王春梅

(長(zhǎng)安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710064)

自孔子于“飯疏食飲水，曲肱而枕之”、顏回于“簞食、瓢飲、陋巷”獲得樂(lè)以來(lái)，“孔顏樂(lè)處”便成了歷代儒者追求的理想境界。牟宗三曾提出以德?！霸幾H的即”來(lái)解決圓善問(wèn)題，楊澤波借助牟宗三的這一理論詮釋“孔顏樂(lè)處”，為深入研究“孔顏樂(lè)處”提供了新的路徑和方法。但楊澤波將德福“詭譎的即”解釋為辯證的關(guān)系，則面臨新的理論困境。

一、“詭譎的即”是辯證的關(guān)系嗎？

楊澤波認(rèn)為德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系，這是他以德?！霸幾H的即”解釋“孔顏樂(lè)處”的理論前提。這一理論前提本身存在著難以克服的矛盾。楊澤波不僅將德?！霸幾H的即”解釋為辯證的關(guān)系，同時(shí)認(rèn)為德福“詭譎的即”相即的幸福是道德幸福，這樣就會(huì)面臨道德與道德幸福是辯證的關(guān)系、是矛盾對(duì)立的理論困境。如果德?！霸幾H的即”相即的是道德幸福，那么，其中的德福之間就是相互一致的關(guān)系，二者之間就不可能是辯證的、矛盾對(duì)立的關(guān)系。當(dāng)然反過(guò)來(lái)，如果德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系，那么，與道德相即的幸福就不應(yīng)該是道德幸福。也就是說(shuō)，楊澤波一方面論證德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系，另一方面又指出德?！霸幾H的即”相即的是道德幸福，勢(shì)必出現(xiàn)道德與道德幸福是辯證的關(guān)系、是矛盾對(duì)立的理論矛盾。當(dāng)然，楊澤波之所以會(huì)得出德?！霸幾H的即”是辯證關(guān)系這一結(jié)論，在于他的以下一些邏輯推論。

首先，楊澤波由德?！霸幾H的即”的一些含義與辯證的一些含義相對(duì)應(yīng)，得出德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系?！啊幾H的即’這一說(shuō)法主要有兩層意思：其一，德與福不是互相分離的，而是一種不即不離的關(guān)系，德離不開福，福亦離不開德；其二，德與福的關(guān)系不能直接地看，而應(yīng)該轉(zhuǎn)化地看，詭譎地看。這兩層意思完全可以用辯證這個(gè)概念加以說(shuō)明。我們平時(shí)用辯證這個(gè)概念同樣包含這樣兩層含義：首先，矛盾對(duì)立雙方并不是孤立的，而是相輔相成的，沒(méi)有對(duì)立的甲方，也就沒(méi)有對(duì)立的乙方；其次，矛盾對(duì)立雙方是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，是相互轉(zhuǎn)化的，而不是僵死不變的。辯證關(guān)系的這兩層含義剛好可以和‘詭譎的即’的兩層意思對(duì)應(yīng)起來(lái)?！盵1]142雖然德?！霸幾H的即”這兩層含義與辯證的含義具有一定的對(duì)應(yīng)性，但是，按照楊澤波的說(shuō)法，德福“詭譎的即”相即的幸福卻是道德幸福。也就是說(shuō)，德?！霸幾H的即”相即不離是道德與道德幸福相即不離。既然如此，那么，德?！霸幾H的即”互不分離、相互轉(zhuǎn)化就與辯證的關(guān)系互不分離、相互轉(zhuǎn)化根本不同。[2]58按照楊澤波的觀點(diǎn)，道德與道德幸福的相即不離應(yīng)當(dāng)是同一、相互一致的相即不離，而不是矛盾對(duì)立的相即不離，德福之間相互轉(zhuǎn)化也是相互一致意義上的相互轉(zhuǎn)化，而不是矛盾對(duì)立雙方的相互轉(zhuǎn)化。

其次，楊澤波通過(guò)德與苦、福與苦是辯證的關(guān)系來(lái)論證德福之間“詭譎的即”是辯證的關(guān)系。楊澤波認(rèn)為，德?！霸幾H的即”，“成就道德過(guò)程中的德與福不是孤立的，德離不開福，福離不開德，離開德的福對(duì)于德沒(méi)有任何意義，離開福的德也達(dá)不成德福一致……成就道德不是一件輕易的事情，很多時(shí)候要做出犧牲，這種犧牲本身是一種苦一種罪，但從成德的角度看，這種苦和罪往往又是成就道德所必須的。對(duì)于希望成德的人而言，是必不可少、躲不過(guò)去的，必須坦然面對(duì)，在坦然面對(duì)的過(guò)程中，這種苦和罪會(huì)發(fā)生奇妙的轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化為一種愉悅、一種幸福?！盵1]142這段話中，楊澤波在一開始討論的是德?！霸幾H的即”、德福之間互不分離。既然楊澤波將德?！霸幾H的即”解釋為辯證的關(guān)系，隨后他本應(yīng)該討論德福之間辯證的關(guān)系、辯證的轉(zhuǎn)化，但他并沒(méi)有討論德福之間辯證的關(guān)系、辯證的轉(zhuǎn)化，而是討論德與苦、苦與福之間辯證的關(guān)系、辯證的轉(zhuǎn)化。這樣一來(lái)，楊澤波就是以德與苦、苦與福之間是辯證的關(guān)系，論證德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系。然而，辯證的關(guān)系不具有傳遞性，即由甲與乙是相互轉(zhuǎn)化、辯證的關(guān)系，乙與丙是相互轉(zhuǎn)化、辯證的關(guān)系，并不能推出甲與丙也是相互轉(zhuǎn)化、辯證的關(guān)系。也就是說(shuō)，由德與苦、福與苦之間矛盾對(duì)立的、相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系推不出德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系。楊澤波卻由德與苦、福與苦之間是矛盾對(duì)立的、相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系得出德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系，[2]58這種推理過(guò)程并不符合邏輯的要求。

