林保淳

(臺(tái)灣師范大學(xué) 國(guó)文系,臺(tái)灣 臺(tái)北 116)

《聶隱娘》一文，出自于唐代裴铏的《傳奇》(一說(shuō)出于袁郊的《甘澤謠》)，《太平廣記》將它歸于“豪俠”一類，所謂的“豪”，可以依其字義，指涉多種不同的層面，但其中“豪”所涵納的巨大影響力，如“豪強(qiáng)”“豪雄”“土豪”，與其不受常規(guī)檢束、任性而為的行事風(fēng)格，如“豪放”“豪邁”“豪奪”，無(wú)疑是最具代表性的。《太平廣記》收錄的篇章，從漢末到北宋皆有，但“豪俠類”4卷25篇，除了《李亭》出于《西京雜記》，《許寂》《丁秀才》出于《北夢(mèng)瑣言》之外，其他都屬于唐人小說(shuō)，這當(dāng)然足以呈現(xiàn)唐代(尤其是中晚唐之后)俠客廣受矚目的盛況；不過(guò)，從這些被收錄的小說(shuō)中的俠客行止來(lái)看，“豪俠”二字，是否足以彰顯出唐代俠客的精神與風(fēng)貌，卻是不無(wú)疑問(wèn)的。

明代的王世貞，假托唐人段成式的名銜，編纂了《劍俠傳》一書，在明代廣有流傳?！秳b傳》共33篇，其中將《太平廣記》“豪俠”類收入了19篇，但卻不援用“豪俠”類目，而改用了“劍俠”二字，據(jù)他的《序》引《史記·刺客列傳》中魯勾踐對(duì)荊軻刺秦失敗的感慨，“惜哉！其不講于刺劍之術(shù)也”，并且強(qiáng)調(diào)“習(xí)劍”可以“快天下之志”看來(lái)，王世貞顯然是以“劍術(shù)”為標(biāo)準(zhǔn)而纂集此書的，故其于《太平廣記》中所刪的6篇，及所增補(bǔ)的14篇，也莫不集中在其人“劍術(shù)”上的特色，以《劍俠傳》為名，正是名實(shí)相符的。王世貞雖然對(duì)道教“服食登仙”的觀點(diǎn)未必認(rèn)同，但從“若乃好事者流，務(wù)神其說(shuō)，謂得此術(shù)，試可立致沖舉，此非余所敢信也”的補(bǔ)充說(shuō)明來(lái)說(shuō)，其實(shí)對(duì)所謂的“劍術(shù)”與道教的密切關(guān)系，也是了然于心的。事實(shí)上，就唐代俠客而言，“劍術(shù)”即是“道術(shù)”，以“劍俠”取代“豪俠”是更能彰顯出其特色的。

所謂“道術(shù)”，就是道教的法術(shù)，這是自魏晉以來(lái)“神仙道教”一再?gòu)埢实牡玫赖窍珊笏芫哂械摹疤禺惞δ堋保诟鸷榈摹侗阕印?nèi)篇》中就多次加以渲染、宣揚(yáng)?！皠Α?，在道教中是非常重要的一種法器，唐人李綽的《尚書故實(shí)》中強(qiáng)調(diào)，“凡學(xué)道術(shù)者，皆須有鏡劍隨身”，就道教修行的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“鏡”可以照鑒妖邪，一如王度的《古鏡記》中的“大禹神鏡”般，而照見(jiàn)妖邪后，“劍”就是斬妖除邪的利器了。在道教發(fā)展的過(guò)程中，道教徒擷取了民間神話傳說(shuō)中“寶劍”的神異性，對(duì)“劍”情有獨(dú)鐘，向來(lái)就有劍氣、飛劍、神劍的故事流傳，甚至如陶宏景的《古今刀劍錄》以為佩持“五威靈光劍”可以“除百邪，魑魅去，厭即服用之”，司馬承禎認(rèn)為“景震劍”佩之于身，則有內(nèi)外之衛(wèi)；施之于物，則隨人鬼之用矣”，“劍”能與道教如此密切的綰合，幾乎就可視為一切道術(shù)的代表了。

