蔡 杰，葛 超

(1.清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084；2.首都師范大學(xué) 中國(guó)書法文化研究院，北京 100048)

儒家政教思想的一個(gè)核心問(wèn)題，是禮樂(lè)教化與政治刑賞之間的張力問(wèn)題①。對(duì)這一問(wèn)題的反思與處理，也是歷代儒者政治主張中的重要部分。晚明閩籍大儒黃道周的政教思想具有一定的代表性，同時(shí)深刻體現(xiàn)晚明 “思想大解放”時(shí)代的政治關(guān)切。

黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，號(hào)石齋。生于明萬(wàn)歷十三年(1585)，天啟二年(1622)中進(jìn)士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就義于南京。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為 “一代完人”；道光五年(1825)清廷將黃道周請(qǐng)入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書畫家，時(shí)人徐霞客盤數(shù)天下名流時(shí)，稱:“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國(guó)朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問(wèn)直接周孔，為古今第一。”[1]所謂學(xué)問(wèn)直接周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，直追周孔。

明朝中后期陽(yáng)明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并 “在長(zhǎng)安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書生，再翻傳注”，親撰 《緇衣集傳》 《表記集傳》《坊記集傳》等經(jīng)學(xué)著作，試圖從儒家經(jīng)典中重新發(fā)掘思想資源，以回應(yīng)晚明時(shí)期的政治問(wèn)題[2]。

一、對(duì)法令、權(quán)術(shù)的反思與批判

如果說(shuō)政治的底線在于維護(hù)社會(huì)安定，即所謂防患防亂的 “坊民”思想，而在傳統(tǒng)儒家的觀念中，防患防亂的最有效辦法并不是政治上的法令與權(quán)術(shù)，而是禮樂(lè)教化②。因而黃道周政教思想的重點(diǎn)，就在于突顯出教化的坊民作用:“以舊坊為無(wú)所用而壞之者，必有水?dāng)。灰耘f禮為無(wú)所用而棄之者，必有亂患?！盵3]那么，分析其政教思想的第一步，其實(shí)就是理解其對(duì)法令、權(quán)術(shù)的反思批判。

就權(quán)術(shù)而言，黃道周認(rèn)為權(quán)術(shù)是小人的行為與亂世的根源:“易事則可望而知矣，易知?jiǎng)t可述而志矣?？赏?jiǎng)t不疑，可述而志則不惑，故權(quán)數(shù)相御，亂世之道也?！盵4]1046黃道周主張君臣之間應(yīng)當(dāng)通透明朗，即易事易知，而不是互相猜忌，以權(quán)術(shù)相互對(duì)抗，從而形成敵對(duì)的關(guān)系。那么一個(gè)潛在的問(wèn)題就是，朝廷上下形成敵對(duì)的關(guān)系，為何就是亂世之道?因?yàn)榭赡苡腥藭?huì)作出這樣的理解，君臣上下以權(quán)術(shù)相御，反倒是一種權(quán)力制衡。然而在儒家看來(lái)，君、臣、民構(gòu)成一個(gè)政治共同體，如果彼此之間是權(quán)力制衡的關(guān)系，那么所體現(xiàn)的是一種彼此對(duì)立對(duì)抗的形態(tài)，這就意味著這種觀點(diǎn)的著眼點(diǎn)在于每一個(gè)部分(君、臣或民)的獨(dú)立性，而不是由君、臣、民共同構(gòu)成的整體。只有君、臣、民相通一體，政治才是完整的狀態(tài)，而不是彼此割裂、破碎不堪，從而導(dǎo)致整體層面的亂世。所以儒家在政治哲學(xué)上，展示的是一個(gè)更為宏觀、更重整體的視角。