最后，楊澤波由牟宗三講“辯證的詭譎”，得出牟宗三并不反對(duì)將德?！霸幾H的即”解釋為辯證的關(guān)系，進(jìn)而將其作為他將德福“詭譎的即”解釋為辯證的關(guān)系的依據(jù)。牟宗三強(qiáng)調(diào)他的“詭譎的關(guān)系”并不是“辯證的關(guān)系”，盡管楊澤波認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，但他卻由牟宗三講“辯證的詭譎”一語(yǔ)而得出牟宗三講的“詭譎的即”是“辯證的關(guān)系”，(1)“盡管牟宗三曾強(qiáng)調(diào)黑格爾的辯證關(guān)系與他所說(shuō)的詭譎的關(guān)系并不相同，但是，他并不完全反對(duì)將‘詭譎的即’的關(guān)系稱為辯證的關(guān)系，《中國(guó)哲學(xué)十九講》中多次出現(xiàn)‘辯證的詭譎’‘辯證的非分別說(shuō)’一類說(shuō)法足以為證?！眳⒁姉顫刹ā丁霸幾H的即”與孔顏樂(lè)處》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第2期，第142頁(yè)。楊澤波的做法實(shí)際上是將修飾者等同于被修飾者。在邏輯上并不存在將修飾者等同于被修飾者。例如白馬，用白修飾馬，白與馬是修飾與被修飾的關(guān)系，而不是相互等同的關(guān)系。事實(shí)上，對(duì)于白馬，只能說(shuō)明白與馬有一種關(guān)系，即馬的顏色是白的，而不能說(shuō)馬是白。牟宗三用“辯證”修飾“詭譎”，也只能說(shuō)明“辯證”與“詭譎”有某種關(guān)系或聯(lián)系，但不能說(shuō)明“詭譎”就是“辯證”。至于“辯證”與“詭譎”究竟存在什么樣的關(guān)系，文中下一部分再述。

總之，楊澤波由德與苦、福與苦之間是辯證的關(guān)系論證德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系，由“辯證的詭譎”論證“詭譎的即”是“辯證的關(guān)系”，以及由德福“詭譎的即”的一些含義與辯證的一些含義相對(duì)應(yīng)論證德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系，皆不無(wú)商榷之處。他又認(rèn)為德?！霸幾H的即”與德相即的幸福是道德幸福，結(jié)果面臨道德與道德幸福是辯證的關(guān)系這一難以克服的理論困境。為此，有必要重新闡釋德?！霸幾H的即”。

二、再釋德?！霸幾H的即”

德福“詭譎的即”是牟宗三為了解決康德圓善問(wèn)題而提出的一個(gè)核心概念。牟宗三為了解決圓善問(wèn)題，借助對(duì)佛教天臺(tái)宗思想的分梳，提出“詭譎的即”。天臺(tái)宗講“詭譎的即”，是一念心(真心)不離煩惱、不離十法界，即煩惱、即十法界而言真心。在牟宗三看來(lái)，天臺(tái)宗最大的特點(diǎn)就是講一個(gè)“即”字，“依天臺(tái)，成立圓教所依據(jù)基本原則即是由‘即’字所示者”。[3]273如說(shuō)菩提不只是空說(shuō)一個(gè)菩提，必須說(shuō)“煩惱即菩提”，說(shuō)涅盤不只是空說(shuō)一個(gè)涅盤，必須說(shuō)“生死即涅盤”。[3]273這一“即”字是以詭譎的方式講的，“詭譎的方式下，在即于煩惱中，在不斷端中，令其在‘一念心即具十法界’中呈現(xiàn)”，[4]由此而言的“詭譎的即”，是真心與煩惱相即不離，是圓說(shuō)而為真正的圓教，真正的圓教既可以保證德的一面又可以保證福的一面而達(dá)成圓善。