唐代開國(guó)以來(lái)，由于是李家天下，故在門閥觀念的刺激下，對(duì)老子李耳所代表的道家，格外推崇，而道教雖與道家有異，卻擷取了其中不少的觀點(diǎn)，尤其是《莊子·逍遙游》中所謂“不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”“大浸稽天而不溺，大旱，金石流、土山焦而不熱”的“神人”，其實(shí)就與“神仙”無(wú)異，故道教也開始備受重視；中晚唐以下，憲宗、穆宗、武宗、敬宗、宣宗，皆深信金丹長(zhǎng)生之術(shù)，以煉丹、焙藥為主的“神仙道教”更發(fā)展得極為迅速。因此，我們必須將唐代的“劍俠”置于唐代整體的道教氛圍中加以探討，才能了解其特殊的意義?！堵欕[娘》這篇小說(shuō)，當(dāng)然也就必須由此加以解讀。

一、劍術(shù)與道術(shù)

《聶隱娘》中充滿濃厚的道教色彩，這是一覽即知的。從小說(shuō)的開首，尼姑將聶隱娘在眾人不知不覺(jué)中攝走，可能就是運(yùn)用了道教的法術(shù)，其后，聶隱娘習(xí)藝的過(guò)程、奉命行刺、歸返家中后的怪異行止、投效于田季安銜命刺殺劉昌裔的座騎、與精精兒和妙手空空的較技，乃至于最后預(yù)知?jiǎng)⒖v的禍福，無(wú)一不在道教“法術(shù)”的籠罩之中。在此，我們不妨將其道術(shù)作較詳盡的分析：

(一)劍術(shù)

聶隱娘為尼姑攜擄而去，在神秘的洞府中習(xí)藝，所學(xué)的就是劍術(shù)，先是“令長(zhǎng)執(zhí)寶劍一口，長(zhǎng)一二尺許，鋒利，吹毛可斷”，“一年后，刺猿猱百無(wú)一失。后刺虎豹，皆決其首而歸。三年后，能飛，使刺鷹隼，無(wú)不中”，漸見(jiàn)不凡，連天上的鷹隼都能百發(fā)百中，顯然就非一般以行陣作戰(zhàn)或檢束自衛(wèi)的擊劍之術(shù)可比，且其后“劍之刃漸減五寸，飛禽遇之，莫知其來(lái)也”，使用越來(lái)越短的“匕首”，到最后居然可以“開腦后，藏匕首而無(wú)所傷。用即抽之”，“匕首”而能在腦后開洞藏之，這即是道教傳說(shuō)中的“劍丸”，與《許寂》篇中某夫婦“俄自臂間抽出兩物，展而喝之，即兩口劍躍起，在寂頭上盤旋交擊”，以及詩(shī)僧齊己所見(jiàn)到的山僧，“于頭指甲下抽出兩口劍，跳躍凌空而去”，有異曲同工之妙，這就是明人徐火孛在《徐氏筆精》中所說(shuō)的“縮劍成丸，而復(fù)伸之”。在《聶隱娘》中，雖然沒(méi)有明寫出“飛劍”，但從聶隱娘能“刺鷹隼”“飛禽遇之，莫知其來(lái)也”看來(lái)，卻也相去不遠(yuǎn)，絕非一般的劍術(shù)可比的了。