既然權(quán)謀手段是亂世的根源，那么就應(yīng)當(dāng)摒棄。黃道周批評(píng)說(shuō):“訟獄繁興，盜賊滋有，雖圣人治之而有不治也。故以術(shù)馭天下，堯舜有不給之術(shù)?！舷孪嘁?，治道愈荒。”[4]1053意思是說(shuō)，權(quán)術(shù)相御意味著上下之間相互猜忌，于是這又反過(guò)來(lái)導(dǎo)致更加以權(quán)術(shù)為手段，進(jìn)行防治天下。然而越是防治，越是盜賊滋生，于是就形成一個(gè)惡性循環(huán)，那么最終這種政治體系只能走向崩潰。在這里，黃道周批判以權(quán)術(shù)治理天下，主要是為了論證 “以誠(chéng)御天下”，而儒家思想中的誠(chéng)明則是屬于美德修為的范疇。所以可以看到，對(duì)誠(chéng)明的提倡與對(duì)權(quán)術(shù)的否定，實(shí)際上顯示了儒家強(qiáng)調(diào)美德倫理層面的有為與政治權(quán)謀層面的無(wú)為。

就法令而言，黃道周對(duì)政治上的法律憲令雖然沒(méi)有絕對(duì)的否定，但也持批判的態(tài)度:“君子考言以為教，教以導(dǎo)人；考行以為法，法以禁人。故道人者非令，禁人者非憲也。憲令之行，非久必敝，故君子以法托人，不以人托法。法托于人者安，人托于法者危。以法托人則可以百世，以人托法則不可以一世也?！盵4]1036這里所強(qiáng)調(diào)的是君子的言行能夠起到教化與被人效仿的作用，也就是說(shuō)君子自身的言行如果是善的，那么民眾就會(huì)從心里產(chǎn)生認(rèn)同，從而自愿地追隨效仿。與此相反，黃道周所批判的恰恰是具有強(qiáng)制性質(zhì)的外在的法律憲令，認(rèn)為法律憲令實(shí)際上不足以指引人們行善或者禁止人們作惡。黃道周對(duì)此的論證理由主要從法律憲令的時(shí)間壽命長(zhǎng)短出發(fā)，認(rèn)為一切法律憲令都不是持久永恒的，法律憲令一經(jīng)制定，只要時(shí)間一長(zhǎng)就會(huì)暴露出弊端，不再適應(yīng)于當(dāng)下實(shí)際。所以黃道周指出人不能依附于規(guī)則，而是規(guī)則應(yīng)當(dāng)依附于人，因?yàn)橐?guī)則是死的，人是活的，只有活的東西才能夠應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的變化發(fā)展，即 “變則通，通則久”；那么，就由此推出規(guī)則是短暫的，人才是永久的。

對(duì)于時(shí)間長(zhǎng)短的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以看到黃道周有一個(gè)潛在的預(yù)設(shè)，就是能夠持久的事物是好的，短暫的事物是不好的。而時(shí)間上的長(zhǎng)久就傳統(tǒng)政治思想而言，意味著長(zhǎng)治久安，也就是說(shuō)“久”即意味著 “安”。所以黃道周最后以朝政的安危與長(zhǎng)短，來(lái)進(jìn)行對(duì)法令的批判。他認(rèn)為如果是人依附于法令規(guī)則，那么朝政就短暫危險(xiǎn)；如果法令規(guī)則依附于人，那么朝政則長(zhǎng)久安治。可以看出，黃道周對(duì)法令的批判，并沒(méi)有徹底否定法令，而是為了突出人的意義。

那么就不得不面對(duì)一個(gè)棘手的問(wèn)題:這里的“人”指的是誰(shuí)?這里的 “人”實(shí)際上指的是能夠法天行道的人，這里的 “人”在政治上的行為所依憑的不是個(gè)體的私欲，而是天地意義上的“道”。因?yàn)榉蓱椓钍嵌虝旱?，?“道”卻是永恒與值得依賴的。所以所謂 “人治”，從根本上說(shuō)就是天治、道治。由于儒家的 “天”并不具有明顯的人格神意義，所以由賢明之人來(lái)替天行道，這就是 “人治”的根本內(nèi)涵。

