，也可“無(wú)任君之實(shí)”。⑤郭象：《莊子·逍遙游注》。既然無(wú)心于世俗名教，所以當(dāng)世俗的功利受阻時(shí)也就不會(huì)動(dòng)情發(fā)怒，而是無(wú)可無(wú)不可、恬淡自然應(yīng)對(duì)了。

玄學(xué)的難解在于，一方面，玄學(xué)家們反對(duì)名教對(duì)情欲的約束。另一方面，他們又羞羞答答、半推半就，要求情欲的活動(dòng)符合道家那個(gè)玄虛的“至理”。如嵇康就補(bǔ)充說(shuō)明過(guò)“欲令室食得理”。⑥嵇康：《答〈難養(yǎng)生論〉》。不過(guò)，在提出“越名教而任自然”⑦均見(jiàn)嵇康：《釋私論》。的口號(hào)、否定了儒家名教之后，這個(gè)約束“室食”之欲的“理”實(shí)際上就付諸闕如了，所以人們記住他的實(shí)際是“矜尚不存乎心”“是非無(wú)措”，⑧均見(jiàn)嵇康：《釋私論》。從而“滋味常染于口，聲色已開(kāi)于心”。⑨嵇康：《答〈難養(yǎng)生論〉》?？陬^上，嵇康崇尚“志無(wú)所尚，心無(wú)所欲”，現(xiàn)實(shí)中，他反對(duì)儒家名教的是非觀念總?cè)滩蛔〉乇憩F(xiàn)出來(lái)。嵇康的許多文章，都是在與別人的論辯駁難中寫(xiě)就的，體現(xiàn)了他實(shí)踐上做不到心無(wú)所尚，是一種人格分裂與矛盾。如他寫(xiě)了《養(yǎng)生論》，向秀作《難〈養(yǎng)生論〉》，他再作《答〈難養(yǎng)生論〉》；張遼叔作《自然好學(xué)論》，他作《難〈自然好學(xué)論〉》予以辯駁；有無(wú)名氏作《宅無(wú)吉兇攝生論》，他作《難〈宅無(wú)吉兇攝生論〉》，對(duì)方答以《釋〈難宅無(wú)吉兇攝生論〉》，他再應(yīng)以《答〈釋難宅無(wú)吉兇攝生論〉》?！堵暉o(wú)哀樂(lè)論》《管蔡論》雖非應(yīng)答之作，但文中虛擬主客問(wèn)答，也充滿了辨別是非的論辯色彩。更有甚者，山濤推薦他做官，嵇康非但不領(lǐng)情，反而直接寫(xiě)了書(shū)信與山濤絕交。這種鮮明的是非觀、愛(ài)憎感，得罪了當(dāng)政的司馬氏集團(tuán)，在遭鐘會(huì)構(gòu)陷后終為司馬昭所殺。對(duì)于這種言行不一、理論與實(shí)踐脫節(jié)的矛盾及其帶來(lái)的后果，嵇康是有自知之明的。他在《與山巨源絕交書(shū)》中曾自述：“阮嗣宗口不論人過(guò)，吾每師之而未能及……吾不如嗣宗之賢而有慢弛之缺，又不識(shí)人情，暗于機(jī)宜，無(wú)萬(wàn)石之慎，而有好盡之累……雖欲無(wú)患其可得乎!”

他說(shuō)的那個(gè)“口不論人過(guò)”的阮籍其實(shí)做得也不夠好。阮籍雖然口頭上聲稱人性“自然無(wú)欲”，提醒自己“口不臧否人物”“喜怒不形于色”，但實(shí)際上，常常情不自禁地“縱情”“率意”。《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引王隱《晉書(shū)》記載：“魏末，阮籍嗜酒，荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本，故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為‘通’，次之者名之為‘達(dá)’也?！睋?jù)現(xiàn)傳《晉書(shū)》記載，他性嗜酒，在任大將軍從事中郎時(shí)，聽(tīng)說(shuō)步兵廚營(yíng)人善釀，有貯酒300斛，便求為步兵校尉。平時(shí)“率意獨(dú)駕，不由經(jīng)路，車(chē)跡所窮，輒慟哭而反”；“當(dāng)其得意，忽忘形骸”。他不掩飾自己的愛(ài)憎。志同道合的朋友來(lái)了，“乃見(jiàn)青眼”；若見(jiàn)到“禮法之士”，則“以白眼對(duì)之”。下棋時(shí)，有人告知他母親過(guò)世，他并未立即離開(kāi)，而是等一局棋下完了，才去吊孝，吊孝的方式居然是“飲酒二斗”“舉聲一號(hào)”。臨死將葬，“食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣”。史書(shū)說(shuō)他“傲然自得，任性不羈”，①均見(jiàn)《晉書(shū)·阮籍傳》。因此被視為“縱情背禮敗俗之人”。②《晉書(shū)·何曾傳》。關(guān)于阮籍言行不一的矛盾狀況，同時(shí)代的伏義《與阮嗣宗書(shū)》曾直言不諱地指出：“謂‘生’為勞役，而不能殺身以當(dāng)論；謂‘財(cái)’為穢累，而不能割賄以見(jiàn)譏?！?/p>