唐代劍俠之“劍術(shù)”，其實(shí)也有與佛教相關(guān)之處，如佛教的《圣迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經(jīng)》就提到過(guò)“持明劍仙”，但基本上還是源自于道教者為多，其他劍俠小說(shuō)中，如蘭陵老人以七劍并舞后，“擲劍于地上，狀如北斗然”；紅線盜合，見(jiàn)田承嗣“枕前露七星劍，劍前仰開一金合，合內(nèi)書生身甲子與北斗神名”等皆是。六朝時(shí)的《豫章記》中張華和雷次宗關(guān)于龍泉、太阿劍的傳說(shuō)，其中有關(guān)“劍氣”“劍飛”的事跡，即已可見(jiàn)其與道教的關(guān)系，當(dāng)然，如果從道教煉丹術(shù)所發(fā)展出來(lái)的化學(xué)科學(xué)之發(fā)達(dá)中看來(lái)，淬煉寶劍，更是道士獨(dú)有的能耐了。相傳陶弘景為梁武帝鑄造十三柄劍、綦毋懷文造“宿鐵刀”，能“斬甲三十札”，皆屬道教“墨子術(shù)”中的方術(shù)?！澳有g(shù)”在魏晉南北朝甚為流行，可能是有取墨子科技上的成就，再加上道教法術(shù)思想的附會(huì)，與先秦墨家學(xué)說(shuō)的重點(diǎn)不同，如《抱樸子·遐覽》中，即云《墨子枕中五行記》為“變化術(shù)之大者”，《神仙傳》卷八，則云孫博“晚乃好道，治墨子之術(shù)，能引鏡為刀、屈刀為鏡”。

至于“劍丸”與“飛劍”，更是后來(lái)道教傳說(shuō)中神仙常佩的劍器，馮夢(mèng)龍《醒世恒言·呂洞賓飛劍斬黃龍》中所提到的能“念咒罷，此劍化為青龍，飛去斬首，口中銜頭而來(lái)”的“降魔太阿神光寶劍”，就是最著名的。由此可見(jiàn)，聶隱娘的劍術(shù)，無(wú)非就是道術(shù)。

(二)藥術(shù)

聶隱娘奉尼姑之命，于都市中殺人，成功后“以首入囊，反命則以藥化之為水”，在與精精兒對(duì)決時(shí)，在經(jīng)過(guò)一段紅白幡子的斗法后，精精兒落敗，身首異處，聶隱娘“以藥末化之為水，毛發(fā)不存矣”，這種“藥術(shù)”，顯然也是道教所專擅的，且極可能是虛構(gòu)的，雖以今日的科學(xué)昌明而言，腐蝕性最強(qiáng)的“王水”( HNO3+3HCl，又稱王酸、硝基鹽酸)，能夠溶解金、鉑，但也沒(méi)有能化為“水”功效，但道教卻非常仰賴這種能“毀尸滅跡”的藥物，載記中屢屢可見(jiàn)，《抱樸子·對(duì)俗》中所說(shuō)的“三十六石，立化為水，消玉為粕，潰金為漿”，無(wú)疑是可以互文的。

(三)變化術(shù)

在道教中，“變化術(shù)”有兩種，一是“自身變化”，一是“使物變化”，聶隱娘是兼擅兩種的，當(dāng)她與磨鏡丈夫登程欲前往刺殺劉昌裔時(shí)，所乘的座騎是“黑白衛(wèi)”(黑白驢)，后來(lái)聶隱娘降服于劉昌裔，“忽不見(jiàn)二衛(wèi)所在”，有人“潛于布囊中見(jiàn)二紙衛(wèi)，一黑一白”，這顯然就是后來(lái)常見(jiàn)的“剪紙為馬、撒豆成兵”的道術(shù)，屬于“使物變化”，至于是否純?yōu)椤盎眯g(shù)”，就見(jiàn)仁見(jiàn)智了。

當(dāng)精精兒失敗后，是更厲害的妙手空空兒將接踵而來(lái)，此人“之神術(shù)，人莫能窺其用，鬼莫得躡其蹤，能從空虛入冥莫，無(wú)形而滅景”，來(lái)無(wú)影，去無(wú)蹤，顯然也是一種變化術(shù)，而聶隱娘自知不敵，所采取的防衛(wèi)措施中，最引人矚目的是“化為蠛蠓潛入腸中”，這與《西游記》中孫悟空三調(diào)芭蕉扇，化成一只“蟭蟟蟲兒”鉆到鐵扇公主肚子里，一般無(wú)二，都是“自身變化”?！侗阕印?duì)俗》說(shuō)，“幻化之術(shù)，九百有余”，特別是他所稱道的《墨子五行記》《玉女隱微》二書，其變化的能耐是相當(dāng)駭人聽聞的，“或可為小兒，或可為老翁，或可為鳥，或可為獸，或可為草，或可為木，或可為六畜”“亦化形為飛禽走獸，及金木玉石，興云致雨方百里，雪亦如之，渡大水不用舟梁，分形為千人，因風(fēng)高飛，出入無(wú)間，能吐氣七色，坐見(jiàn)八極及地下之物，放光萬(wàn)丈，冥室自明”，《聶隱娘》中所描摹的“變化術(shù)”，幾乎全被涵括其中了。