牟宗三揭示天臺(tái)宗最大的特點(diǎn)就在于既講無(wú)限智心又講“詭譎的即”，既保證了成德的一面又保證了成福的一面，天臺(tái)宗由此可以達(dá)成德福一致而為真正的圓教，這就是牟宗三提出“詭譎的即”解決康德圓善問(wèn)題的內(nèi)在理路。然而，牟宗三只是說(shuō)德福“詭譎的即”不是分解方式下的“即”義，“詭譎的‘即’義，非分解方式下的‘即’義”，[3]274并沒(méi)有正面闡述德?！霸幾H的即”究竟是何意，客觀上為學(xué)者從不同角度理解“詭譎的即”留下了空間。那么，“詭譎的即”究竟闡釋了一種什么樣的關(guān)系？我們應(yīng)當(dāng)回到牟宗三對(duì)德?！霸幾H的即”相關(guān)的論述中。

首先，回到牟宗三對(duì)“詭譎的即”的直接論述中，“詭譎的即”并不是辯證的關(guān)系?！霸幾H的‘即’義，非分解方式的‘即’義。分解的‘即’如A是A，此時(shí)以同一律而說(shuō)者，固非此即義，即兩物關(guān)聯(lián)著說(shuō)者，而若是‘兩物相合’或‘背面翻轉(zhuǎn)’，亦是分解地說(shuō)，故亦非此詭譎的即義。諸宗凡就兩物相合或背面翻轉(zhuǎn)以說(shuō)‘即’者皆是用分解的方式說(shuō)，故但有即名，而無(wú)即義。”[3]274牟宗三指出，“詭譎的即”是“非分解的‘即’義”，而不是分解的“即”義，分解的“即”只有“即”名而沒(méi)有真正的“詭譎的即”義。其實(shí)，牟宗三這里講的最后一種分解的“即”義“背面翻轉(zhuǎn)”就是辯證的關(guān)系，“‘背面翻轉(zhuǎn)’的‘即’義，此即是我們通常所言的辯證關(guān)系，對(duì)立的雙方向?qū)Ψ竭M(jìn)行轉(zhuǎn)化，這也可以由一方分析出另一方，故也是一種分析的‘即’義。在牟宗三看來(lái)，這……只有‘即’名，而無(wú)‘即’義，也就是無(wú)‘詭譎的即’義”。[2]59也就是說(shuō)，牟宗三雖然沒(méi)有明確界定“詭譎的即”是什么，但卻明確地說(shuō)明德?！霸幾H的即”不是辯證的關(guān)系。

其次，回到牟宗三對(duì)天臺(tái)宗“詭譎的即”的相關(guān)論述中，德?！霸幾H的即”相即的幸福不是辯證的轉(zhuǎn)化而來(lái)的道德幸福。天臺(tái)宗的“詭譎的即”是三道即三德，惑、苦、業(yè)三道即般若、解脫、法身三德。天臺(tái)宗修行就要達(dá)到這樣的境界，“生命之德(神圣的生命)呈現(xiàn)，存在面之福即隨之(此福必須就存在言，與解脫之福德之福不同，福德仍屬于德，是分析的，由解脫而即分析出清凈之福)”。[3]278牟宗三這里明確指出天臺(tái)宗德福“詭譎的即”相即的幸福是與存在相關(guān)的幸福而不是與德相關(guān)的福德，與存在相關(guān)的幸福即是與物質(zhì)生活條件相關(guān)的幸福，即楊澤波所言的物質(zhì)幸福，與德相關(guān)的福德即是楊澤波所言的道德幸福。因此，牟宗三講德?！霸幾H的即”相即的幸福是就存在而言的福，而不是福德之福，實(shí)際上已經(jīng)指明德福“詭譎的即”相即的幸福是物質(zhì)幸福而不是道德幸福。

再次，回到牟宗三“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”的論述中，“轉(zhuǎn)”其實(shí)指的是轉(zhuǎn)變了對(duì)待物質(zhì)生活條件的態(tài)度，從而認(rèn)識(shí)德?！霸幾H的即”是道德與物質(zhì)幸福奇妙的相即。前面講到，牟宗三認(rèn)為“生命之德(神圣的生命)呈現(xiàn)，存在面之福即隨之”而達(dá)成德?！霸幾H的即”。對(duì)此我們可以進(jìn)一步追問(wèn)：為什么生命之德呈現(xiàn)，存在面之福就會(huì)隨之而達(dá)成德福一致？原因在于，“當(dāng)?shù)鲁尸F(xiàn)時(shí)，由解心無(wú)染，通達(dá)惡際即是實(shí)際，行于非道通達(dá)佛道，魔界即佛，是故一切存在即隨之而轉(zhuǎn)”[3]278-279成其福。在牟宗三看來(lái)，成德會(huì)有相應(yīng)的存在，德可以使“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”德福“詭譎的即”，如此，有德就會(huì)有“存在面之福隨之”。當(dāng)然，這里依然存在一個(gè)“一切存在是如何隨德轉(zhuǎn)”的問(wèn)題?？陀^地講，牟宗三對(duì)“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”表達(dá)得有不夠清楚的一面，甚至有令人費(fèi)解的、難解的一面，為后人的不同解釋留下了空間。但是，楊澤波將“一切存在隨德轉(zhuǎn)”理解為“存在之苦隨德辯證的轉(zhuǎn)化為道德幸福”卻也無(wú)法成立，因?yàn)檫@一解釋至少存在以下三方面的邏輯問(wèn)題：其一是將存在理解成了存在之苦，其二是由存在之苦辯證的轉(zhuǎn)化為道德幸福，(2)“所謂道德幸福，確切而言，是指成就道德后內(nèi)心的愉悅，而不是因成就道德而作出的犧牲本身?！眳⒁姉顫刹ā顿x予說(shuō)”還是“滿足說(shuō)”——牟宗三以存有論解說(shuō)道德幸福質(zhì)疑》，《河北學(xué)刊》2011年第1期，第31頁(yè)。其三是得出的結(jié)論道德與道德幸福是辯證的關(guān)系。對(duì)于第一個(gè)方面，存在與存在之苦并不相同，存在之苦是指不滿足于存在而不是存在本身。對(duì)于第二個(gè)方面，存在之苦與道德幸福分屬兩個(gè)不同領(lǐng)域，二者不可能構(gòu)成辯證的關(guān)系，也不可能存在辯證的轉(zhuǎn)化，只有存在之苦與存在之福是辯證的關(guān)系，存在之苦與存在之福相互轉(zhuǎn)化才是辯證的轉(zhuǎn)化。也就是說(shuō)，即使有存在之苦轉(zhuǎn)化為道德之福，這一轉(zhuǎn)化也不是辯證的轉(zhuǎn)化。至于第三個(gè)方面，這一結(jié)論即道德與道德幸福是辯證的關(guān)系更不能成立。

