張 鯤

（北方民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，寧夏 銀川750021）

勞動(dòng)是人類社會(huì)發(fā)展中具有歷史意義的重要活動(dòng)。古往今來，哲學(xué)家、人類學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家都對(duì)勞動(dòng)的內(nèi)涵和意義做了重要闡述。蘇格拉底說：“如果你要土地給你帶來豐盛的果實(shí)，你就必須耕耘這塊土地?！盵1]（49）摩爾根認(rèn)為：“對(duì)財(cái)產(chǎn)的欲望超乎一切其他一切欲望之上，這就是文明伊始的標(biāo)志?！盵2]（213）威廉·配第認(rèn)為：“土地是財(cái)富之母，勞動(dòng)是財(cái)富之父，勞動(dòng)是創(chuàng)造財(cái)富的能動(dòng)的要素?！盵3]（97）亞當(dāng)·斯密指出：“一國國民每年的勞動(dòng)，本來就是供給他們每年消費(fèi)的一切生活必需品和便利品的源泉?！盵4]（1）黑格爾認(rèn)為勞動(dòng)是“主觀性和客觀性的中介”[5]（209）。馬克思在繼承以往勞動(dòng)學(xué)說合理內(nèi)核的基礎(chǔ)之上，通過對(duì)斯密經(jīng)驗(yàn)主義勞動(dòng)觀和黑格爾唯心主義勞動(dòng)觀的批判和改造，揭示了勞動(dòng)的真實(shí)內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了勞動(dòng)觀唯物主義向度的重大躍升。

一、亞當(dāng)·斯密經(jīng)驗(yàn)主義勞動(dòng)觀及其限度

自古以來勞動(dòng)就備受重視，近代以前農(nóng)業(yè)在社會(huì)中具有奠基性地位，勞動(dòng)觀總體上呈現(xiàn)為一種樸素的觀念。古代中國，最高統(tǒng)治者將農(nóng)耕作為重視民生、贏得民心、樹立威望的重要政治手段，民間百姓也將耕作視為一種實(shí)踐德性。周天子甚至率領(lǐng)百姓親自耕作，“率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷”。古希臘時(shí)期勞動(dòng)雖然被認(rèn)為是下等人的事，但勞動(dòng)的重要性和意義仍然是社會(huì)共識(shí)。色諾芬提出：“最富足的人也不能離開農(nóng)業(yè)。因?yàn)閺氖罗r(nóng)業(yè)在某種意義上是一種享樂?！盵6]（16）現(xiàn)代意義上的勞動(dòng)發(fā)生于資本主義時(shí)代，勞動(dòng)觀作為一個(gè)理論體系建立起來是近代社會(huì)的事。近代以來，生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方式、勞動(dòng)產(chǎn)品發(fā)生了翻天覆地的變化，隨著社會(huì)分工的深入推進(jìn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在歐洲興起并得以充分發(fā)展，新興資產(chǎn)階級(jí)的地位及其主導(dǎo)的生產(chǎn)方式迫切需要合法性辯護(hù)。在馬丁·路德為財(cái)富正名之后，勞動(dòng)也成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)。洛克發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)是社會(huì)產(chǎn)品的本源性價(jià)值，他說：“勞動(dòng)使一切東西具有不同的價(jià)值”[7]（27）。盧梭認(rèn)識(shí)到產(chǎn)權(quán)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的基礎(chǔ)作用，提出產(chǎn)權(quán)是西方商業(yè)社會(huì)存在和運(yùn)行的基礎(chǔ)，并揭示了私有制和私有觀念是人類一切不平等的根源。盧梭說：“我們不可能撇開勞動(dòng)去設(shè)想新生的私有觀念。……只有勞動(dòng)才能給予耕種者對(duì)于他所耕種的土地的出產(chǎn)物的權(quán)利。”[8]（123）后世將盧梭在財(cái)產(chǎn)權(quán)認(rèn)識(shí)上“文明”與“不平等”兩種對(duì)立觀點(diǎn)共存的現(xiàn)象稱為“盧梭悖論”。