(四)前知術(shù)與神行術(shù)

道教有所謂的“前知”之術(shù)，能預(yù)測(cè)一個(gè)人的生死禍福，相傳漢代的嚴(yán)君平、三國(guó)的管輅、唐代的袁天綱、李淳風(fēng)，都是此道中的佼佼者，在《聶隱娘》中，劉昌裔懂得“神筭”，能在固定的時(shí)間、地點(diǎn)，預(yù)先測(cè)知聶隱娘夫婦確切的形貌、動(dòng)作，派牙將先行去等候，這與《西游記》中袁守誠(chéng)能預(yù)知涇河老龍興云布雨的細(xì)節(jié)，都是“前知”之術(shù)，其準(zhǔn)確率固然是文學(xué)性必要的夸張，但基本上還是從道術(shù)中衍生出來(lái)的。聶隱娘在不辭而別后，在蜀地遇見(jiàn)劉縱，勸劉縱辭官歸隱，以免禍災(zāi)，劉縱未能聽從，一年后果然身死陵州，自然也是預(yù)知了劉縱的未來(lái)，正是“前知術(shù)”。

在《聶隱娘》中，有關(guān)“神行”的部分，僅有空空兒“纔未踰一更巳千里矣”一語(yǔ)輕輕點(diǎn)出，這和《紅線傳》中的“一更登途，二更可復(fù)命”，往返七百里，并且詳述其所見(jiàn)所為，雖有詳略的不同，卻也都是道教盛傳的“神行術(shù)”。盡管“神行術(shù)”可能會(huì)略遜于“乘蹻術(shù)”，如《許寂》中杜光庭所見(jiàn)的某僧“乃鹿蘆蹺，亦俠者之流也”與《盧生》中的“乘蹻之道”，但也都脫胎于道教，《抱樸子·雜應(yīng)》云：“若能乘蹺者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹺道有三法，一曰龍蹺，二曰虎蹺，三曰鹿廬蹺?！陛^之“神行”，“仙化”的跡象更是明顯。

《聶隱娘》中所顯現(xiàn)的令人匪夷所思的種種特異功能，從劍術(shù)、藥術(shù)、變化術(shù)到前知術(shù)、神行術(shù)，今人觀之，可能疑為“怪力亂神”之說(shuō)，但從道教的觀點(diǎn)而言，卻是信其為必有的，王世貞將唐代的俠客，命名為“劍俠”，其實(shí)是相當(dāng)有眼光的。

二、劍俠的行為模式

唐代的劍俠既是在道教的思想及氛圍中發(fā)展開來(lái)的，所奉行、信仰的當(dāng)然是道教的觀點(diǎn)，此一觀點(diǎn)，自不能以常理來(lái)衡量，尤其未必能遵循儒家信守的道德、倫理原則。

唐代劍俠雖然已展現(xiàn)出與西漢“游俠”、東漢到三國(guó)“豪俠”以及六朝到唐初“少俠”的不同風(fēng)貌，但在行事上還是屬于跡近以直覺(jué)、血?dú)鉀_動(dòng)為行為標(biāo)準(zhǔn)的“原俠”，李德裕在《豪俠論》中所標(biāo)舉的“義非俠不立，俠非義不成”的呼吁，顯然并未獲得較廣泛的認(rèn)同，這點(diǎn)，我們可以從《虬髯客傳》雖一力想從“忠君”的層面提出號(hào)召，終究沒(méi)能挽回唐代傾覆的結(jié)局中，可以獲得證明。