既然“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”并不是“存在之苦隨德辯證的轉(zhuǎn)化為道德幸福”，那么，“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”究竟是何意？換言之，“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”，“轉(zhuǎn)”的究竟是什么？我們認(rèn)為，“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”的“一切存在”本身并不會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)。也就是說(shuō)，存在依然是那個(gè)存在，它本身并不會(huì)隨德而轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌裁礀|西。對(duì)此人們不禁會(huì)問(wèn)，那么“一切存在隨德而轉(zhuǎn)”究竟是什么隨德而轉(zhuǎn)了？在我們看來(lái)，“一切存在隨德轉(zhuǎn)”指的是“成德者隨之能夠正視一切存在，轉(zhuǎn)變對(duì)一切存在的態(tài)度，使一切存在皆如意、如此，就一切存在而成其福，這正是德?！幾H的即’的奇妙之處”。[2]60也就是說(shuō)，“一切存在隨德轉(zhuǎn)”，隨德而轉(zhuǎn)的并不是存在本身，而是對(duì)存在的態(tài)度，對(duì)存在的態(tài)度一轉(zhuǎn)，對(duì)一切存在皆感到滿足，就一切存在成其福，達(dá)到德福相即不離，這就是德?！霸幾H的即”，既有德又有福，德福兼?zhèn)?，道德與幸福奇妙的相即。

有人會(huì)問(wèn)，這種奇妙的相即究竟是如何達(dá)到的？依照牟宗三的說(shuō)法，道德與幸福奇妙的相即與辯證有關(guān)，故曰“辯證的詭譎”。但“辯證的詭譎”是以“辯證的”修飾“詭譎的即”，而不是楊澤波所認(rèn)為的“辯證的”等同于“詭譎的即”。“辯證的”修飾“詭譎的即”，亦即“辯證的”與“詭譎的即”存在一定的關(guān)系，這種關(guān)系體現(xiàn)在“一切存在隨德轉(zhuǎn)”中。前面已述，“一切存在隨德轉(zhuǎn)”轉(zhuǎn)的并不是存在(物質(zhì)生活條件)本身，而是對(duì)存在的態(tài)度，對(duì)存在的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是對(duì)存在(物質(zhì)生活條件)的不滿足轉(zhuǎn)變?yōu)闈M足，即由原來(lái)的苦轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在的福，苦與福是矛盾對(duì)立雙方、是辯證的關(guān)系。因此，“一切存在隨德轉(zhuǎn)”，這種對(duì)存在態(tài)度的轉(zhuǎn)變使矛盾對(duì)立的苦與福之間發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這就是一種辯證的轉(zhuǎn)變。這種辯證的轉(zhuǎn)變使道德與幸?！霸幾H的即”、奇妙的相即，這便是“辯證”與“詭譎”的關(guān)系，正是牟宗三講的“辯證的詭譎”。

