（云南大學哲學系，云南 昆明 650000）

北宋云門宗的佛日契嵩禪師是一位兼通三教、合會儒釋的高僧大德，在佛教發(fā)展史和理學形成史上，都起到了不容忽視的重要作用。根據(jù)陳順俞的《鐔津明教大師行業(yè)記》記載，當時天下之學者依托古文運動而借韓愈之說、韓愈之勢排佛者眾多，契嵩遂做《原教》《孝論》等文章，融匯佛儒之學，辯儒釋之一貫，“諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之游”。后又攜書上京面圣、交游于京城諸士大夫，使排佛風氣得到相當程度的遏制。[1]1-3

對于契嵩禪師的這般做法，當代學者有很多不同看法。契嵩既然合會儒釋，便難免對佛教學說做出改變、向儒家或世俗進行妥協(xié)，故而堅持佛法本來面目的學者對此便多持一些否定態(tài)度。如郭朋老師依據(jù)《鐔津文集》中所載之眾多寫給朝貴的書信，斷定“契嵩也是一個熱衷于結交權貴的人”[2]133；又因為契嵩大談儒家之禮樂《五經(jīng)》、天道性命，故郭朋認為他“是一個身著僧衣的儒者”[2]137“分明是他在向儒家靠攏，而并不是儒家在向他——向佛教靠攏”[3]236，也即從根本上違背了佛教之立場，其學說之實質乃陽佛陰儒。這一觀點秉持佛法之正統(tǒng)，有斥契嵩于山外之傾向，亦卻有其依據(jù)，但結合時代來看，卻難免有武斷之嫌。

方立天老師則主要從契嵩對于儒釋思想之交流、新儒家學說之形成的角度，指出“契嵩禪師繼承佛教前賢的儒佛融合學說，并有重要的發(fā)展”[4]3，認為契嵩以佛解儒、援佛入儒，對儒釋二教的發(fā)展，均有其重要意義。對此，早年日本學者忽滑谷快天亦認為“佛日契嵩亦云門下之俊杰也……辯儒釋一致之旨，救時弊之方便”[5]435，也即契嵩之所以堪謂俊杰，便在于其融合儒釋、力挽時局，而實際上這兩者也是互為因果、互為表里的。而魏道儒則認為“契嵩融合儒釋二教，在實踐上謀求佛教的生存條件，在理論上納儒于佛，并有著為君主專制服務的目的?！盵18]在理論層面把契嵩的思想概括為“納儒于佛”，在現(xiàn)實層面認為其做法一方面為佛教謀求生存空間，一方面又服務于君主專制。

總的來說，學界對于契嵩合會儒釋、促進兩者發(fā)展、保全佛教地位之功績大都是肯定的，而分歧則在于其貫通儒釋之目的究竟更多地在于保全佛教還是曲學阿世；以及其學說對儒佛的合會究竟是“陽佛陰儒”還是“儒佛融合”。在筆者看來，其對世俗、儒學和帝王將相的靠攏，應結合時代背景來看，一方面排佛浪潮之高漲，說明當時的佛教必定于中國社會存有其脫節(jié)之處，佛教茍欲繼續(xù)生存發(fā)展，就必須進行某些改革；另一方面，“又由于宋代士大夫在政治與社會上的地位上升，影響特大，釋氏之徒為了弘揚佛法必須借重他們的鼓吹之力”[6]74，無論是佛教之改革或生存，都離不開士大夫階層的支持。故而，筆者以為契嵩“謀道不謀身，為法不為名”[1]152之說確有其真情實感，而其從著書至交游的一系列行為，也確實為方內方外均謀取了福利。至于其理論學說，雖大量引入儒家倫理道德，又以對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的闡釋作為其重要的表達手段，但究其根本則仍是以佛法為基本立場，其對儒家經(jīng)典的解讀亦是以佛家思想為核心綱脈，故“陽佛陰儒”之說，意欲保持佛教思想的徹底純潔，實有苛求契嵩之處。而“儒佛融合”的說法，雖看到了契嵩未失佛家本色之處，但以為契嵩只是辯儒釋一致之旨，未免難以看到契嵩對佛、儒思想的側重。而認為假借儒家倫理是對世俗和君主的妥協(xié)，亦只是看到了儒佛關系的一個側面。實際上，契嵩對于儒佛的會通，是以佛教為體、以儒家為用，意欲構成佛家儒家對于出世、入世的分工，并以出世之體統(tǒng)攝入世之用。

一、排佛背景與護法活動

北宋前期吸取此前朝代處理佛教問題的經(jīng)驗，也即大規(guī)模滅佛引起的社會動蕩，以及過分崇佛造成的社會資源浪費等問題，在此基礎上對佛教采取利用與控制相參的態(tài)度，“宋朝統(tǒng)治者為了維護封建王朝的統(tǒng)治，強化它的國家機器，從思想上加強對廣大勞動人民的統(tǒng)治，對佛教大致采取扶植、利用的政策。”[7]1此時離周世宗滅佛年代不遠，故北宋的這一態(tài)度顯得較為支持佛教發(fā)展。“宋興，佛教前途，欣欣向榮，如春花之怒發(fā)。蓋宋太祖志在振興文教，其于佛教亦然?！盵8]207佛教總體上呈現(xiàn)出中興氣象，并且發(fā)展較為平穩(wěn)。然而雖云適當限制，但由于佛教組織旺盛的生命力及其玄妙義理之強大的吸引力，僧尼人數(shù)仍在快速增長，如太宗朝有僧尼24 萬，至真宗時便已有46 萬之眾[9]22。