亞當(dāng)·斯密從交換、分工、價(jià)值、勞動(dòng)區(qū)分等角度闡述了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)觀，確立了勞動(dòng)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的歷史地位和現(xiàn)實(shí)意義，以勞動(dòng)價(jià)值論回應(yīng)了“盧梭悖論”。斯密將社會(huì)分工的原因歸結(jié)于人類“互通有無”的本性，并認(rèn)為“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，在其他各種動(dòng)物中是找不到的”[4]（13）。斯密還給勞動(dòng)分工賦予了道德含義，在他看來天賦資質(zhì)是不值得一提的，人與人的差別主要是“習(xí)慣、風(fēng)俗與教育”引起的。斯密對(duì)天賦資質(zhì)的淡化為勞動(dòng)價(jià)值預(yù)留了空間。他贊同勞動(dòng)所有權(quán)的合法性，并從人道主義立場(chǎng)肯定了勞動(dòng)所有權(quán)的神圣性。斯密說：“勞動(dòng)所有權(quán)是一切其他所有權(quán)的主要基礎(chǔ)，所以這種所有權(quán)是最神圣不可侵犯的。一個(gè)窮人所有的世襲財(cái)產(chǎn)，就是他的體力和技巧。不讓他以他認(rèn)為正當(dāng)?shù)姆绞?，在不侵害他鄰人的條件下，使用他們的體力和技巧，那明顯地是侵犯這最神圣的財(cái)產(chǎn)。”[4]（115）在這里，斯密將勞動(dòng)看作人的自然權(quán)利，并將道德合法性從“資質(zhì)”過渡到人的“勞動(dòng)”，其中蘊(yùn)含著平等、公正、道義，這無疑是勞動(dòng)觀的重大轉(zhuǎn)向。至此，勞動(dòng)不再是低下的，而是普遍正義的事，而且勞動(dòng)的普遍性也進(jìn)而衍生出可度量性，于是勞動(dòng)便具有了廣泛的價(jià)值交換功能。斯密指出：“只有勞動(dòng)才是價(jià)值的普遍尺度和正確尺度。換言之，只有用勞動(dòng)作標(biāo)準(zhǔn)，才能在一切時(shí)代和一切地方比較各種商品的價(jià)值?！盵4]（32）斯密還從物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)過程中區(qū)分了“生產(chǎn)性勞動(dòng)”和“非生產(chǎn)性勞動(dòng)”，認(rèn)為只有投入到物的增值之中的勞動(dòng)才能稱之為“生產(chǎn)性勞動(dòng)”?！吧a(chǎn)性勞動(dòng)”的提出，進(jìn)一步肯定了勞動(dòng)在價(jià)值創(chuàng)造中的作用。

亞當(dāng)·斯密的勞動(dòng)觀較之于傳統(tǒng)社會(huì)是進(jìn)步的，而且具有很強(qiáng)的人文主義色彩，但是他對(duì)勞動(dòng)的分析總體上是經(jīng)驗(yàn)的，從資本主義社會(huì)生產(chǎn)看，這種經(jīng)驗(yàn)主義勞動(dòng)觀只是一種溫情脈脈的表面正義，實(shí)質(zhì)上掩蓋了社會(huì)變遷、資本關(guān)系、勞動(dòng)主體及其智慧，未能揭示出勞動(dòng)的真實(shí)內(nèi)涵。斯密同情工人階級(jí)的處境，看到了工人對(duì)資本家的依賴關(guān)系及不得不勉強(qiáng)同意的境遇，但他沒有認(rèn)識(shí)到產(chǎn)生這種情況的根本原因，只是寄希望于資本家的良心發(fā)現(xiàn)和各種生產(chǎn)要素都能夠參與生產(chǎn)成果的分配。馬克思認(rèn)為，產(chǎn)生這種依賴的先決條件是以前的社會(huì)關(guān)系的解體，農(nóng)民和工人在法律上被剝奪了直接生產(chǎn)產(chǎn)品的權(quán)利，只有出賣勞動(dòng)力才能獲得生活資料，看似公平的生產(chǎn)活動(dòng)實(shí)則是以資本的剝削和奴役為前提的。斯密關(guān)于“兩種勞動(dòng)”的區(qū)分只是從資本家或貨幣所有者的立場(chǎng)出發(fā)的，看不到勞動(dòng)者的地位和勞動(dòng)的主體性。在馬克思看來，“勞動(dòng)之實(shí)質(zhì)的性質(zhì)，從而，勞動(dòng)生產(chǎn)物之實(shí)質(zhì)的性質(zhì)，就其本身說，毫無關(guān)于生產(chǎn)勞動(dòng)與不生產(chǎn)勞動(dòng)的區(qū)別”[9]（203）。從勞動(dòng)者角度看，斯密的勞動(dòng)觀也是悲觀的，他認(rèn)為勞動(dòng)者所從事的工作單純無變化，職業(yè)技能和就業(yè)機(jī)會(huì)的獲得是以“智能”“交際能力”“尚武品德”的犧牲為代價(jià)的，勞動(dòng)者最終將淪為“墮落”和“呆滯”的狀態(tài)。斯密的勞動(dòng)觀中看不到勞動(dòng)主體，也未能預(yù)示出勞動(dòng)者的無產(chǎn)階級(jí)化。