德?！霸幾H的即”，道德與幸福奇妙的相即，其“詭譎”、奇妙之處在于有德者轉(zhuǎn)變了對(duì)待一切物質(zhì)生活條件的態(tài)度，使有德者面對(duì)一切物質(zhì)生活條件皆如意而達(dá)成德福兼?zhèn)?。此處道德與幸福達(dá)成“詭譎的即”、奇妙的相即的確與辯證相關(guān)，但這種辯證并不是由物質(zhì)生活條件之苦辯證地轉(zhuǎn)化為道德幸福，而是人的德性轉(zhuǎn)變了他對(duì)物質(zhì)生活條件的看法，即有德者能夠正視一切物質(zhì)生活條件，面對(duì)一切物質(zhì)生活條件不再感到有所不滿而苦，而是從中感到滿足而獲得幸福?？嗯c福因人的德性而發(fā)生辯證的轉(zhuǎn)化，德是發(fā)生這種辯證的轉(zhuǎn)化的先決條件，德性充足，幸福隨之而來(lái)，道德與幸?！霸幾H”的相即。簡(jiǎn)言之，德?！霸幾H的即”就是在德性作用下，人們轉(zhuǎn)變了對(duì)待物質(zhì)生活條件的態(tài)度，不再苛求物質(zhì)生活條件，面對(duì)一切物質(zhì)生活條件皆能由不滿足轉(zhuǎn)變?yōu)闈M足，即由苦辯證的轉(zhuǎn)化為福，(3)此福并不是楊澤波所言的對(duì)道德的滿足，而是對(duì)物質(zhì)生活條件的滿足。對(duì)物質(zhì)生活條件由不滿足而轉(zhuǎn)變?yōu)闈M足，這才是真正的辯證。而楊澤波認(rèn)為的是由物質(zhì)生活之苦轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦腋?，即由?duì)物質(zhì)生活的不滿足轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)道德的滿足，那么，即使存在這種轉(zhuǎn)變，也很難稱得上是辯證的。這種辯證的作用促成了道德與幸福奇妙的相即。

最后，我們回到現(xiàn)實(shí)生活，也能體會(huì)到一種德與福奇妙的相即、德?！霸幾H的即”。我們每一個(gè)人都可能有過(guò)這樣的體驗(yàn)，面對(duì)同樣的存在，不同的心境或者對(duì)待生活的態(tài)度不同就會(huì)有不同的感受，存在依然是那一個(gè)存在，我們有時(shí)會(huì)感到快樂(lè)幸福，而有時(shí)卻感到痛苦不幸。面對(duì)花、鳥，我們一般情況下感受到的是幸福，鳥語(yǔ)花香，但也有感到痛苦的時(shí)候，“感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心”。可見，相同的物質(zhì)生活條件，不同的人、不同的心情、不同的生活態(tài)度并不是得到相同的幸福與苦，而是會(huì)因其心情與生活態(tài)度會(huì)得到不同的幸福與苦，說(shuō)明人的幸?；蚩嗯c其心情和對(duì)待物質(zhì)生活的態(tài)度密不可分。由此我們可以進(jìn)一步推斷，德行廣大者其德足以轉(zhuǎn)變他對(duì)待物質(zhì)生活的態(tài)度，使他足以容納一切存在，正視一切存在，并滿足于一切存在而成其福，使德福奇妙的相即不離，這就是“詭譎的即”。“詭譎的即”是道德與幸福奇妙的相即，道德之所以能夠與幸福達(dá)到奇妙的相即不離，就在于有德者不再局限于物質(zhì)生活條件本身來(lái)看待幸福，而是回到自身通過(guò)轉(zhuǎn)變對(duì)待物質(zhì)生活條件的態(tài)度來(lái)獲得幸福。有德者在其德的作用下，獲得只要是道義上應(yīng)得的物質(zhì)生活條件他就會(huì)感到滿足，達(dá)到德之所在即是福之所在，實(shí)現(xiàn)道德與幸福奇妙的相即。

三、從“詭譎的即”看“孔顏樂(lè)處”

從“詭譎的即”來(lái)看“孔顏樂(lè)處”，“孔顏樂(lè)處”就不再是楊澤波解釋的是由物質(zhì)生活之苦辯證的轉(zhuǎn)變而來(lái)的道德之樂(lè)。

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而福且貴，于我如浮云?！盵5]70-71

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”[5]59

針對(duì)以上“孔顏樂(lè)處”相關(guān)內(nèi)容，楊澤波以德?！霸幾H的即”詮釋，當(dāng)然，他是以德?！霸幾H的即”為辯證的關(guān)系詮釋“孔顏樂(lè)處”，認(rèn)為孔子面對(duì)的“飯疏食飲水，曲肱而枕之”以及顏回面對(duì)的“簞食、瓢飲、陋巷”的物質(zhì)生活條件都是苦，孔子、顏回辯證地轉(zhuǎn)化這些物質(zhì)生活之苦獲得了道德之樂(lè)。這一解釋其核心內(nèi)容主要包含以下三個(gè)方面：首先，其前提在于孔子、顏回面對(duì)著的是物質(zhì)生活之苦。楊澤波認(rèn)為無(wú)論是“詭譎的即”還是“孔顏樂(lè)處”，都面對(duì)的是物質(zhì)生活之苦，這是成德者必須面對(duì)的。其次，其理論是辯證的關(guān)系。楊澤波認(rèn)為無(wú)論是“詭譎的即”還是“孔顏樂(lè)處”，成德者都面對(duì)的是物質(zhì)生活之苦，經(jīng)過(guò)辯證的轉(zhuǎn)化，成就了道德之樂(lè)。故他把“詭譎的即”詮釋為辯證的關(guān)系，并以此來(lái)詮釋“孔顏樂(lè)處”，使辯證的關(guān)系成為了“詭譎的即”與“孔顏樂(lè)處”相互詮釋的橋梁。最后，其結(jié)論是道德與道德幸福相即不離。楊澤波認(rèn)為無(wú)論是“詭譎的即”，還是“孔顏樂(lè)處”都是道德與道德幸福相即不離，其道德幸福是有德者通過(guò)物質(zhì)之苦辯證的轉(zhuǎn)化而來(lái)的。楊澤波沒(méi)有意識(shí)到，一旦將德?！霸幾H的即”解釋為辯證的關(guān)系，其意就不是指物質(zhì)生活之苦辯證的轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮畼?lè)，而是陷入了道德與道德幸福二者之間是辯證的關(guān)系這一理論矛盾中。