嵇康、阮籍的所作所為，不僅證明了人性是有情有欲、有思有慮的，而且用實(shí)際行動(dòng)詮釋了“適性”的真正涵義是隨順情欲的自然本性。

玄學(xué)“適性”的這種取向，在東晉成書(shū)的《列子·楊朱》中有進(jìn)一步的發(fā)展。關(guān)于人的本性，《楊朱》篇認(rèn)為，人有情欲，也有智慧：“人肖天地之類(lèi)，懷五常之性，有生之最靈者也?！钡稐钪臁菲J(rèn)為人的靈智應(yīng)是為感性生命服務(wù)的工具，所謂“智之所貴，存我為貴”，其中的“存我為貴”即“全生”為貴?！吧敝溉说娜怏w生命存在。人生的價(jià)值、人性的實(shí)現(xiàn)、人生的快樂(lè)和美就在于肉體生命感性欲望的滿足：“豐屋美服，厚味姣色，有此四者，何求于外？……忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。安上不由于忠，而忠名滅焉；利物不由于義，而義名絕焉?！庇谑?，一切妨礙肉體生命存在和欲望滿足的名教禮義，都在超越之列。

《楊朱》篇還杜撰了一個(gè)及時(shí)行樂(lè)、恣意而為、醉生夢(mèng)死的管仲形象：

晏平仲問(wèn)養(yǎng)生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿閼（遏也）?！标唐街僭唬骸捌淠磕魏危俊币奈嵩唬骸绊Ф?tīng)，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞?wù)咭袈?，而不得?tīng)，謂之閼聰；目之所欲見(jiàn)者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫（鼻通為顫）；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此數(shù)閼，廢（張湛注：大也）虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂‘養(yǎng)’；拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬(wàn)年，非吾所謂‘養(yǎng)’?！?/p>

《楊朱》篇所追求的感性快樂(lè)，是當(dāng)下的生命歡樂(lè)。當(dāng)時(shí)有人從長(zhǎng)生的觀點(diǎn)出發(fā)，指出“欲勝則身枯”，為了長(zhǎng)生宜當(dāng)節(jié)欲?！稐钪臁菲磳?duì)這種觀點(diǎn)，指出“理無(wú)不死”“理無(wú)久生”“生非貴之所能存，身非愛(ài)之所能厚，且久生奚為？”“太古之人知生之暫來(lái)，知死之暫往（張湛注：疑為‘長(zhǎng)往’），故從心所欲，不違自然所好，當(dāng)身之娛非所去也；從性而游，不逆萬(wàn)物所好，死后之名非所取也……年命多少，非所量也?！薄凹人?，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉?！币?，“不死”是不可能的；人死之后，生命就不屬于自己了，所以重要的是抓住此生。此生的幸福與美不在于禁欲而長(zhǎng)壽，而在于“從心而動(dòng)”“從性而游”“自肆于一時(shí)”，不“失當(dāng)年之樂(lè)”“當(dāng)身之娛”。由于人的壽命最長(zhǎng)不過(guò)百歲，其中“孩抱”時(shí)代和“昏老”時(shí)代占了一半，睡覺(jué)時(shí)間又占了一半，“痛疾哀苦”又占了一半，真正用于尋求任性縱欲之樂(lè)的時(shí)間可以說(shuō)少之又少，因而更應(yīng)抓住眼前，及時(shí)行樂(lè)。