有唐一代，儒、釋、道三家思想并立，各擅勝場(chǎng)，但畢竟仍以儒家為主流，且以韓愈為標(biāo)竿的儒者，排斥佛、道甚力，《原道》《諫迎佛骨表》正是最具代表性的。道教原就帶有豐富的神秘特質(zhì)，唐代的劍俠，自然也帶有神秘詭異的特質(zhì)，在平時(shí)，他們以各種身分作掩護(hù)，輕易不泄露形跡，如“車中女子”“僧”“店老人”“書生”“女商”“仆妾”“門子”等，皆是不惹眼的平凡人物；而一旦行藏曝光，則必然飄然遠(yuǎn)揚(yáng)，不留痕跡。李白“事了拂衣去，深藏身與名”、貫休“黃昏風(fēng)雨黑如磐，別我不知何處去”的詠嘆，雖是針對(duì)施恩不望報(bào)的俠客豪情而發(fā)，但是移以形容劍俠的詭密行徑，卻也頗為貼切。如此具有“超凡”能力，而又行跡詭密的人物，多數(shù)人聽聞，通常是恐懼畏怖的，如吳郡士人“竟不敢求名西上”；一品大員“悔懼，每夕多以家童持劍戟自衛(wèi)，如此周歲方止”；王立“惶駭，達(dá)旦不寐”，皆凸顯了此一驚懼之情。在《聶隱娘》中，失蹤數(shù)年才歸返家門的聶隱娘，原應(yīng)受到歷險(xiǎn)歸來(lái)后的憐惜與歡迎，但身為父親的聶鋒，得知聶隱娘遭遇后，卻是“聞?wù)Z甚懼”，一切任其作主，“不敢詰”，連婚姻大事，都“不敢不從”，正是相同的反應(yīng)。

劍俠之所以令人畏怖，當(dāng)然也與其行事上的不按牌理出牌有關(guān)，在這點(diǎn)上，不僅承續(xù)了前此俠客任性、直覺(jué)的氣義，但顯然卻是更難以揣測(cè)的，未必有所謂“恩義”的規(guī)范，如車中女子、僧俠，本身就是強(qiáng)盜集團(tuán)的主持人；荊十三娘激于義憤，為夫友奪妓殺人；昆侖奴為主人盜妾；三鬟女子盜玉念珠，是因“朋儕為戲”；京西店老人純粹是為了炫耀劍術(shù)等，而接受賄賂、欲殺害王鐸的李龜壽，形跡一為王鐸所發(fā)現(xiàn)，立即現(xiàn)身求饒，更是有違俠客原則。聶隱娘奉命刺殺劉昌裔，也在劉昌裔點(diǎn)破其來(lái)歷后，立即拜服其“神明”，不但放棄了刺殺的使命，更想方設(shè)法，為劉昌裔袪除了其后來(lái)犯的精精兒與空空兒，改事新主。盡管聶隱娘和盧生、紅線一般，盧生是為了“索天下妄傳黃白者殺之”，而紅線頗有“今兩地保其城池，萬(wàn)人保其性命，使亂臣知懼，烈士謀安”的遠(yuǎn)大抱負(fù)，聶隱娘的白日刺人于都市中，也有“某大僚有罪，無(wú)故害人若干”的前提，卻也未必盡然有符仁義或正義。尤其是當(dāng)聶隱娘發(fā)現(xiàn)其刺殺的對(duì)象正與其愛(ài)兒“戲弄”之時(shí)，因其子“可愛(ài)”，不忍心下手，故延遲復(fù)命之后，尼姑卻叱責(zé)她，“以后遇此輩，必先斷其所愛(ài)，然后決之”，稚子何辜？竟慘遭連累，從儒家見(jiàn)赤子將入井，而強(qiáng)調(diào)其“怵惕惻隱之心”的角度來(lái)看，當(dāng)然是難以令人接受的。

不過(guò)，這卻是道教徒認(rèn)為理所當(dāng)然的，杜子春在老人“試煉”之下，渡過(guò)重重考驗(yàn)的難關(guān)，卻敗在最后的難舍“親情”之下，從道教的角度來(lái)說(shuō)，恩愛(ài)害道，譬如毒藥，卻是值得悲憫、嘆恨的。這點(diǎn)，我們?nèi)绻麖摹顿Z人妻》與《崔慎思》中的婦人，為了“斷念絕想”，竟狠心殺害自己親生的兒子中，是可以非常明顯地窺探出深受道教思想影響下的劍俠與儒家思想的異趨與沖突的。