二、“敬明”作為政治教化的根本

除了對(duì)政治上的權(quán)術(shù)、法令進(jìn)行批判之外，黃道周對(duì)政治刑賞也予以反思。他對(duì)刑賞的反思與批判是貫穿其整個(gè)政治思想的，并且往往涉及與教化的比較。《禮記·緇衣》云: “政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也，故上不可以防刑而輕爵，《康誥》曰 ‘敬明乃罰’，《甫刑》曰 ‘播刑之不逮’?！雹鄞笾乱馑紴?政令之所以不能實(shí)行，教化之所以不能成功，是因?yàn)榫舻摬蛔阋怨膭?lì)人們，刑罰不足以讓人知恥，所以居于上者不可以刑法為防民之術(shù)，或者輕易賜封爵位， 《康誥》說(shuō)需要敬慎嚴(yán)明地使用刑罰，《甫刑》說(shuō)需要效法伯夷的布刑之道。

對(duì) 《禮記·緇衣》這一段經(jīng)文，可以提出兩個(gè)問(wèn)題:其一，這段話主要討論的是政教與刑賞的關(guān)系，而濫用刑賞必然導(dǎo)致政教崩潰么?或者說(shuō)，濫用刑賞是如何導(dǎo)致政教崩潰的?其二，這段話所討論的除了政教與刑賞的關(guān)系之外，“敬明”在二者關(guān)系中的地位到底如何?并且，敬明對(duì)政教具有怎樣的作用?黃道周對(duì)上述問(wèn)題的回應(yīng)為:

敬者，政之本也；明者，敬之用也。人主不以敬明治其身，而欲以政教治天下，其勢(shì)必濫賞而重罰，濫賞而重罰必防刑而輕爵，防刑輕爵則小人雜進(jìn)、君子引避。政之不行，教之不成，則必由此矣。故政教者，非刑賞之謂也。[4]1059

這段話明確提出政教不等于刑賞的觀點(diǎn)，其論證方式是以敬明內(nèi)涵作為出發(fā)點(diǎn)，一環(huán)一環(huán)地推論至政教如何崩潰。首先是敬明一涵的展開(kāi)，歷代注家也關(guān)注到了這一點(diǎn)，雖然 《禮記正義》《尚書注疏》均未對(duì) “敬明”一涵進(jìn)行義理上的闡發(fā)，但宋儒陳祥道注云:“敬明乃罰者，敬以致其謹(jǐn)，明以致其察?！盵5]488陳經(jīng)注云: “敬明乃罰，惟敬則能明，蓋不敬則怠忽之心蔽之，而用刑必有不得其當(dāng)者矣。上言明徳亦曰敬哉，此言慎罰亦曰敬明，是敬心無(wú)時(shí)而敢忘也?！盵6]應(yīng)該說(shuō)陳祥道、陳經(jīng)等人的解釋以及 《緇衣》原文的大意，只是將 “敬明”作為君主對(duì)待刑罰的一種態(tài)度或者方法。

而黃道周則從哲學(xué)的層面，闡明 “敬”與“明”是體用關(guān)系。所謂 “政之本”是說(shuō) “敬”是現(xiàn)實(shí)政治背后的本體，即政治的形上依據(jù)?！熬础敝缓邳S道周的哲學(xué)思想體系當(dāng)中，常常具有本體意義:“以敬為建極之本，蓋萬(wàn)物之生，非敬不聚?！盵7]“敬以成始，敬以成終?！盵8]此處強(qiáng)調(diào) “敬”是萬(wàn)物得以成形的道理依據(jù)，是貫穿于萬(wàn)物之始終的。所以 “敬”即是一國(guó)政治之依據(jù)，而 “明”則是 “敬”之用。此所謂的 “用”，是說(shuō) “明”是 “敬”的發(fā)用、功用與顯現(xiàn)，也就是政治的良好運(yùn)行。所以 “敬”與 “明”在這里是哲學(xué)意義上的體用關(guān)系，而體用的概念是宋明理學(xué)家經(jīng)常運(yùn)用的解經(jīng)術(shù)語(yǔ)，黃道周作為理學(xué)家，難免以理學(xué)的思維、哲學(xué)的方式進(jìn)行解經(jīng)。從這一點(diǎn)上看，這是吸取與繼承宋儒而不同于漢儒解經(jīng)的詮釋方式。