這方面比上述杜撰的管仲形象更為典型的代表是公孫朝、公孫穆兄弟。鄭國(guó)的重臣子產(chǎn)本名公孫僑。他有兩個(gè)兄弟，叫公孫朝、公孫穆。一個(gè)好酒，一個(gè)好色，不求名位，為世人不齒。《楊朱》篇描述公孫朝之“好酒”：“朝之室也聚酒千鐘，積麹成封，望門(mén)百步，糟漿之氣逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內(nèi)之有無(wú)，九族之親疏，存亡之哀樂(lè)。雖水火兵刃交于前，弗知也?！泵枋龉珜O穆之“好色”：“穆之后庭比房數(shù)十，皆擇稚齒婑媠者以盈之。方其耽于色也，絕交游，逃于后庭，以晝足夜，三月一出，意猶未愜，必賄而招之，媒而挑之，弗獲而后已?！弊赢a(chǎn)勸告他的兄弟考慮一下道德名譽(yù)：“人之所以貴于禽獸者，智慮；智慮之所得者，禮義。禮義成，則名位至矣。若觸情而動(dòng)，耽于嗜欲，則性命危矣?！彼男值軇t反唇相譏：“吾知之久矣，擇之亦久矣，豈待若言而后識(shí)之哉？凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當(dāng)年之樂(lè)，唯患腹溢而不得恣口之飲，力備而不得肆情于色，不遑憂名聲之丑，性命之危也。且若以治國(guó)之能夸物，欲以說(shuō)辭亂我之心，榮祿喜我之意，不亦鄙而可憐哉？”子產(chǎn)非但沒(méi)有說(shuō)服他的兄弟改弦易轍，反被兩兄弟教訓(xùn)了一通。子產(chǎn)告于友人鄧析，鄧析反而認(rèn)為他的兄弟說(shuō)得對(duì)，稱道他的兄弟是“真人”。這種“真人”與老莊說(shuō)的“真人”已判然有別。《列子·楊朱》宣揚(yáng)的這種任性而為、醉生夢(mèng)死的“適性”思想，曾得到張湛的高度概括。張湛《楊朱》題注云：“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當(dāng)生之所樂(lè)者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復(fù)不能肆性情之所安，耳目之所娛，以仁義為關(guān)鍵，用禮教為衿帶，自枯槁于當(dāng)年，求余名于后世者，是不達(dá)乎生生之趣也?！笨傊?，不受道德名位觀念的束縛，不受愛(ài)身節(jié)欲、長(zhǎng)生不死觀念的制約，按照天然的人性欲望去行動(dòng)，求得快樂(lè)的生活，就是《楊朱》所強(qiáng)調(diào)的人生最大的美。

《列子·楊朱》描述的這種窮情極欲、任性放誕的狀況，是后期玄學(xué)“適性”追求的主流，在當(dāng)時(shí)社會(huì)是很普遍的現(xiàn)象?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》對(duì)此有大量記載，由于篇幅所限，此處不贅。

其次是關(guān)于“適意”的記載。這個(gè)“意”，是不受禮教約束的個(gè)人的意志、性情、興趣。魏晉之際的張季鷹是追求“適意”而把社會(huì)名教置于腦后的性情中人。他在洛陽(yáng)做官，因秋風(fēng)起而想念起家鄉(xiāng)吳中的菰菜羹、鱸魚(yú)膾，便棄官還鄉(xiāng)。他說(shuō)：“人生貴得適意爾，何能羈宦數(shù)千里以要名爵？”①《世說(shuō)新語(yǔ)·識(shí)鑒》。有人對(duì)他說(shuō)：“卿乃可縱適一時(shí)，獨(dú)不為身后名邪？”他回答說(shuō)：“使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒。”②《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》。又如王子猷，有一天夜里下大雪，他醒來(lái)后先“開(kāi)室命酌酒”，喝得興起，忽然想起好友戴逵，“時(shí)戴在剡，即便夜乘小船就之，經(jīng)宿方至，造門(mén)不前而返。人問(wèn)其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見(jiàn)戴!’”又曾“暫寄人空宅住，便令種竹?；騿?wèn)：‘暫住何煩爾？’王嘯詠良久，直指竹曰：‘何可一日無(wú)此君!’”