三、劍俠與刺客

在唐代之前，“俠客”是與“刺客”相表里的，“俠客”中曾負(fù)責(zé)行刺任務(wù)的，即可名之為“刺客”?！按炭汀钡牧餮埽鸪醵嗍恰岸髁x以結(jié)之”，如《史記·刺客列傳》中的曹沫、豫讓、專諸、聶政、荊軻，皆是基于主人恩義，奮不顧身，委身以報(bào)的；東漢以來(lái)，“財(cái)賄以賂之”，如王符在《潛夫論·述赦》所提到的“會(huì)任之家”，逐漸增多，蛻變成收人錢財(cái)、替人賣命的“殺手”。有唐一代，刺客橫行，據(jù)《舊唐書》記載，就高達(dá)12次(《新唐書》9次)，是僅次于《后漢書》17次的，刺客橫行，人人危懼，《舊唐書》中記載，唐燕王李忠為避刺客，?！八揭聥D人之服”，玄宗權(quán)臣李林甫，“自以結(jié)怨于人，常憂刺客竊發(fā)，重扃復(fù)壁，絡(luò)板甃石，一夕屢徙，雖家人不之知”，可見(jiàn)得當(dāng)時(shí)刺客是如何猖獗的了。尤其是中晚唐以后，藩鎮(zhèn)勢(shì)力坐大，不僅在與朝廷相齟齬時(shí)，會(huì)派遣刺客刺殺政敵，如王承宗、李師道遣刺客刺殺裴度及宰相武元衡，小說(shuō)《李龜壽》中李龜壽受盧龍(節(jié)度使)“厚賂”行刺王鐸；即使是藩鎮(zhèn)之間，也常有因領(lǐng)地糾紛或私人恩怨而互派刺客攻殺的例子，如紅線之受命于薛嵩示警于田承嗣，雖亦屬小說(shuō)，卻也頗能如實(shí)地反映當(dāng)時(shí)政壇的概況。

在《聶隱娘》中，聶隱娘起初既受命于尼姑“白日刺其人于都市”，后來(lái)又充當(dāng)田季安先后派遣的三撥人馬的先鋒，行刺劉昌裔，自當(dāng)也屬于刺客之流。刺客欲達(dá)成任務(wù)，當(dāng)然非得具備行刺的技能不可，唐代劍俠既具有遠(yuǎn)超于常人的特殊能力，自然是其首選。刺客的猖獗，無(wú)疑代表了唐代政局、社會(huì)的混亂，政治人物在危懼之余，不免有所反彈，而思有以制之，但朝廷對(duì)藩鎮(zhèn)羈縻力道不足，只得轉(zhuǎn)從俠客入手，自思想觀念予以澄清，于是就有了李德裕的《豪俠論》，提出“義非俠不立，俠非義不成”的論點(diǎn)，企圖藉儒家的“仁義”對(duì)俠客的“氣義”作進(jìn)一步的規(guī)范。

值得住意的是，在《豪俠論》中，李德裕是完全將不符合儒家仁義規(guī)范的“刺客”，排除于“俠客”之外的，對(duì)“感匹夫之交，校君父之命，為貫高危漢祖者是也；所利者邪，所害者正，為梁王殺爰盎者是也”的刺客，一言其“不知義”，再言其“乃盜賊耳”；相對(duì)地，對(duì)“鉏麑不賊趙孟，承基不忍志寧”等有節(jié)義的刺客，才認(rèn)為“斯為真?zhèn)b矣”。

盡管李德裕的呼吁，未必能獲得實(shí)際上的回響，但其著力的方向，對(duì)后來(lái)俠客形象的轉(zhuǎn)變、定型為“義俠”，卻極具關(guān)鍵作用。即此，我們可以從《聶隱娘》的劍俠/刺客的形象中，覘窺出其后“義俠”形成的趨向。

四、《聶隱娘》與后代小說(shuō)