“敬明”之于政治，不單單是局限于哲學(xué)詮釋的意義，“敬明”在德行論的層面也仍然發(fā)揮重要作用。而所謂德行實(shí)際上專指君主而言，陳經(jīng)的解釋也涉及這一點(diǎn)，他主張君主應(yīng)時(shí)時(shí)保持敬畏之心，避免怠忽之心的遮蔽，由此避免用刑不當(dāng)。而黃道周也強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)當(dāng)先以 “敬明”修身，然后可避免濫于賞罰、輕于刑爵，得以“敬明”治天下，亦即從修身一直到治天下的開(kāi)展，體現(xiàn)儒家內(nèi)圣外王的進(jìn)路。在黃道周哲學(xué)思想當(dāng)中，“敬”內(nèi)涵不僅具有本體論意義，而且貫穿于黃道周的整個(gè)工夫論，甚至可以說(shuō)是其工夫論的核心部分。一方面，在個(gè)人的修養(yǎng)層面，黃道周反對(duì) “主靜”而主張 “主敬”: “隨寓能安，入群不亂，不要光光在靜處坐尋起生義?！盵9]456意思是說(shuō)，人在靜處與動(dòng)處都需要持敬的工夫，因而 “以敬修己，才有本體工夫，是圣賢將法作身”[9]468。另一方面，黃道周將 “主敬”的工夫由修身推廣至齊家治國(guó): “人主著敬，敬則心體明清，與天同道。敬庶民與敬士大夫、敬天地祖宗與敬身豈有分別?人主一息不敬，便有侮慢自賢、反道敗德的事?！盵9]463所以持敬是君主治理國(guó)家的根本。

可以看到， “敬明”一涵在黃道周的思想中，上通本體，下貫工夫，而且在其工夫論的范疇之內(nèi)，主張由修身到治國(guó)的整個(gè)過(guò)程都需要持敬工夫。在正面論述 “敬明”的觀點(diǎn)之后，可以轉(zhuǎn)向考察黃道周對(duì)刑賞的批判。

三、刑賞與政教的關(guān)系

敬明與刑賞，在政治運(yùn)作中是兩種截然不同的方式。從上一節(jié)的論述可以看到，黃道周做出一個(gè)假設(shè)，如果君主舍棄敬明的方式而想要進(jìn)行政治的運(yùn)作，那么就只能選擇刑賞的方式。刑賞的方式單從政治手段上講，本是沒(méi)有善惡、好壞的評(píng)判；但是刑賞的方式如若沒(méi)有敬明的觀照與制約，那么就會(huì)致使君主濫于賞賜或者重于懲罰，更加演進(jìn)一步則是以刑威作為防民工具。那么，這里存在一個(gè)相關(guān)的問(wèn)題:濫刑輕爵如何導(dǎo)致 “政之不行，教之不成”呢?

在回答這一問(wèn)題之前，還應(yīng)該注意到宋代的一些解釋中，出現(xiàn)一種完全相反的推衍模式，即不是理解為濫刑輕爵導(dǎo)致政教崩潰，反而是解釋為政教崩潰導(dǎo)致濫刑輕爵。例如馬晞孟認(rèn)為“政教者，爵祿刑罰之本；爵祿刑罰者，政教之一端?！浪サ牢?，政教不立，雖加以爵賞而不足勸，加以刑罰而不足恥，蓋不知善惡之所在故也”，意思是說(shuō)政教是本，刑賞是末，是由政教崩潰而導(dǎo)致的濫刑輕爵，而政教崩潰的原因則在于世道衰微。[5]448再如陳祥道認(rèn)為 “政之不行，教之不成，則上失其本，而區(qū)區(qū)于爵祿刑罰之末，則人將有不從者矣。故雖爵祿之榮，人情所甚欲也，且不足以勸其為善；刑罰之威，人情所甚惡也，且不足以恥其為惡。爵祿不足勸，則輕爵以予人，猶無(wú)益也，故上不可以輕爵；刑罰不足恥，則褻刑以加物，猶不足禁也”，意思是說(shuō)政教與刑賞仍是本末關(guān)系，如果君主逐末而舍本，致使末失其本，那么就容易形成濫刑輕爵的現(xiàn)象。[5]448又如葉夢(mèng)得認(rèn)為 “政以養(yǎng)民者也，教以率民者也，養(yǎng)之備，教之詳，然后爵祿以勸善，刑罰以懲惡，則民孰不勸且恥乎?不先于教民勸且恥，則刑之用也褻，爵之用也輕”，意思是說(shuō)政教詳備的話，刑賞自然能夠發(fā)揮作用，否則就容易濫用輕用[5]449。