此外，君主對佛教之溫和，放于宿儒眼中便是放任，故排佛之聲始終不絕于耳。如柳開承接韓愈之論，認為“老、佛之徒，起于夷，夷謂極于教也；至于中國，則莫極其父子君臣之道焉。夷不知其經(jīng)也，知其經(jīng)，則老、佛之教何有于夷哉？”[10]590從倫理角度強調儒學之于佛老的優(yōu)越性。而田錫則直接上書宋太宗，對佛寺之華美大加痛斥，所謂“眾以為金碧輝煌，臣以為涂膏釁血”[11]686，從經(jīng)濟角度指出佛教對社會資源的揮霍。

至仁宗朝，隨著佛教的穩(wěn)步發(fā)展，其所引起的爭議與社會問題愈發(fā)多了起來，這迫使仁宗對僧徒“漸加澄革”，欲“勿使濫也”，但經(jīng)過整頓，仍有僧尼約34 萬[9]23，可見其時僧尼問題的嚴峻。于是相比于太宗、真宗朝，此時的儒家學者對待佛教之態(tài)度也日加強硬，如石介認為“釋老之為怪也，千有余年矣，中國蠹壞亦千有余年矣，不知更千余年，釋老之為怪也如何，中國之蠹壞也如何？”[12]61為了防止佛教與道教進一步為患中國，石介主張“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣?！盵12]117，也即要將佛老視作異端、驅逐到中國以外的蠻夷之地，這實際上便是要利用政治力量強行、徹底地毀禁佛教。

此外，在經(jīng)過宋初的短暫繁榮后，隨著對外戰(zhàn)爭的失敗和經(jīng)濟體制弊端的暴露，宋王朝自身也面臨著種種問題。例如慶歷初年，北宋便要向遼國繳納銀絹各十萬的歲幣，并給西夏以大量的銀、絹、茶來求得停戰(zhàn)，這無疑使北宋面臨著巨大的經(jīng)濟壓力。非但如此，北宋經(jīng)濟體制自身的弊端也逐漸暴露，“社會上逐漸形成了冗兵、冗官、冗費的‘三冗’，國家財政日趨緊張，在這樣的形勢下，從功利的角度排佛成為儒家學者的一種共識?！盵19]這些政治經(jīng)濟方面的問題也是排佛抑佛的重要原因，這迫使著國家對政治經(jīng)濟力量進行進一步集中。換言之，佛教之弊在于消耗財力物力、減少勞動人口，其利則在于勸人向善、維護社會穩(wěn)定。在國家經(jīng)濟實力所允許的北宋初年，君主允許佛教占用一定的社會政治經(jīng)濟資源來服務于國家，但隨著北宋實力的衰退，這部分政治經(jīng)濟力量必須重新集中到國家手中。

又，佛教僧團內部的道德問題也在社會和朝堂上引起爭議，宋王朝對佛教的經(jīng)濟干預和北宋日益發(fā)展的商品經(jīng)濟，都不斷加強著佛教與社會經(jīng)濟的聯(lián)系及其內部僧侶的階層分化，而這些都導致了僧團道德問題的產(chǎn)生和惡化，誠如魏道儒所說，“僧團內部的分化，催生了腐敗現(xiàn)象。與此同時，佛教界和士大夫階層批判違律破戒、倡導加強僧眾道德修養(yǎng)的聲音也不斷高漲，逐漸成為潮流?！盵9]18歐陽修所謂“坐華屋享美食而無事”“終身閑佚而享豐腴”[13]70-71便是對佛教徒生活腐化的控訴。面對這種現(xiàn)象，佛教內外有識之士多主張加強僧眾的道德修養(yǎng)，對此，倫理觀上吸收儒家的規(guī)范，以儒家之倫理補充佛教之戒律，無疑是一個行之有效而又使統(tǒng)治者樂見其成的思路，而這也正是后來契嵩重視儒家倫理的原因和目的。

綜合佛教規(guī)模、經(jīng)濟問題和僧團倫理幾方面原因，仁宗決定正式著手對佛教的發(fā)展予以控制，于是“仁宗繼位后……減度僧尼三分之一，毀天下無名額寺院，使僧尼人數(shù)從四十余萬減至二十余萬?！盵9]93仁宗的這一做法，在佛教界看來無疑是類似于“三武一宗”的滅佛運動之先兆，故而契嵩的著書立說、進京交游等行為，可看做佛教上層開明人士對于此種事態(tài)的積極反應。

“契嵩倡三教融合之時，正值宋仁宗開始減度僧尼，朝野上下抑佛排佛的呼聲高漲。”[9]93面對如此時局，契嵩積極展開護法活動，其手段有表里兩層：就表而言，是行動上之護法。于此，契嵩一方面積極與反佛者大加辯駁，《鐔津明教大師行業(yè)記》云“遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之。由是排者浸止，而后有好之甚者，仲靈唱之。”[1]2“排者浸止，而后有好之甚者”[1]2，可見其辯駁、勸說實有一定功效。另一方面，契嵩進京向仁宗兩次上書，同時交游于京城名士、大夫之門，以人格魅力、文學成就和精深的佛教義理來謀求排佛人士對佛教的好感、同情乃至認同。于是，“上讀其書至‘臣固為道不為名，為法不為身’，嘆愛久之，旌以‘明教大師’之號?！盵1]394“丞相韓琦、參政歐陽修等相與觀之，探經(jīng)考證，既無訛謬，修稱嘆謂‘不意僧中有此郎耶！’”[5]436可見契嵩以其風骨與魅力得到了仁宗與士大夫的尊重，這無疑對契嵩的護法活動起到了巨大的作用。