回到上文我們所詮釋的“詭譎的即”，“詭譎的即”的辯證性不是指將物質(zhì)生活之苦辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮畼?lè)，而是指德轉(zhuǎn)變了一個(gè)人的物質(zhì)生活態(tài)度，由此能夠辯證地看待所處的物質(zhì)生活條件，滿足于所處的物質(zhì)生活條件獲得樂(lè)。以此詮釋的“詭譎的即”來(lái)看“孔顏樂(lè)處”，“孔顏樂(lè)處”是指孔子、顏回二人的德轉(zhuǎn)變了他們對(duì)待物質(zhì)生活的態(tài)度，使他們面對(duì)“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”的物質(zhì)生活條件不再感到苦，而是能夠滿足于此獲得幸福。

再回到“孔顏樂(lè)處”的具體論述當(dāng)中探求孔子、顏回獲得的是什么樂(lè)。首先，孔子之樂(lè)，孔子講自己是“樂(lè)亦在其中矣”，如果說(shuō)，“樂(lè)在其中”的“其”指的是道德，“孔顏之樂(lè)”樂(lè)的就是道德，如果“樂(lè)在其中”的“其”指的是物質(zhì)生活條件，那么，“孔顏之樂(lè)”樂(lè)的就是他所處的“飯疏食飲水，曲肱而枕之”的物質(zhì)生活條件。通過(guò)前后文，樂(lè)在其中的“其”顯然指的是孔子前面提到的他所處的物質(zhì)生活條件“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，說(shuō)明孔子之樂(lè)是孔子對(duì)他所處的物質(zhì)生活條件的樂(lè)。[6]67其次，顏回之樂(lè)，孔子講顏回是“人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”，同樣，這里清楚了“其”指的是什么，也就清楚了顏回樂(lè)的是什么。通過(guò)前后文，“人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”的“其”顯然指的是前面提到的顏回所面對(duì)的物質(zhì)生活條件“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，面對(duì)這樣的物質(zhì)生活條件，人們不堪忍受而感到苦，顏回卻能夠感到滿足而樂(lè)，一憂一樂(lè)相對(duì)，由此才顯出顏回的過(guò)人之處，故孔子稱其賢?？梢?，“孔顏之樂(lè)”所樂(lè)之處是孔子、顏回所面對(duì)的物質(zhì)生活條件。[6]68

當(dāng)然，需要指出的是，我們雖然認(rèn)為孔子、顏回二人所樂(lè)的是他們所處的物質(zhì)生活條件，但這并不等于我們就否認(rèn)了他們二人之所樂(lè)與其德之間的關(guān)系。相反，從上文我們重新詮釋的“詭譎的即”來(lái)看“孔顏樂(lè)處”，恰恰是孔子、顏回二人之德轉(zhuǎn)變了他們對(duì)待物質(zhì)生活條件的態(tài)度，他們才能夠滿足于他們所處的“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”的物質(zhì)生活條件獲得樂(lè)。然而，就“孔顏之樂(lè)”，孔子、顏回獲得幸福雖然離不開他們二人之德，甚至可以說(shuō)是由二人之德決定的，但道德并不是他們的幸福所在，而是他們幸福的原因。

除此之外，還需要進(jìn)一步指出的是，不僅“詭譎的即”道德與幸福奇妙的相即是通過(guò)辯證的轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)的，而且“孔顏樂(lè)處”達(dá)到道德與幸福的奇妙的相即也離不開辯證的轉(zhuǎn)變，這種辯證轉(zhuǎn)變也不是孔子、顏回將物質(zhì)生活條件之苦辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦腋＃菍⒊Ｈ藢?duì)物質(zhì)生活條件的不滿足辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)樗麄兊臐M足，由此滿足于他們所處的物質(zhì)生活條件而獲得相應(yīng)的幸福。也就是說(shuō)，“孔顏樂(lè)處”的辯證性表現(xiàn)為，孔子、顏回之德使他們擁有了達(dá)觀的物質(zhì)生活態(tài)度，面對(duì)“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”的生活處境，在常人看來(lái)“不堪其憂”，感覺苦得不得了，對(duì)于孔子、顏回而言卻依然能夠獲得樂(lè)。一苦一樂(lè)，彰顯了孔子、顏回與常人精神境界的不同，也道出了其中的辯證性。孔子、顏回與常人面對(duì)相同的物質(zhì)生活條件，由此而產(chǎn)生不同的感受，孔子、顏回滿足于此而樂(lè)，常人卻不滿足而憂苦，唯如此才能彰顯出孔子、顏回與常人精神境界的不同，才能展現(xiàn)出辯證的韻味。