在上述多位宋儒的解釋中，政教為本，刑賞為末，政教之本決定了刑賞之末，也就是說(shuō)政教詳備則刑賞清明，政教崩潰則刑賞褻輕。其推衍模式為 “政教→刑賞”，而黃道周的解釋則恰恰相反，是由濫刑輕爵導(dǎo)致政教崩潰，其推衍模式為 “刑賞→政教”。與黃道周的解釋相類者，比如孔穎達(dá)在 《禮記正義》的解釋是全引皇侃的說(shuō)法: “在上政令所以不行，教化所以不成者，秪由君上爵祿加于小人，不足勸人為善也。由刑罰加于無(wú)罪之人，不足恥其為惡；由賞罰失所，故致政之不行、教之不成也?！盵10]可以將皇侃、孔穎達(dá)、黃道周等人視為此種觀點(diǎn)的代表。那么，前后兩種觀點(diǎn)的區(qū)別在哪里?其區(qū)別的原因又是什么呢?

在前一種觀點(diǎn)看來(lái)，即上述幾位宋儒的解釋，他們所強(qiáng)調(diào)的是一種道德教化，或者說(shuō)在他們的解釋中，教化是一種道德手段，其目的也是在于對(duì)人們的勸善禁惡，即在于道德目的。而在他們的解釋中，“刑賞”的出現(xiàn)不過(guò)是一種檢驗(yàn)道德教化是否成功的辦法，即檢驗(yàn)對(duì)人們的勸善禁惡是否有成效。所以作為檢驗(yàn)道德教化之用的刑賞這個(gè) “末”，是可以忽略不計(jì)的，因而他們的解釋重心也不是在政治的層面，而主要是在道德層面的展開(kāi)，亦即目的在于對(duì)人們的道德教化，而不是通過(guò)政治手段治理國(guó)家。但是宋儒這樣的解釋，與 《緇衣》原文的旨意是有一定出入的。因?yàn)樵谒麄兊慕忉屩校赖陆袒蔷佑谥饕匚坏?，或者說(shuō)占據(jù)解釋的大部分內(nèi)容，而刑賞則已經(jīng)不再是討論的重點(diǎn)。然而 《緇衣》原文所強(qiáng)調(diào)的恰恰是對(duì)刑賞的批判。

相較而言，在黃道周的解釋中，敬明和刑賞都是政教的手段，他所重點(diǎn)討論的是刑賞這一種政治手段。所以這一解釋主要是在政治的層面展開(kāi)，突出治道的意義；同時(shí)，在他的思想中敬明也不是純粹的道德義涵，而是一種政治教化?；诖?，可以說(shuō)黃道周這一政治思想與皇侃、孔穎達(dá)等比較一致，而且可能會(huì)更加接近 《緇衣》的原意。