就其手段之里層而言，則是理論上之護法。而其護法之理論亦有兩個方面，其一是就事功而言，對佛教之阻礙中央集權與國家經(jīng)濟發(fā)展之部分予以改革，或將佛教之本無礙于家國天下而士大夫皆以為有礙處予以說明。換言之，即向世俗與統(tǒng)治者妥協(xié)，對前文所述的佛教之三個問題或仁宗抑佛之三個原因加以解決。其二是就學術而言，對儒佛思想加以融會，并在此基礎上以佛統(tǒng)儒，形成佛體儒用之分工，這一部分是契嵩護法之事功部分的思想基礎，其事功則可以說是這一學術部分的發(fā)用與推致。此處暫就契嵩的事功理論具體展開，而其學術思想，則在本文的余下部分加以詳述。

對于事功，契嵩論述得較為詳細的是經(jīng)濟問題，經(jīng)濟問題與僧團規(guī)模問題相夾雜，亦是仁宗排佛的直接原因。對此，契嵩在《萬言書上仁宗皇帝》中著力于強調佛教對于道德教化的作用，論證僧尼之多無害于天下，如契嵩認為：

蓋又習聞佛說為善致福，為惡致罪，罪則通于鬼神，福則通于生死。其人下自男女夫婦之愚，上抵賢哲之倫，鮮不以此而相化?？思糊S戒，縱生而止殺，或日月年或修其身者，稱頌佛經(jīng)，天下四海之內，幾遍乎閭里營戍也。然其間悛心改行，為仁為慈、為孝為廉、為恭為順、為真為誠，其意亦不少也，乃今古耳目之所常接耳。[1]155

說明佛教通過鬼神福報之說，可以起到止惡揚善、教化萬民的作用，也即信奉佛教的人們?yōu)榱酥\求來世之福報，會念頌佛經(jīng)而克己齋戒、縱生止殺，于是人們便在犯錯之后改過自新、約束自己的行為使之符合道德規(guī)范，這著實有益于風俗教化。又云：

佛氏之法，以五戒十善為教導世俗者，謂五戒修也所以成人，十善修也所以生天。二端皆不治之，而縱心乎十惡者，不唯不至乎天人，而后陷其神于負處也……然佛法能為陛下省其刑獄，又如此也。[1]156

這是在強調佛教的“五戒十善”對世俗之人的教導作用，五戒和十善分別是佛教中人乘和天乘的修養(yǎng)規(guī)范，此二乘之人尚未超脫世俗界，故契嵩認為“五戒十善”有利于提升信徒們的道德修養(yǎng)，茍若秉持“五戒十善”的人越來越多，那么不法之徒便會越來越少，這可以為國家和君主省其刑獄，如此，便能在經(jīng)濟方面節(jié)省國家開支、避免社會的動蕩和勞動人口的減少?？偟膩碚f：

若今佛法也，上則密資于天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又次則與天下致福卻禍。[1]156-157

這是總言佛教對國家和君主的作用，認為佛法對于個人之道德的培養(yǎng)和天下萬民之治理，都有著重要作用，同時還能為天下求福避禍。自上而言，則佛法有益于心性，這是長于儒家之處；自下而言，則有助于國家的治理，此處雖為儒家所擅長，但佛家亦有其作用，絕不會對國家經(jīng)濟的發(fā)展造成阻礙。總的來說，這是在論證僧尼的存在無礙于國家政治經(jīng)濟，彼既無礙，則無須減度。故而契嵩雖處處不卑不亢地委曲求全，但面對仁宗減度僧尼的做法，卻半步不肯相讓，所謂：

其出家之制在律部最為定法，不可輒逾也。昔進言于陛下者曰：‘其人未年二十者不得聽之出家?！纹渑c佛制大相戾耶？二十而出家者，姑使其預僧勝緣可也。茍欲其大成器行道，而與陛下導人為善，恐其未然也?！貭柺蛊涠汲黾艺撸灰嗾`乎？[1]162

認為通過限制僧人出家的方法來減少僧尼數(shù)量，對于國家是沒有好處的。此外，契嵩為了維護佛教的生存空間，雖在理論上對度化僧尼之制度據(jù)理力爭，但在具體行為上也認識到佛教不可亦不該與國家爭奪人丁，如其在《西山移文》中曾站在儒家角度力勸自然子出仕[1]145-146。這是在功利角度對世俗妥協(xié)的結果，同時亦是契嵩之儒家倫理觀的體現(xiàn)。在此意義上，契嵩認為佛教對家國天下是有益而非有害的：“佛之道豈一人之私哉？抑有益于天下國家矣，何嘗不存其君臣父子邪？豈妨人所生養(yǎng)之道邪？”[1]5