二、黑格爾唯心主義勞動(dòng)觀及其實(shí)質(zhì)

黑格爾是揭示勞動(dòng)本質(zhì)的第一人，他首先將勞動(dòng)過程中的人看作對(duì)象化的人，對(duì)象化的人是相對(duì)于人的自我意識(shí)而言的，是人自身勞動(dòng)產(chǎn)生的結(jié)果。黑格爾第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)主體，勞動(dòng)第一次具有了主體建構(gòu)意義。這較之于亞當(dāng)·斯密是一個(gè)很大的進(jìn)步，勞動(dòng)不再是制造產(chǎn)品的工具化活動(dòng)，而是一種主體性的雙向建構(gòu)活動(dòng)。勞動(dòng)創(chuàng)造著產(chǎn)品又創(chuàng)造著人本身，人的能力提升又改進(jìn)著勞動(dòng)活動(dòng)。在此意義上，黑格爾將人的本質(zhì)界定為勞動(dòng)，認(rèn)為勞動(dòng)是人對(duì)自己本質(zhì)規(guī)定的自我證實(shí)。黑格爾還將勞動(dòng)看作人與自然之間聯(lián)系的中介，通過人對(duì)對(duì)象物的改造活動(dòng)，人的需要不僅得以滿足，自我意識(shí)也得以發(fā)展。黑格爾說：“生命在這種普遍的流動(dòng)的媒介中靜默地展開著形成著它的各個(gè)環(huán)節(jié)，它正是通過這一過程成為這諸多環(huán)節(jié)或形態(tài)的運(yùn)動(dòng)，或者過渡到作為過程的生命?！盵10]（177）黑格爾認(rèn)為自我意識(shí)是第一性的，自我意識(shí)只有通過揚(yáng)棄它的對(duì)方才能確信它自己的存在；勞動(dòng)是自我意識(shí)的自身異化又克服異化的過程，勞動(dòng)對(duì)于意識(shí)保證了它自己本身的內(nèi)在確定性。這種確定性是“通過揚(yáng)棄和享受以獨(dú)立事物的姿態(tài)出現(xiàn)的異己的存在而達(dá)到的”[10]（205）。馬克思認(rèn)為黑格爾的自我意識(shí)掩蓋了勞動(dòng)的性質(zhì)，他指出黑格爾勞動(dòng)觀的唯心本質(zhì)，馬克思說：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識(shí)。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識(shí)的異化。”[11]（102）

勞動(dòng)作為自我意識(shí)的揚(yáng)棄在黑格爾的“主奴辯證法”中得到了充分體現(xiàn)，通過主奴關(guān)系的否定之否定，黑格爾將自我意識(shí)的本質(zhì)力量推向了唯心主義的新高度，主奴關(guān)系的對(duì)立在精神觀念中得以化解。在黑格爾看來，主人不參加勞動(dòng)，通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系，奴隸直接通過對(duì)物的改造來對(duì)物發(fā)生否定關(guān)系。但是，“主人把奴隸放在物與他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨(dú)立性相結(jié)合，而予以盡情享受；但是他把對(duì)物的獨(dú)立性一面讓給奴隸，讓奴隸對(duì)物予以加工改造”[10]（187）。奴隸用勞動(dòng)取消自然的存在，揚(yáng)棄了對(duì)自然存在的依賴性，擺脫了物的依賴性的“勞動(dòng)”在黑格爾看來就具有了精神熏陶功能，而且在“陶冶”式的勞動(dòng)活動(dòng)之中，奴隸摧毀了異己的否定者，把自己建立成為一個(gè)自為存在的東西，“在陶冶事物的勞動(dòng)中則自為存在成為了他（奴隸）自己固有的了”[10]（189）。這樣，奴隸通過自身勞動(dòng)重新發(fā)現(xiàn)了自己，在勞動(dòng)產(chǎn)品里面看到了自己的能力和價(jià)值，并且在勞動(dòng)之中意識(shí)到自己自在自為地存在著。至此，奴隸完成了主人對(duì)物的處置權(quán)和改造活動(dòng)，成為自然對(duì)象的主人；與之相反，“主人是通過另一意識(shí)才被承認(rèn)為主人的”[10]（187）。主人由于依靠奴隸勞動(dòng)來滿足自己的需要，對(duì)物的作用僅僅是動(dòng)物式的簡(jiǎn)單消滅，這就使得自己不能達(dá)到絕對(duì)的否定性，從而喪失了自我意識(shí)的獨(dú)立性和主人地位。