唐人小說(shuō)是中國(guó)小說(shuō)正式步入“幻設(shè)虛構(gòu)”階段的文學(xué)成就，許多名篇，向來(lái)都有顯著的后世影響，《聶隱娘》自也不會(huì)例外。

聶隱娘的故事，宋代時(shí)就已頗喧騰于人口，南宋羅燁的《醉翁談錄》提到宋代的市人小說(shuō)，就有《西山聶隱娘》，列于“妖術(shù)”之列，著重的是道教術(shù)法的神奇；不過(guò)，到明代，凌蒙初藉韋十一娘之口傳述女俠傳奇時(shí)，雖也致意于“隱娘出沒(méi)，跨黑白衛(wèi)”的神奇性，但對(duì)俠客行徑，卻也提出了不可以個(gè)人恩怨(私仇)為憑的行事準(zhǔn)則，有意無(wú)意間導(dǎo)向了“正義”途轍，可以對(duì)擁有權(quán)勢(shì)而橫行不法的守令官、將帥、宰相、試官加以“必誅”。清初尤侗的《黑白衛(wèi)》戲曲，盛夸聶隱娘道法的神奇，盡管對(duì)聶隱娘之投靠劉昌裔還是未能有較圓融的說(shuō)解，只能從宿命式的“遇鏡而圓，遇鵲而住，遇空而藏，遇猿而聚”及傳統(tǒng)的“學(xué)良禽擇木而棲”，輕筆帶過(guò)，但我們從他藉老尼姑張舉出“替天行道，為國(guó)安民”大旗的命意看來(lái)，聶隱娘從氣義式的刺客，轉(zhuǎn)向正義型的俠客，也是呼之欲出了。如此的轉(zhuǎn)向，顯然是更符合于傳統(tǒng)儒家觀念，而也更容易為人所接受。因此，從清末海上劍癡的《仙俠五花劍》(1901)、香港武作家梁羽生的《龍鳳寶釵緣》(1964)中出現(xiàn)的聶隱娘，都是以正義劍俠的形象現(xiàn)身；2015年臺(tái)灣名導(dǎo)演侯孝賢的《刺客聶隱娘》，雖仍以“刺客”命名，但卻是一個(gè)“不殺人的刺客”，可以說(shuō)都是同一個(gè)機(jī)杼的。

不過(guò)，《聶隱娘》對(duì)后代小說(shuō)的影響，尚不僅止于此?！堵欕[娘》是唐代小說(shuō)中對(duì)“劍術(shù)”(道術(shù))描繪最多也最廣泛的作品，其神怪謬悠之處，顯然可以視為后來(lái)“神怪小說(shuō)”的先聲，前文所提過(guò)的《西游記》中孫悟空變作“蟭蟟蟲兒”鉆到鐵扇公主肚子里、孫悟空與二郎神楊戩的斗法、《封神演義》中動(dòng)輒能夠撒豆成兵的各路神仙，乃至不免也帶有道教色彩的《水滸傳》，也有個(gè)“神行太?！贝髯冢w劍取人性命、孫悟空將金箍棒縮小藏在耳朵中，也顯然與《聶隱娘》“飛劍”“劍丸”是同轍的。

武俠名家金庸在《俠客行》的附錄中，認(rèn)為《虬髯客傳》是“武俠小說(shuō)的鼻祖”，但是若以裴铏(或袁郊)和杜光庭的生年相較，《聶隱娘》的成篇無(wú)疑是更早的，而且也更具武俠特色的，平江不肖生、還珠樓主的劍仙式武俠小說(shuō)，所步趨、依歸的，如豐富的道教術(shù)法，就是遠(yuǎn)源自《聶隱娘》。至于聶隱娘習(xí)藝所在的洞府、“能于峭壁上飛走，若捷猱登木，無(wú)有蹶失”的輕功，都是武俠小說(shuō)中所不可或缺的。晚近以來(lái)，網(wǎng)絡(luò)所流行的“仙俠”“修真”小說(shuō)，也莫不以《聶隱娘》為嚆矢，其重要性可見(jiàn)一斑。