契嵩護法之功利理論對于佛教僧團倫理問題的解決，主要通過引入儒家倫理的方式來完成，就引入儒家倫理來說，契嵩雖非第一人，但其理論十分系統(tǒng)，又與時代相應，故而對于后世佛教倫理的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，誠如魏道儒所云：“在新的歷史條件下，契嵩……要求把儒家倫理置于道德戒律之上，承認儒家在國家社會生活中的至高地位，并做了理論闡發(fā)，從而成為最適用君主專制社會的原則，幾乎被所有正統(tǒng)佛教徒所遵循?！盵9]92契嵩對于佛教倫理的改造，對于使佛教免于成為中央集權和經(jīng)濟發(fā)展之阻礙具有重要意義，故屬于護法之事功方面。與此同時，契嵩之倫理思想，亦是其學術理論的重要方面。

二、儒佛合會與儒為其用

契嵩之學術思想，重視對儒佛二家的融會，這也是后世每每將其視作三教合一之重要人物的原因，故錢穆稱：“契嵩治學注書之主要宗旨，則在援儒衛(wèi)釋?！盵14]36這可以說是契嵩哲學中強調儒佛之同的一面，其主要的表現(xiàn)形式是借儒家思想完善佛教之理論、保護佛教之生存，同時援引佛家學說來解讀儒家經(jīng)典。在這個意義上，契嵩認為：“佛之道與王之道合也”[1]152，佛教之根本精神與儒家崇尚之王道是相統(tǒng)一的。其實非唯儒佛，甚至百家思想皆可合會，“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而名為其教者也。”[1]46儒、佛、百家之間，作為根本性的心、道是相同的，其區(qū)別僅僅是具體的跡、教而已。

契嵩曾直言：“吾之喜儒也，蓋取其于吾道有所合而為之耳。”[1]148而儒家經(jīng)典中，其所取最多的當屬《中庸》和《洪范》，以之作為溝通儒釋的方便橋梁。[6]81并將其中的皇極說和中道說視作宇宙萬物不變之準則，如其言曰：

夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸然后舉也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以為也。亡國、滅身之人，其必忘中庸。[1]73

把“中庸”之道看做人之根本，把能否修中庸而舉之看做君子與亡國滅身之人的差別的根本來源。其贊《洪范》則云：

天下同之之謂大公，天下中正之謂皇極。中正所以同萬物之心也，非中正所以離萬物之心也。離之則天下亂也，同之則天下治也。善為天下者，必先持皇極而致大公也；不善為天下者，必先放皇極而廢大公也。是故古之圣人推皇極于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇極于人民者，非他也，欲其天下治也。[1]69

契嵩認為“大公”“皇極”是天下治亂的根本，善為天下者必推致之，而國之將亂亦必由于荒廢之。這里“大公”與“皇極”的標準在于作為萬物之心的“中正”，而此“中正”無疑是與中庸相通的。實際上，在契嵩的《中庸》思想和《洪范》思想中，有著打通二者，“中庸為體、皇極為用”的傾向，也即以“皇極”貫通天地人三才，將其視作天道人道是否得其正的標準，而又以“中庸”為“皇極”的內在本質。故又云：

皇極，教也；中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也?！桃舱?，正萬物、直萬物也，故以教為中也。其《洪范》曰“無偏無陂。遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。防其有極，歸其有極?！贝瞬灰嗾比f物乎？夫《中庸》之于《洪范》，其相為表里也。猶人之有乎心焉，人而無心，則曷以形生哉？心而無人，亦曷以施其思慮之為哉？[1]74-75

契嵩的這些言論，直與儒者無異，而對皇極、王道等政治秩序及作為其內在本質的中庸之道的關懷，也可以體現(xiàn)出契嵩思想鮮明的儒家色彩，無怪乎郭鵬老師要對其指責“契嵩……不是‘中庸幾于吾道’，而是‘吾道幾于中庸’！”[3]236實際上，契嵩對于《中庸》和《洪范》的高度推崇，其根本目的在于將佛教置于儒家經(jīng)典的庇佑之下。如上所言，契嵩主張“佛之道與王之道合也”[1]152，也就是說，作為宇宙運行之根本理路的“中庸”之道和“皇極”之道，佛家同樣予以承認，儒家以“異端”來評判佛教，實際上是忽視了“中庸”之道與佛教之根本思想的一致性、同源性。此外，契嵩于此亦大言治道，以此來說明佛教同樣關心民生社稷、國家治亂，故雖出世，但絕不會成為治理國家的阻礙。契嵩對禮樂和《五經(jīng)》的贊譽，道理與此相似，例如他認為“禮，王道之始也；樂，王道之終也?！盵1]79“夫五經(jīng)之治，猶五行之成陰陽也，茍一失，則乾坤之道謬矣?！盵1]124其對儒家經(jīng)典和儒家思想的尊崇與發(fā)揮，一方面是深受儒家思想的影響，故以之對佛教進行一定改造；另一方面是通過對儒家思想的認同，在排佛浪潮中為佛教求取生存空間，這兩者相互交參，而以護法為其根本。

從倫理學角度援儒入佛，在入世方面肯定儒家之價值取向，對原本不夠完善的佛教倫理進行補充，是契嵩論儒佛之同最為重要的一個方面。故而契嵩將儒家之倫理貫徹于佛家之戒律，以五戒十善會通儒家的五常，認為“以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。”[1]3并進而通過五常解釋佛家的戒律與善行，故云：

儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰無我慢，曰智慧，曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行，善世教人，豈異乎哉。[1]148

也就是說，儒家的“仁義禮智信”與佛家的慈悲、布施等善行，名目雖然不同，具體做法也有差別，但兩者“立誠修行，善世教人”的根本目的和根本原則并無差別，也即儒佛二家施教雖有不同，但其道則一也。

在對儒家倫理的引入中，契嵩尤重孝道，他認為“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊之。”[1]48強調孝道是百家共同遵守的常經(jīng)，佛教并不像人們想象的一樣背棄孝道，其對孝道的尊崇甚至殊勝于百家。契嵩對孝道的討論同樣與佛教戒律相結合，故云：

孝名為戒……夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生邪？為戒微孝，戒何自邪？[1]49

論孝與戒的關系，以孝、善為戒之本，以戒為孝、善之形。換言之，孝道即是佛教戒律所要貫徹的根本原則。如此一來，孝道非但被引入了佛教倫理體系，還被賦予了形上意味，有以之為佛家倫理之根本所在的傾向，如又云：

天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也……夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也。[1]50

把“孝”視為與天地鬼神一般永恒靈妙的本體性存在，認為天地之運轉、人民之行為皆依本于孝。以此為基礎，契嵩便把父母的地位與師、道等同起來，將其視作天下三“大本”之一：“夫道也者，神用之本也；師也者，教誥之本也，父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也。吾之前圣也，后圣也，其成道、樹教，未始不先此三本者也?！盵1]49

契嵩對孝道特別推崇的同時，又尤為強調佛教對孝道的貫徹以及佛法對于發(fā)明孝道的意義。他認為僧侶雖然出家修行，但亦應不忘“色養(yǎng)之孝”，主張“得減其衣缽之資”，用來供養(yǎng)父母，這一方面的行孝觀點可以說是對儒家的妥協(xié)，與此同時，契嵩著力強調佛家所獨有的行孝方式，也即所謂的“以道報恩”，他強調：

以道報恩，何恩不報？以德嗣德，何德不嗣。己雖不娶，而以其德資父母；形雖外毀，而以其德濟乎親。[1]11

也就是說，佛教徒雖出世而不婚不嫁，對于父母形色之養(yǎng)難免有所欠缺，但其所做的善行，會為父母取得福報；其對佛法的修持，會從“道”的層面給予父母更多的供養(yǎng)，也即以德嗣德、以道報恩，在契嵩看來，相比于衣食形色，這無疑是更好的踐行孝道、報答父母之恩的方法。在這個意義上，契嵩認為佛教之孝是高于儒家的：

夫儒佛二教，教人敦修百行萬行，雖皆以孝為宗本，然而孝其所以為孝者，亦各不同。夫以人之稟生一世，皆自其父母之所生育，而父母恩德，在乎生人為最大者，必致孝乎一世父母。故儒以一世之孝為宗也。佛教以靈識不絕，依身而現(xiàn)，其身雖生而復滅，滅而復生，世復一世，生生前后相續(xù)，浩然無窮盡。則其生生育己者，皆其父母，至于鬼神，亦有父母，必致孝其生生父母……故佛以七世之孝為宗也。[1]

契嵩認為儒佛皆以孝為本，但其行孝的方式卻有所區(qū)別。儒家主張人生在世之時，竭力供養(yǎng)父母，以報父母生育之恩德，于此，契嵩謂之“一世之孝”；佛家則認識到人的靈識不昧和輪回轉世，故佛家之“以道報恩”的行孝方式，所給予父母的福業(yè)可以行乎七世，故契嵩稱之為“七世之孝”，將其視作更為根本的盡孝方式。以這種觀點來看，儒家之孝無疑是一種“小孝”，而佛家之孝則是更加值得追求的“大孝”，故而有學者指出：“契嵩的孝道思想都是這種大孝的具體體現(xiàn)。在孝這個問題上，儒佛可以融合，但并不是佛教向儒家妥協(xié)，佛教亦然貫徹自己的立場行大孝”。[15]274而方立天老師亦認為“契嵩的孝論，實質上是通過強化儒家孝道，來高揚佛教的‘大孝’價值觀。”[4]5

其實，契嵩在這里不僅僅是堅持佛教的孝道觀，在其孝論中，儒家之孝止乎一世，且以物質上的供養(yǎng)為主；而佛教之孝則行乎七世，且超拔到“道”的層面。與此同時，契嵩并不排斥儒家之孝，他在物質方面支持僧侶供養(yǎng)父母，但在根本宗旨方面則強調佛家的大孝之優(yōu)越性，這體現(xiàn)出契嵩孝道觀中的“佛體儒用”思想，誠如陳雷所云：“可以說從《廣孝章第六》起，契嵩便從多種角度來反復論證佛教的孝道觀比之于儒家，更為廣大，更為深奧。最終，佛教之孝的至上性取代了儒家之孝的優(yōu)越性?！盵16]蓋儒家之孝在人世間有其優(yōu)越性，故可為“用”；佛家之孝在出世間有其至上性，故可為“體”，儒家佛教皆在世間活動，故可以佛為體，以儒為用。