那么之所以出現(xiàn)如此兩種不同的解釋，原因在于宋儒更多是在內(nèi)圣的道德層面徘徊，糾結(jié)于倫理道德的善惡；而皇侃、黃道周等人則是注重在外王的政治層面展開(kāi)，側(cè)重于經(jīng)世致用的治道。事實(shí)上，這樣的詮釋差異正好體現(xiàn)漢宋學(xué)術(shù)思想的不同。宋儒的內(nèi)圣思想在于教化每個(gè)人成為圣賢，所以勸善禁惡是針對(duì)所有人來(lái)講的，體現(xiàn)了宋儒思想中人本主義的特點(diǎn)；漢唐儒者以及晚明黃道周的外王思想，則是更加側(cè)重于在政治層面彰顯王道，即專門針對(duì)君主而言，體現(xiàn)了漢唐儒者政治思想的皇極意識(shí)。從這一點(diǎn)上看，黃道周此處的解釋是吸納與繼承漢唐儒者的政治思想，而與宋儒略有區(qū)別。上文說(shuō)黃道周的思想具有兼容漢宋的特點(diǎn)，析而言之，黃道周的內(nèi)圣主張主要是吸納宋明理學(xué)，其外王主張則是繼承漢唐思想，一方面體現(xiàn)了兼容漢宋的治學(xué)特點(diǎn)，一方面也是晚明時(shí)期出現(xiàn)回歸六經(jīng)、經(jīng)世致用的思潮的一個(gè)良好說(shuō)明。

如果回到皇侃、黃道周等人所持 “刑賞→政教”的觀點(diǎn)，要從濫刑輕爵導(dǎo)致政教崩潰，其間是一種怎樣的推導(dǎo)關(guān)系?皇侃認(rèn)為爵祿施于小人，刑罰施于無(wú)罪之人，也就是出現(xiàn)了刑賞失當(dāng)?shù)那闆r，從而導(dǎo)致政教崩潰。但是刑賞失當(dāng)，可以直接導(dǎo)致政教崩潰么?黃道周觀點(diǎn)的創(chuàng)新之處在于加入了一個(gè)推衍環(huán)節(jié)，就是引進(jìn)君子與小人的概念，認(rèn)為君主若是濫刑輕爵的話，那么小人會(huì)趁機(jī)而入，而君子只能無(wú)奈引退。朝廷之上，如若君子隱退而小人當(dāng)?shù)赖脑挘厝怀V大亂，政教崩潰。所以黃道周的推論模式，可以詳細(xì)表達(dá)為 “刑賞失當(dāng)→小人進(jìn)而君子退→政教崩潰”的模式。

進(jìn)一步分析，如果反思黃道周之所以引進(jìn)君子小人的概念，其靈感來(lái)源有可能是來(lái)自晚明時(shí)期朝廷政局上黨派林立的實(shí)況。尤其是當(dāng)時(shí)閹黨與東林人士之間的對(duì)立與矛盾十分尖銳，黃道周卷入兩個(gè)黨派的政治斗爭(zhēng)當(dāng)中，他的立場(chǎng)與東林較為接近，因而極其痛恨與蔑視閹黨，曾經(jīng)以書官的身份一反膝行的慣例，平步進(jìn)書，“逆珰連目攝之，不為動(dòng)”[11]。所以黃道周引進(jìn)君子小人之辨，毋寧說(shuō)君子指向東林人士，小人則直指閹黨；那么黃道周的政治主張，則隱約帶有勸諫君主明辨君子與小人的政治目的。

所以可以看到，為了防止濫刑輕爵、政教不行，最終的希望還是落到君主對(duì)君子小人之辨上。從表面上看，刑賞是完全依賴于君主的，而且沒(méi)有一套法律法規(guī)加以制約；但事實(shí)上，應(yīng)該看到刑賞并不是單純地依賴于君主，準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是依賴于君主身上的美德，也就是上一節(jié)所討論的敬明修身。那么，政教的希望將寄托于哪里?其實(shí)就是不可或缺、不可分割的兩方面，其一為君主，其二為美德。君主體現(xiàn)的是禮法上的政治權(quán)威，美德體現(xiàn)的是治道上的根源價(jià)值，而其終極依據(jù)實(shí)際上是君主身上的美德，也就是說(shuō)重點(diǎn)是在于美德。因?yàn)槊赖麦w現(xiàn)了客觀的絕對(duì)的天道，而不是任由君主個(gè)人的隨心所欲。從這一點(diǎn)出發(fā)，共同體中的人民的美德在于順應(yīng)天道、安分守己，君主的美德則在于效法天道、治理天下，二者的契合點(diǎn)正好在于達(dá)成社會(huì)共同體的安定。