根據(jù)當(dāng)代一些學(xué)者的解釋，孔子、顏回獲得道德之樂(lè)，(4)當(dāng)代學(xué)界將“孔顏樂(lè)處”解釋為道德之樂(lè)，“孔顏樂(lè)處”“作為一種超越之境，‘孔顏之樂(lè)’不是‘樂(lè)貧’已是定識(shí)，當(dāng)然也不會(huì)以富貴為樂(lè)?！眳⒁娎钊f(wàn)剛《論孔子“樂(lè)”的人生境界》，《東岳論叢》2011年第1期。學(xué)界認(rèn)為“孔顏樂(lè)處”是道德之樂(lè)，其理論根據(jù)在于學(xué)者們認(rèn)為孔子面臨的“飯疏食飲水，曲肱而枕之”以及顏回面臨的“簞食瓢飲陋巷”的物質(zhì)生活條件是苦，而孔子、顏回又獲得了樂(lè)，那么，在他們看來(lái)，“孔顏樂(lè)處”就是超越這些物質(zhì)生活之苦而獲得的道德之樂(lè)。常人忍受物質(zhì)之苦，當(dāng)然，在他們看來(lái)，孔子、顏回也忍受著物質(zhì)之苦。依據(jù)這樣的觀點(diǎn)如果再推進(jìn)一步，即，如果常人擁有孔子、顏回一樣的德，也會(huì)得到樂(lè)，這樣一來(lái)就會(huì)得出，無(wú)論是孔子、顏回還是常人，面對(duì)“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”都會(huì)是同樣的感覺，都是同樣的結(jié)果，如此，孔子、顏回就與常人無(wú)異。一旦形成這樣的結(jié)論，那么，孔子所言的“賢哉，回也”就會(huì)沒(méi)有了著落。回到上文我們所詮釋的“詭譎的即”“孔顏樂(lè)處”，孔子、顏回之德轉(zhuǎn)變了他們對(duì)待物質(zhì)生活的態(tài)度，對(duì)于常人不滿足的物質(zhì)生活條件，孔子、顏回卻能滿足于此而獲得幸福，實(shí)現(xiàn)了由物質(zhì)之苦向物質(zhì)幸福的辯證轉(zhuǎn)變，使他們二人面對(duì)“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”，依然獲得幸福，實(shí)現(xiàn)道德與幸福奇妙的相即。由此可見，無(wú)論是“詭譎的即”，還是“孔顏樂(lè)處”，都體現(xiàn)出有德者在其德的作用下能夠轉(zhuǎn)變對(duì)待物質(zhì)生活的態(tài)度，使常人感覺為苦的物質(zhì)生活環(huán)境在他們那里卻能夠辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)之福，從這一辯證的轉(zhuǎn)變來(lái)看，德?！霸幾H的即”與“孔顏樂(lè)處”也是相通的。

四、結(jié)論

楊澤波以“詭譎的即”詮釋“孔顏樂(lè)處”，開辟了詮釋“孔顏樂(lè)處”新的路徑，這一點(diǎn)是值得肯定的。但對(duì)于楊澤波以“詭譎的即”是辯證的關(guān)系解釋“孔顏樂(lè)處”，以下三方面值得商榷。

首先，能否直接將物質(zhì)之幸福與苦等同于其所處的物質(zhì)生活條件之好壞？楊澤波在以“詭譎的即”詮釋“孔顏樂(lè)處”的過(guò)程中，直接將物質(zhì)之幸福與苦等同于其所處的物質(zhì)生活條件之好壞。楊澤波將孔子、顏回面對(duì)的“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食、瓢飲、陋巷”視為苦，就是將一般的物質(zhì)生活條件直接等同于苦。對(duì)此，我們依據(jù)楊澤波的觀點(diǎn)，物質(zhì)幸福是因物質(zhì)需要得到滿足所致，[7]認(rèn)為不能將物質(zhì)幸福簡(jiǎn)單地等同于其物質(zhì)生活條件，從物質(zhì)幸福是物質(zhì)需要得到滿足來(lái)看，物質(zhì)幸福不僅與物質(zhì)生活條件有關(guān)，也與人的生活態(tài)度有關(guān)，人的欲望強(qiáng)烈，對(duì)山珍美味都有可能感到不滿足而痛苦，人能夠清心寡欲，對(duì)粗茶淡飯亦有可能感到滿足而幸福。因此，我們認(rèn)為物質(zhì)生活條件是一回事，對(duì)其滿足與否得到的幸?；蚩鄤t是另一回事，不能簡(jiǎn)單地將它們等同。楊澤波將物質(zhì)幸福與苦等同于其所處的物質(zhì)生活條件，使其論證的前提不可靠，結(jié)果導(dǎo)致無(wú)法正確解釋“詭譎的即”和“孔顏樂(lè)處”。不僅楊先生如此，而且當(dāng)代學(xué)者大多也是將幸福與否等同于物質(zhì)生活條件之好壞，結(jié)果將“孔顏樂(lè)處”解釋為了“道德之樂(lè)”。其實(shí)，孔子面對(duì)的“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，以及顏回面對(duì)的“簞食、瓢飲、陋巷”，都是一般的物質(zhì)生活條件，而不是苦。只有對(duì)此不滿足才是苦，所謂“人不堪其擾”之所在，而對(duì)此滿足亦能獲得幸福，正是“孔顏樂(lè)處”之所在。