“佛體儒用”可以說是整個契嵩思想的內在理路，并非僅體現(xiàn)在其孝道觀之中，而是貫徹于其全部的倫理學和心性論思想之中。

三、以佛統(tǒng)儒與佛為其體

如前文所言，契嵩之思想推崇儒家經(jīng)典，對儒家學說、尤其是倫理學內容大力引入，故論者多將其視作宋初三教合一的代表人物，承認“契嵩頑強地堅持了三教融合，調和儒佛兩家關系的主張”[9]94或謂其陽釋陰儒，或謂其援儒衛(wèi)釋。但實際上，契嵩對儒家思想的闡釋和引入，并不僅僅是儒釋合流的產(chǎn)物?！瓣栣岅幦濉敝f，固然對契嵩所本之佛教立場有所忽視，如余英時便指出“契嵩對于秩序重建的關懷都是從佛教的立場出發(fā)的，……必然強調‘內圣’先于‘外王’。”[6]88而所謂“援儒衛(wèi)釋”，則看到了契嵩以佛教為基本立場，在護法的同時將儒釋思想相糅合的一面，但亦未能就此立場考察契嵩思想中儒釋二家思想的關系?；蛑^，契嵩之護法活動及其學術理論，在為佛教爭取生存地位的基礎上，又有著以此來統(tǒng)攝儒家思想，并通過精神領域統(tǒng)治地位的確立來進一步擴大佛教影響的目的。

在契嵩思想中，有著“道（心）——教”二層結構的線索，他認為“惟心之謂道，闡道之謂教。教也者，圣人垂跡也；道也者，眾生之大本也。”[1]24此處的“心”與“道”是就“體”而言，屬本體層面，如所謂“道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。”[1]74道也就是眾生之本，萬物之中，是世界存在和運行的總依據(jù)。而“教”則是就“用”而言，屬現(xiàn)實層面，“凡所謂教者，皆古圣人順天時適民所宜而為之，以救世治者也。”[1]154也就是說“教”是圣人為幫助人民而設，其所依據(jù)的是理一之“道”與分殊之具體環(huán)境，故“教”可以說是“道”的流行發(fā)用。對此，亦有學者將契嵩的這種二層結構概括為“理跡論”，“契嵩……這個理論可以說就是認為‘理’（即‘道’、‘心’）超越‘跡’（即‘教’）的‘理跡論’……契嵩更加深厚的佛教理論將‘理跡論’中的‘理’引向了佛教的教義，闡明佛教不僅與儒家有相通的融會基礎，更在教理經(jīng)論上優(yōu)于儒家”[20]，這里同樣認為契嵩在合會二家的時候有著以佛為本、以儒為末的傾向。以此為基礎，契嵩就道、教之關系來對佛儒進行區(qū)分，如其在《萬言書上仁宗皇帝》中認為：

此惟圣人之遠體，不止論其近跡耳。然遠體者人多不見，近跡者僧多未執(zhí)。惟陛下圣人，遠近皆察。幸陛下發(fā)其遠體，使儒者知之，論其近跡，使僧者通知。夫跡者屬教，而體者屬道。非道則其教無本，非教則其道不顯，故教與道相須也。[1]153

其所謂“遠體”，便是本體之“道”；所謂“近跡”，便是發(fā)用之“教”。雖云“教與道相須”，無道則無教，道亦必須依賴于教，但在契嵩看來，治道的根本在于“逐人不陷惡”而已，使人們的德性趨向于完滿，此即“道”也；而“教”則只是實現(xiàn)這一“道”的具體途徑，是因時、因地、因人而變的。就道來說，包括儒者在內的世人難以領會其大本；就教來說，出世之僧侶亦缺乏仔細考察。換言之，就道而言，佛教更為圓融；就教來說，儒家更為詳盡。在此語境下“道”無疑更為高遠、更為本質。據(jù)此，契嵩之分辨佛儒高下，以道、教之別予兩者以形上形下之分工的用意，不亦明乎？

契嵩還區(qū)分了妙與大妙、事中與理中，對這一二層結構進一步進行深化，《廣原教》云：

何人無心？何心無妙？何教無道？何道無中？概言乎中，則天下不趨其至道；混言其妙，則天下不求其至心。不盡乎至心至道，則偽者、狂者、矜者、慢者，由此而不修也；生者死者，因循變化，由此而不警也。妙，有妙、有大妙；中，有事中、有理中。夫事中也者，萬事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆言，而未始及其大妙也；大妙者，唯吾圣人推之，極乎眾妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者雖預中，而未始至中，唯吾圣人正其中，以驗其無不中也。[1]33

也就是說心之所以為天下根，在于其妙；道之所以為天下正，在于其中。而對于妙和中的討論，如若概言、混言而不能分剖明白，便會產(chǎn)生種種誤解，對學者的修養(yǎng)功夫造成影響。至于對妙和中的具體分析，則“妙”有妙與大妙之分；“中”有事中和理中之別。其中“妙”指使心和萬物之間得以感而遂通的來源和方法，“大妙”則是妙之更為根本的所在；“事中”指處理事務之得宜的方式，“理中”則是蘊含在事中背后的根本規(guī)律。在契嵩看來，百家之學皆能得其妙、把握事中，但唯有“吾圣人”，也即“佛”方能在妙與事中的基礎上，體悟到更為根本的大妙和理中。換言之，妙和事中都是對待和處理事物的方法，只是處于“教”的層面；而大妙和理中則是前者之根本依據(jù)，處于“道”的層面，包括儒家在內的百家僅限于教，而佛家教、道兼?zhèn)洌鋵W說之玄妙、地位之崇高，無疑應在百家之上。