四、對(duì)刑賞的反思與揚(yáng)棄

從上文的推論模式當(dāng)中，可以看到黃道周對(duì)作為政治手段之一的刑賞的批判。但是批判并不意味著全盤否定，那么黃道周對(duì)刑賞的具體態(tài)度又是如何?上文已經(jīng)論述完全依賴于刑賞會(huì)導(dǎo)致政教崩潰，而黃道周更進(jìn)一步，說(shuō)明了如果政教不行還要依賴于刑賞的話，勢(shì)必導(dǎo)致諸多社會(huì)亂象:“政教失而求之刑賞，猶風(fēng)雨失而求之雩祀也。其雩祀愈煩，而風(fēng)雨愈失。風(fēng)雨失而雩祀煩，則農(nóng)商絀，而巫覡坐貴也?！盵4]1059此處運(yùn)用一個(gè)比喻，以風(fēng)雨比喻政教，以雩祀比喻刑賞，認(rèn)為當(dāng)風(fēng)雨不調(diào)時(shí)，還要祈求風(fēng)雨于雩祀，那么雩祀越多會(huì)反過(guò)來(lái)導(dǎo)致風(fēng)雨更加不調(diào)，從而形成一個(gè)惡性循環(huán)。其根本原因在于將精力大量地投在雩祀上面，而忽略了祈求風(fēng)雨的真正目的——農(nóng)事，那么就會(huì)導(dǎo)致巫覡變得尊貴，而作為政教之本的農(nóng)商不被重視，實(shí)際上就是舍本逐末。

值得一提的是，這一論述一方面體現(xiàn)黃道周在政治上并不完全迷信于雩祀，另一方面則體現(xiàn)黃道周對(duì)農(nóng)商的重視。首先，黃道周并沒(méi)有完全否定雩祀，而是主張不能完全依賴于祭祀，黃道周之所以直接以此作為論證的理由，間接說(shuō)明了當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍的看法，即已經(jīng)不是絕對(duì)迷信與依賴于祭祀，否則他的這一個(gè)比喻就會(huì)失去力度。其次，作為儒者的黃道周十分重視農(nóng)事，認(rèn)為農(nóng)事是為政之本，但是身為儒者并沒(méi)有排斥商人，原因可能是明朝中后期商業(yè)十分興盛的緣故，傳統(tǒng)對(duì)商人的偏見(jiàn)在當(dāng)時(shí)有所轉(zhuǎn)變，所以黃道周得以將 “商”與 “農(nóng)”并提，同樣視為政治之本。應(yīng)該說(shuō)對(duì)農(nóng)事的重視來(lái)自傳統(tǒng)儒家的 “前概念”，而對(duì)商業(yè)的重視則來(lái)自時(shí)代的觀念。

那么回到政教與刑賞的問(wèn)題也是同樣的道理，如果用科學(xué)的眼光看待巫術(shù)，那么巫術(shù)就屬于奇巧淫技，而刑賞實(shí)際上也具有技巧的性質(zhì)。儒家對(duì)技巧向來(lái)持貶低的態(tài)度，所以政教有失又求諸技巧性的刑賞，會(huì)導(dǎo)致政教愈失，這就構(gòu)成了一個(gè)惡性循環(huán)。原因也是在于將政教視為本，將刑賞視為末，這一觀點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)與上文宋儒的看法是一致的?；诖耍S道周就堅(jiān)決反對(duì)政教完全依賴于刑賞，因?yàn)樾藤p在政治上絕不是萬(wàn)能的，不可過(guò)度使用。