馬克思高度贊揚(yáng)了黑格爾將人的本質(zhì)歸結(jié)于勞動(dòng)的這一重大發(fā)現(xiàn)，不過黑格爾的異化只是純粹意識(shí)的異化，揚(yáng)棄也只是變成虛無，人通過自我外化和自我異化，以重新占有自我意識(shí)外化產(chǎn)物來揚(yáng)棄異化，實(shí)則是把勞動(dòng)看成了意識(shí)和精神的外化和收回。因此，即使黑格爾將勞動(dòng)視為人的本質(zhì)，他對(duì)勞動(dòng)的理解仍然徘徊在意識(shí)領(lǐng)域，嚴(yán)格地說，是將意識(shí)等同于人的主體。所以，黑格爾的勞動(dòng)觀終究是其龐大的唯心主義理論體系的一部分，絕對(duì)精神才是其本原。馬克思說，黑格爾“只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[12]（320）。馬克思認(rèn)為對(duì)象性存在物是相對(duì)于人的活動(dòng)的對(duì)象，是客觀存在于勞動(dòng)過程之中的，而不是人的意識(shí)設(shè)定的產(chǎn)物；在對(duì)象性活動(dòng)中，作為存在物的人也是受限制的，而不是絕對(duì)精神的支配物。黑格爾的勞動(dòng)觀遮蔽了現(xiàn)實(shí)的人的異化，而馬克思看到了勞動(dòng)的異化及其成因，他說：“在國民經(jīng)濟(jì)的實(shí)際狀況中，勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”[13]（157）。

三、馬克思勞動(dòng)觀的創(chuàng)新和超越

馬克思首先論證了勞動(dòng)是唯物史觀的核心內(nèi)容，認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人自身及其精神活動(dòng)的基礎(chǔ)，也是人類社會(huì)得以持續(xù)發(fā)展的前提。馬克思說：“整個(gè)自然界首先是作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象（材料）和工具?！盵12]（272）馬克思對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的規(guī)定，將勞動(dòng)觀從黑格爾的意識(shí)領(lǐng)域拉回到了社會(huì)存在，從而奠定了“現(xiàn)實(shí)的人”及其本質(zhì)活動(dòng)的合法性。馬克思通過對(duì)人的勞動(dòng)活動(dòng)的重新規(guī)定，進(jìn)而提出人類歷史的形成是以人的生活為前提的，以生活為基礎(chǔ)的“新的需要”是人類第一個(gè)歷史活動(dòng)。馬克思說：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程?！盵13]（531）在馬克思看來，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的先在性是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，一切觀念追根到底都是轉(zhuǎn)換過的物質(zhì)的東西而已，即使是黑格爾式的抽象本身也是歷史的產(chǎn)物。馬克思的這一批判無疑是深刻的，從理論根基上摧毀了黑格爾的唯心主義體系，從而加深了對(duì)勞動(dòng)歷史性的認(rèn)識(shí)和把握。他說：“勞動(dòng)這個(gè)例子令人信服地表明，哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時(shí)代，但是就這個(gè)抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史條件的產(chǎn)物，而且只有對(duì)于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的實(shí)用性。”[14]（29）