由此可見，契嵩雖云儒佛之道可以合會，其區(qū)別僅在為教之不同，又多將儒佛學說交相附會，言必稱孔孟、《六經(jīng)》，但其目的在于護佛教之法，于排佛巨浪中挽其狂瀾也，若就其學術思想深入探究之，則契嵩實以二層結構對諸家學說加以判別，而認百家為權變之教、認佛家為真如之道。契嵩的這一思路在其倫理思想和心性思想中均有以體現(xiàn)。

在倫理學方面，契嵩以入世、出世的劃分來區(qū)別儒佛之優(yōu)劣。在契嵩對儒家倫理思想的引入中，有一個重要的方面是以五戒十善合會儒家五常，但其中亦包含著對儒佛的判別，《原教》中對佛教五乘解釋說：

五乘……其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰聲聞乘，次四曰緣覺乘，次五曰菩薩乘。后之三乘云者，蓋導其徒超然之出世者也。使其大潔清污，直趣乎真際，神而通之，世不可得而窺之。前之二乘云者，以世情膠甚而其欲不可輒去，就其情而制之。曰人乘者，五戒之謂也?！斐苏撸瑥V于五戒，謂之十善也。[1]2

這里把佛家的境界歸結為“五乘”，由淺而深分別為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘，其中后三乘是出世之境界，趨于大道；前二成則是入世之境界，是對“世情膠甚”者的遷就，其根本目的在通向后三乘。在這里，“出世”與“入世”之間明顯存在著高低之分。其中，人乘作為五乘之入手處，其修養(yǎng)功夫在于“五戒”，天乘的修養(yǎng)功夫則在更進一步的“十善”，而契嵩又明確地指出五戒十善“以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳?！盵1]3也即儒家的仁義禮智信五常，與佛家之五戒十善大同小異，都處于同一層次。五常之于儒家學說，是根本之所在，而與五常“異號而一體”的五戒十善，在佛家只是修養(yǎng)功夫之入門階段，故而契嵩在以“入世”與“出世”劃分前二乘與后三乘時，無疑也包含了對入世之儒家與出世之佛家的判別。儒家著眼于入世，其境界相當于止于佛家的前二乘；而佛家不僅在入世方面與儒家相當，而且更能夠趨向于大道，其入世境界只是出世之階梯。在此基礎上，契嵩又認為“諸教也亦猶同水以涉，而厲揭有深淺。儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也?！盵1]12明言儒者治世，佛者出世，表面上雖云分工不同，但又以深淺分別之，猶言佛家之學明于道，而儒家則同佛家之外的百家一樣，其學止于教?？偟膩碚f，對于“世不可得而窺”的出世之“道”的認識?！半m概見百家之書，而百家者未始盡之。佛乃窮深極微，以究乎死生之變，以通乎神明之往來，乃至于大妙?！盵1]14百家之書都是對“道”的描述，但都未能窮盡其理，只有佛家能夠通曉幽冥變化，得其大妙。

契嵩還從對道的理解程度出發(fā)，將百家之教分為“權教”和“實教”，《萬言書上仁宗皇帝》云：

抑又聞佛謂于其道未有了者，謂之權教；于其道了然者，謂之實教。實者受人以頓，權者受人以漸。所謂人天乘者，蓋言其漸之漸者也。今以儒五常之教較之，正與其五戒十善人天乘者同也。[1]160

天下各家學說，其根本目的都在于尋求對“道”的認識，其中未能認識“道”之根本的謂之“權教”，從本質上體悟了“道”之真諦的謂之“實教”，“權教”和“實教”在修養(yǎng)功夫上的體現(xiàn)，則有漸、頓之區(qū)別。所謂厚積而薄發(fā)，漸教的根本目的是去除人的習氣，以求趨于頓教，人天乘的境界，便是這頓前之漸。而儒家的五常既然與五戒十善相同，則亦只是有漸而乏頓，故其地位難免處于有頓有漸的佛家之下。對此，有學者指出：“經(jīng)此比較，三教高下立判，佛教是性命之學的頂端。儒家的五常之教，僅相當于佛教中的人天乘，并非最高一乘。換言之，佛教是圓教、實教，而道家和儒家都只是權教。這一論斷其實已經(jīng)明顯與他所言道一教三、三教僅僅是權和教上的差別這一觀點相矛盾?！盵21]這里看到了契嵩所言“道一教三”與其思想中暗含的“以佛為體”之矛盾。其實，這兩種觀點在契嵩思想中并非真正之矛盾，其言“道一教三”，是為了在當時的排佛浪潮中為佛教謀求生存空間，是為了護法，同時也為使佛教吸收儒家倫理之教，補充佛教之不足。而其“以佛為體”的觀點，則是以道、教二層結構區(qū)分佛儒之本末關系，欲要以佛統(tǒng)儒，以重道之佛教思想在形上層面予重教之儒家思想以統(tǒng)攝，在精神領域中確立佛教心性論的統(tǒng)治地位。從這個意義上看，護法與統(tǒng)儒，可以說是契嵩思想的兩條相互涵攝的根本脈絡。