但是一個(gè)潛在的問(wèn)題是，千百年來(lái)儒家為何不提出廢棄刑賞呢?上文說(shuō)黃道周其實(shí)并沒(méi)有完全否定刑賞，他實(shí)際上是揚(yáng)棄了刑賞:“然而必求之刑賞，何也?曰刑賞者，所以修政教之具也。”[4]1059也就是說(shuō)，政教雖不能完全依賴于刑賞，但是卻不可廢棄這一手段；刑賞是必要的，是作為輔助于政教的工具。

《禮記·月令》云: “乃命百縣雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷實(shí)?！秉S道周解釋:“《公羊傳》曰 ‘《春秋》言雩則旱見(jiàn)，言旱則雩不見(jiàn)’，其實(shí)，旱不以祀廢雩，不旱亦不以不雩廢祀，故兼言之也?！雹茳S道周所引 《公羊傳》這句話是說(shuō)，《春秋》記載 “大雩”，為何不說(shuō)有旱災(zāi)呢?因?yàn)樘岬搅琐ъ?，自然就意味著有旱?zāi)，而如果只記載旱災(zāi)，那么后來(lái)的人們就不知道是否舉行雩祀。黃道周對(duì) 《公羊傳》這句話又給出自己的解釋，認(rèn)為這句話是說(shuō)遇到旱災(zāi)的時(shí)候不廢棄雩祀，沒(méi)有旱災(zāi)時(shí)候不會(huì)因?yàn)橛晁渥愣贿M(jìn)行雩祀，這就兼顧了旱災(zāi)與雩祀的記載。黃道周多處運(yùn)用雩祀的比喻，都有其政治目的的存在。⑤何休解 《公羊傳》云:“旱者，政教不施之應(yīng)?！盵12]基于此，上述多處關(guān)于旱災(zāi)與雩祀的思想詮釋，反觀政教與刑賞的關(guān)系，可以基本了解黃道周的政治思想是無(wú)論遇到怎樣的情況，政教都不能廢棄刑賞。

總而言之，在黃道周的政教思想中，對(duì)權(quán)術(shù)、法令、刑賞等都持批判態(tài)度。尤其是在對(duì)待刑賞的方面，黃道周往往將其與政教聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行論述，認(rèn)為刑賞作為政教的一種政治手段，政教不可完全依賴于刑賞，但又不能完全廢棄，實(shí)際上是揚(yáng)棄了刑賞。而政教之所以能夠運(yùn)行，其主要依據(jù)應(yīng)該是 “敬明”內(nèi)涵，即君主以具有本體意義之 “敬明”來(lái)修身，然后以 “敬明”之工夫推廣而治理天下。

注釋:

① 需要說(shuō)明的是，此處 “政教”是政治教化的簡(jiǎn)稱，即傳統(tǒng)儒家視域中的禮樂(lè)教化與政治刑賞的意思，如 “今朕不知明德所則，政教所行”(《逸周書·本典》)，“內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯”(《史記·老子韓非傳》)，而與西方文化中政治與宗教的模式具有一定的區(qū)別。

② 所謂 “坊民”的 “坊”，古同 “防”，是防范、提防的意思。鄭玄對(duì) 《坊記》題目解釋為 “名坊記者，以其記六藝之義所以坊人之失也”。

③ 其中 “防”字在 《禮記·緇衣》通行本，一般作“褻”(可參見(jiàn)《禮記正義》點(diǎn)校本，北京大學(xué)出版社2000年，第1760頁(yè))。除此之外，筆者未見(jiàn)過(guò)作“防”字的版本，此當(dāng)為黃道周 《緇衣集傳》改經(jīng)之一。

④ 黃道周:《月令明義》，臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣 《四庫(kù)全書》本第122冊(cè)，第807頁(yè)。此處引 《公羊傳》原文詳為 “大雩。大雩者何?旱祭也。然則何以不言旱?言雩則旱見(jiàn)，言旱則雩不見(jiàn)”。

⑤ 關(guān)于儒家祭祀文化所產(chǎn)生的教化影響，可參考劉靜、袁崢: 《從祭祀對(duì)象看布依人文化哲學(xué)的 “合金”性》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第3期。