馬克思揭露了資本主義條件下勞動(dòng)剝削的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為在資本主義條件下，勞動(dòng)已變成了“雇傭勞動(dòng)”，“雇傭勞動(dòng)”受制于資本的奴役和擺布，而不再是工人勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)形式。資本家正是依靠資本驅(qū)使工人為其勞動(dòng)，在此情形下，“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉。自然界同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值的源泉，勞動(dòng)本身不過是一種自然力即人的勞動(dòng)力的表現(xiàn)”[15]（8）。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)解放是擺脫“雇傭勞動(dòng)”的途徑，勞動(dòng)解放不是囿于精神世界，對(duì)現(xiàn)實(shí)無視，而是勞動(dòng)向“現(xiàn)實(shí)的人”的回歸。馬克思說：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！挥挟?dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵12]（18）馬克思認(rèn)為勞動(dòng)解放是以政治解放為前提的，無產(chǎn)階級(jí)自身的政治解放也是全人類解放的前提，而勞動(dòng)解放最根本的前提是消滅“雇傭勞動(dòng)”產(chǎn)生的根基，即資本主義私有制。馬克思并沒有超越歷史發(fā)展階段簡(jiǎn)單地消滅私有制，他區(qū)別了“以生產(chǎn)者自己的勞動(dòng)為基礎(chǔ)”的私有制和“以剝削他人的勞動(dòng)為基礎(chǔ)”[16]（876）的私有制，肯定了小塊土地的私人占有的合理性，認(rèn)為它是勞動(dòng)者及其家庭成員賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。由此來看，馬克思的勞動(dòng)觀實(shí)質(zhì)是其唯物史觀的反映。

馬克思的自由勞動(dòng)包括對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄和人的自由真正的實(shí)現(xiàn)。馬克思認(rèn)為揚(yáng)棄異化勞動(dòng)就要“在協(xié)作和對(duì)土地及靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個(gè)人所有制”[6]（874）。只有消滅分工和私有制，才能消除異化，才能使勞動(dòng)成為人的“自由自覺的活動(dòng)”和實(shí)現(xiàn)自由的手段。馬克思認(rèn)為自由勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)是以高度發(fā)展的生產(chǎn)力為條件的，自由勞動(dòng)不是外在的和強(qiáng)加的，而是人的需要使然。在自由勞動(dòng)中，“個(gè)性的勞動(dòng)也不再表現(xiàn)為勞動(dòng)，而表現(xiàn)為活動(dòng)本身的充分發(fā)展，在那種情況下，直接形式的自然必然性消失了；這是因?yàn)橐环N歷史形成的需要代替了自然的需要”[17]（287）。馬克思通過對(duì)機(jī)器大工業(yè)下的現(xiàn)代生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式矛盾的審視，不再過分強(qiáng)調(diào)分工和物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的作用，他說：“事實(shí)上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因?yàn)榘凑帐挛锏谋拘詠碚f，它存在于真正的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！谶@個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國就開始了”[15]（926）。馬克思對(duì)勞動(dòng)的辯證分析也印證了他的唯物立場(chǎng)及其理論的科學(xué)性和革命性。在馬克思看來，最高層次的自由勞動(dòng)是以人的能力發(fā)展為目的的自主活動(dòng)，在這種情況下，人擁有更多的自由時(shí)間。

總之，馬克思通過對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)觀和唯心主義精神勞動(dòng)觀的批判，揭示了勞動(dòng)的真實(shí)內(nèi)涵，厘清了人的本質(zhì)特征，也使得勞動(dòng)觀的內(nèi)容更加深刻而豐富。勞動(dòng)觀在馬克思人學(xué)思想和世界歷史理論中具有奠基性作用，馬克思的勞動(dòng)觀反映了歷史發(fā)展的規(guī)律，是人的政治解放、社會(huì)解放及其自身解放的重要內(nèi)容，指明了人和社會(huì)未來發(fā)展的方向。同時(shí)，馬克思的勞動(dòng)觀是人類從必然王國走向自由王國的理論鋪設(shè)，對(duì)人們辯證地看待歷史階段及階段性產(chǎn)物、堅(jiān)定對(duì)美好事物的向往具有重要作用。馬克思的勞動(dòng)觀蘊(yùn)含的哲理超越了它所產(chǎn)生的時(shí)代，對(duì)理解當(dāng)今世界復(fù)雜多樣的勞動(dòng)現(xiàn)象，提高人們的理論認(rèn)識(shí)能力，增強(qiáng)中國特色社會(huì)主義的道路自信、理論自信、制度自信和文化自信具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。