再次是關(guān)于“縱欲”而顯得怪誕的反映。《汰侈》篇記載：“王君夫以飴（糖）糒（干飯）澳釜（洗擦鍋?zhàn)樱?，石季倫用蠟燭作炊。君夫作紫絲布步障碧綾裹四十里，石崇作錦步障五十里以敵之。石以椒為泥，王亦以赤石脂泥壁?！薄笆鐜Ｓ惺噫臼塘?，皆麗服藻飾，置甲煎粉、沉香汁之屬，無(wú)不畢備。又與新衣著令出，客多羞不能如廁?！薄埃〞x）武帝曾降（臨幸）王武子家，武子供饌，并用琉璃器。婢子百余人，皆綾羅绔羅，以手擎飲食，烝（蒸）豚肥美，異于常味。帝怪而問(wèn)之，答曰：‘以人乳飲豚?！备猩跽?，“石崇每要（邀）客燕集，常令美人行酒，客飲酒不盡者，使黃門(mén)交（輪流）斬美人。王丞相（王導(dǎo)）與大將軍（王敦）嘗共詣崇，丞相素不能飲，輒自勉強(qiáng)。每至大將軍，固不飲以觀其變。已斬三人，顏色如故，尚不肯飲。丞相讓之，大將軍曰：‘自殺伊家人，何預(yù)卿事!’”這段記載中，石崇殘酷，大將軍王敦也殘酷。他們不守理法，窮奢極欲，可謂登峰造極。由于違背常理故縱欲之極，便顯怪誕。

這種放縱情欲的“適性”追求是不僅是后期玄學(xué)的主流，也是整個(gè)玄學(xué)的主要追求。

歷史地看，這種“適性”追求真正將被漢代以來(lái)儒家道德禮教過(guò)度壓抑束縛的自然人欲與人情解放出來(lái)，表現(xiàn)出對(duì)情感價(jià)值的極大寬容，為南朝追求形式快感的山水詩(shī)、宮體詩(shī)和律詩(shī)的誕生，以及以情緯文的情感美學(xué)思潮的出現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。另一方面，這種“從性而游”“越名任心”的“適性”追求發(fā)展到極端，拋棄一切理性規(guī)范，裸體而居，混同禽獸，朋友相見(jiàn)呼“奴”喚“狗”，當(dāng)眾洗腳、小便甚至性交，不以為丑，反以為“通達(dá)”而自命風(fēng)流，已暴露出明顯的偏頗，在當(dāng)時(shí)已引起不滿。東晉鄧粲《晉紀(jì)》批判性地記載說(shuō)：“王導(dǎo)與周?及朝士詣尚書(shū)紀(jì)?觀伎，瞻有愛(ài)妾能為新聲。?于眾中欲通其妾，露其丑穢，顏無(wú)怍色?！眱蓵x之交的葛洪在《抱樸子·外篇·刺驕》中記載：“世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放，見(jiàn)謂大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕學(xué)之，或亂項(xiàng)科頭，或裸坦蹲夷，或濯腳于稠眾，或溲便于人前，或?？投?dú)食，或行酒而止所親……夫古人所謂‘通達(dá)’者，謂通于道德，達(dá)于仁義耳，豈謂通乎褻黷而達(dá)于淫邪哉!”《抱樸子·外篇·疾謬》列數(shù)這類(lèi)“無(wú)行”之舉：“蓬發(fā)亂鬢，橫挾不滯。衣以接人，或裸袒而箕踞。朋友……其相見(jiàn)也，不復(fù)敘離闊，問(wèn)安否。賓則入門(mén)而呼奴，主則望客而喚狗。其或不爾，不成親至而棄之，不與為黨。及好會(huì)，則狐蹲牛飲，爭(zhēng)食競(jìng)割，掣撥淼折，無(wú)復(fù)廉恥。以同此者為泰，以不爾者為劣。”正是這種情欲橫流、禮教失范所導(dǎo)致的嚴(yán)重社會(huì)問(wèn)題，為隋文帝和唐太宗重新舉起儒家道德理性大旗、整頓社會(huì)風(fēng)氣、重建社會(huì)倫理、掀起一波儒家道德美學(xué)主潮提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。遺憾的是，當(dāng)今學(xué)界談起魏晉玄學(xué)“越名教而任自然”的“魏晉風(fēng)度”時(shí)總是不吝贊美，對(duì)其負(fù)面缺失則幾乎未置一詞。這值得引起學(xué)界的足夠注意。