其次，“辯證的關(guān)系”是德?！霸幾H的即”還是成就德?！霸幾H的即”的原因？楊澤波以牟宗三講“辯證的詭譎”為依據(jù)，認(rèn)為德?！霸幾H的即”是辯證的關(guān)系，“詭譎的即”是物質(zhì)之苦辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮畼?lè)。我們雖然也認(rèn)為“詭譎的即”“孔顏樂(lè)處”的確存在辯證的一面，但卻認(rèn)為此辯證指的是有德者在其德的作用下轉(zhuǎn)變了對(duì)待物質(zhì)生活的態(tài)度，能夠?qū)⒊Ｈ丝磥?lái)是苦的物質(zhì)生活條件辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)之樂(lè)、幸福。這一辯證的轉(zhuǎn)變使人由對(duì)物質(zhì)生活條件的不滿足轉(zhuǎn)變?yōu)闈M足，從而將物質(zhì)之苦辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)之樂(lè)、幸福，(5)對(duì)于“詭譎的即”“孔顏樂(lè)處”所面對(duì)的物質(zhì)生活條件，有人會(huì)認(rèn)為是物質(zhì)之苦，而對(duì)孔顏二人來(lái)說(shuō)卻是物質(zhì)之樂(lè)、幸福，在這個(gè)意義上講，孔顏二人的物質(zhì)之樂(lè)、幸福是由物質(zhì)之苦辯證地轉(zhuǎn)變而來(lái)的。使德與福奇妙的相即。也就是說(shuō)，無(wú)論是“詭譎在即”，還是“孔顏樂(lè)處”，都有辯證的一面。它們的辯證性體現(xiàn)為有德者在其德性的作用下轉(zhuǎn)變了對(duì)待物質(zhì)生活的態(tài)度，使常人感覺為苦的物質(zhì)生活環(huán)境在他們那里卻能夠辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)之福，從這一辯證性來(lái)看，“詭譎在即”與“孔顏樂(lè)處”二者是相通的。但這一內(nèi)在的相通，并不是說(shuō)“詭譎在即”與“孔顏樂(lè)處”本身是辯證的，即牟宗三講的“辯證的詭譎”并不是指“詭譎的即”是辯證的，而是指辯證促成了德?！霸幾H的即”、奇妙的相即，也就是說(shuō)，辯證的關(guān)系是“詭譎的即”的原因，而不是“詭譎的即”本身。

最后，德是福之對(duì)象還是福之原因？楊澤波認(rèn)為德福“詭譎的即”“孔顏樂(lè)處”之福是道德幸福，也就是說(shuō)，他認(rèn)為德福“詭譎的即”“孔顏樂(lè)處”之德是福之對(duì)象。在楊澤波看來(lái)，“詭譎的即”“孔顏樂(lè)處”是道德與道德幸福相即不離，道德幸福是由物質(zhì)之苦辯證的轉(zhuǎn)化而來(lái)的，道德是幸福的對(duì)象。然而，無(wú)論是“詭譎的即”還是“孔顏樂(lè)處”，有德是其理論前提，而有德自然就會(huì)有道德幸福，這是由德直接可以分析出的，道德與道德幸福本來(lái)就是同一的。也就是說(shuō)，道德與道德幸福相即不離是不言自明的，再以“詭譎的即”“孔顏樂(lè)處”論證道德與道德幸福相即不離，存在畫蛇添足之嫌。我們認(rèn)為，回到德?！霸幾H的即”“孔顏樂(lè)處”相關(guān)論述中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)德并不是幸福的對(duì)象，而是達(dá)成幸福的原因，是德轉(zhuǎn)變了一個(gè)人的生活態(tài)度，使有德者能夠滿足于自己所處的物質(zhì)生活條件成其福。這樣，德?！霸幾H的即”“孔顏樂(lè)處”主要指的是道德與物質(zhì)幸福相即不離，德是促成幸福的原因而不是幸福的對(duì)象。當(dāng)然，不僅楊澤波將“孔顏樂(lè)處”中作為幸福的原因的德解釋為幸福的對(duì)象，當(dāng)代學(xué)者大多也是如此，而將作為“孔顏樂(lè)處”的前提條件、原因的德論證為幸福的對(duì)象，這也是當(dāng)代學(xué)者將“孔顏樂(lè)處”一再解釋為“道德之樂(lè)”的另一原因。

總之，楊澤波以辯證的關(guān)系詮釋“詭譎在即”與“孔顏樂(lè)處”，無(wú)論是在前提上視“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“簞食，瓢飲，陋巷”為苦，以及在論證過(guò)程中以牟宗三講“辯證的詭譎”論證“詭譎的即”是辯證的關(guān)系，還是在結(jié)論上得出道德與道德幸福是辯證的關(guān)系，都值得深入討論。