契嵩的二層結構與“佛體儒用”思路，若就倫理學與心性論兩個方面來看，則心性論是倫理學之“道”，倫理學是心性論之“教”，兩者尤以心性論為根本。其倫理學思想重視儒家之教，積極引入儒家倫理來解決僧團的諸多問題，但要以佛家之道作為其根本依據(jù)；其心性論思想則直接以佛破儒，欲以佛教心性論填充北宋士人之精神世界。

自北宋初年至仁宗年間，以排佛衛(wèi)道、恢復儒家綱常為己任的士大夫們，大多推崇韓子，仰之如泰山北斗，故契嵩對儒家心性學說的批評，集中在其著作《非韓》之中，著重批判了韓子的“性三品”說。韓子認為人之性有上中下三品，其中上品為善，下品為惡，中品則可導而上下。契嵩則認為韓子的觀點缺乏深度，沒有從根本上把握到“性”的特質，其所言只是“才”而已，這是對孔子之言的誤解，故云：

夫孔子所謂“惟上智與下愚不移”者，蓋言人之有才智與聰明，及愚防而無識耳，非言性也。夫智之與愚，乃其性通塞之勢耳，非性命之本末。若夫性者，即在物靈焉而有知者是也。[1]304

也即孔子所說的“惟上智與下愚不移”，是指人的聰明才智，韓子將其誤讀為對人性的解釋，認為人性有善有惡，違背了儒家性善之傳統(tǒng)。又云：

今天下之人靈然，利至而知趨，害至而知避，孰不皆然，豈有上下之別耶？但其所知有遠近，其能有多寡，是蓋通塞之勢異爾，《論語》所謂“性相近”者，蓋言其性則同也，曰“習相遠”者蓋言其因學習故，則人善惡異矣。[1]304

借《論語》所謂性相近、習相遠來強調，在物之靈便是性，性對于人來說是沒有上下之分的，人們之間的區(qū)別來自于學習所導致的才智上的差別，故而性與才絕不可以混為一談，韓子論性，是“不能遠詳其異而輒以善惡定其上下”。

“嵩區(qū)別性與情，性配如，情配變?！盵5]437是契嵩心性論的核心，其言曰：

心必至，至必變。變者，識也；至者，如也。如者，妙萬物者也；識者，紛萬物異萬物者也。變也者，動之幾也；至也者，妙之本也。天下無不本，天下無不動，故萬物出于變，入于變；萬物起于至，復于至。萬物之變見乎情，天下之至存乎性。以情可以辨萬物之變化，以性可以觀天下之大妙……[1]26-27

這里以具有至上性的心、性配至、配如，以具有變化性的情來配變、配識。所謂真如之性，便是使萬事萬物得以存在的依據(jù)，是天下之大本，在人為性，在天為道也；所謂變識之情，便如月印萬川，是作為“一”的性有感于萬事萬物而產(chǎn)生的變動不居之相狀，從某種意義上講，天下之所以有百家，亦是因為有作為“多”的情在。進一步來說，如果著眼于作為“一”的真如之性，就可以把握“道”、體悟天地之至理；而若著眼于作為“多”的紛雜之情，則充其量只是“教”的層面，是“妙”，于“大妙”尚有差距。在契嵩眼中，這無疑亦是佛儒之間的差別，故契嵩稱“韓子徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠理。”[1]299所指非惟韓子，更代表了其背后之整個儒家。有學者指出“其根本目的則是要論證佛教才是更為根本的，與大道更為相合。契嵩之所以重視《中庸》，也正是因為他要契據(jù)佛教與以《中庸》為基礎的心性論?！盵21]亦是發(fā)現(xiàn)了契嵩的這一思路。

結語

綜上所述，契嵩的護法活動貌似通過合會三教來“表明自己的開放姿態(tài)：不必儒，不必釋；不必僧，不必俗”[22]，但其學說實際上著力于提高佛教的地位，欲以一種“佛體儒用”的思路來統(tǒng)攝儒家。也即在倫理學層面承認儒家倫理的作用，但又指出倫理之教的根本在于心性之道，而對于心性的研究則佛家更加接近于不易之大道。

契嵩的這一思想有著形成儒佛入世出世之分工的目的，誠如余英時先生所言，“當時禪家以‘治天下國家’（“外王”或“跡”）歸之儒家，而仍然將‘本’（‘內圣’或‘心’）保留給自己?！盵6]80故而契嵩在《寂子解》中認為：

儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。……治世者，宜接于事，宜接于事則賞善罰惡之禮，不可不舉也。其心既治謂之情性真正，情性真正則與夫禮義所導而至之者不亦會乎……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。[1]149-150

強調儒家的作用在于治世，佛家的作用在于出世。但結合前文可知，契嵩對于道教、入世出世之分，是包含著價值判斷的，入世之學只是出世之學的表象或進階之途，故而契嵩之說并非是平等的“儒佛分工”，而是以佛統(tǒng)儒的“佛體儒用”。

契嵩“佛體儒用”對儒佛之分工與社會地位的塑造是成功的。自仁宗朝以后，士大夫們雖在治國方略上仍本儒家，但于其精神生活上則以佛家學說為主流，競相談禪，以佛家心性論為高妙。魏道儒認為“在當時，士大夫們普遍認為精神上退隱的最好去處莫過于佛教。”[9]17周裕鍇則指出“禪悅之風的真正席卷朝野是在北宋中葉特別是熙寧（1068-1077）以后?！盵17]45這其中，不能說沒有契嵩之護法活動及其“佛體儒用”思想所起到的重要作用。