周至杰

(福州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 福州 350108)

嚴(yán)復(fù)作為中國近代以來最為著名的思想家之一，其思想的獨(dú)特之處在于他不僅僅關(guān)注的是學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的器物技術(shù)，或是關(guān)注某個政治局部的變法以達(dá)到一定的政治訴求。嚴(yán)復(fù)中西兼習(xí)的知識體系和邊緣化的政治身份(1)嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)參加過三次科舉考試均未考取功名，后來擔(dān)任天津水師學(xué)堂總教習(xí)，在政治仕途上一直不盡如人意。，讓其得以獨(dú)立于當(dāng)時主要政治階層之外，以相對獨(dú)立的知識分子的身份，對中國救亡圖存的問題進(jìn)行更深層次的思考，從而觸及進(jìn)行社會改造的核心問題——“人”。嚴(yán)復(fù)思想中蘊(yùn)含的豐富人學(xué)思想已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的重視，并展開了一定的研究，但更多局限于對內(nèi)容的具體闡釋，對于其人學(xué)思想的形成與內(nèi)在邏輯還未進(jìn)行深入的研究。本文將嘗試從中西學(xué)交融的角度，對嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想形成的內(nèi)在邏輯進(jìn)行探討。

一、嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想研究界說

“人學(xué)”顧名思義就是關(guān)于人的學(xué)說，“人學(xué)是從整體上研究人的存在、人性和人的本質(zhì)、人的活動和發(fā)展的一般規(guī)律，以及人生價值、目的、道路等基本原則的學(xué)問”[1]。雖然“人學(xué)”作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)是在21世紀(jì)之后，但人學(xué)作為研究人的主要學(xué)問，其思想的產(chǎn)生和發(fā)展卻在人開始有獨(dú)立于自然之外的意識且在一定的社會實踐基礎(chǔ)上就產(chǎn)生了。所以，幾千年來，在人類文化遺產(chǎn)中包含著極其豐富的人學(xué)思想積累。

人學(xué)研究的對象是人，而人在不同的社會形態(tài)、不同的歷史時期表現(xiàn)出來的人性、人的活動、人的本質(zhì)都不一樣，人們所關(guān)注的重點(diǎn)內(nèi)容也是不一樣的。在中西社會發(fā)展的過程中，每個不同的社會時期都賦予了人學(xué)思想不同的特征和表現(xiàn)。中西人學(xué)思想在19世紀(jì)上半葉之前，幾乎是沿著兩條不同的道路發(fā)展，中國傳統(tǒng)人學(xué)思想在漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后形成了以“人倫”為主體的思想(2)中國傳統(tǒng)人學(xué)思想內(nèi)容豐富龐雜，除了儒法道墨之外，還吸收了一些外來文化，比如佛學(xué)等。嚴(yán)復(fù)主要批判的是中古時期的傳統(tǒng)人學(xué)思想，這個時期主要以“儒家”的人學(xué)思想為主。所以本文所論述的中國傳統(tǒng)人學(xué)思想主要指以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)人學(xué)思想。；西方傳統(tǒng)人學(xué)卻走向了兩個極端——“理性”與“非理性”。文藝復(fù)興后，長期被中世紀(jì)神學(xué)壓抑的人道主義思想被釋放出來，產(chǎn)生了多元化的近代西方人學(xué)思想?！霸谌宋膶W(xué)科文化研究等領(lǐng)域，構(gòu)建成‘文化人’的觀念；在倫理學(xué)及社會學(xué)和政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等現(xiàn)在被稱為社會科學(xué)的領(lǐng)域，構(gòu)建了‘自然人’的觀念；依靠自然科學(xué)精神和哲學(xué)知識論，構(gòu)建了‘理性人的觀念’”[2]。人學(xué)呈現(xiàn)多維度的發(fā)展傾向，形成了近現(xiàn)代西方的多元化本體論人學(xué)時期。近代中國在西方列強(qiáng)東擴(kuò)所帶來的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的沖擊下，先是把抵制西學(xué)東漸、捍衛(wèi)本民族文化傳統(tǒng)和價值觀念、救亡圖存作為主要目標(biāo)。之后隨著西方強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)、軍事力量的東侵和隨之而來的西方文化思想、價值觀念的漸漸傳入，一部分先進(jìn)的中國人開始接收、學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、思想文化等。于是，在中國近代人學(xué)思想中也開始出現(xiàn)了東西方人學(xué)思想的交匯，打破了傳統(tǒng)以“人倫”為主體的一元人學(xué)，呈現(xiàn)出多元化的人學(xué)思想。這正是嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想產(chǎn)生的重要背景。

二、嚴(yán)復(fù)在中西人學(xué)融合的視域下構(gòu)建具有中國特色的人學(xué)思想

如前所述，嚴(yán)復(fù)的生平正處于中西文化第一次大規(guī)模的碰撞和交流階段，而且是以非正常的文化交流形態(tài)出現(xiàn)。這種交流與西方入侵、民族壓迫同時出現(xiàn)于中國社會，它也如同西方軍事入侵一樣必然遭到中國的抵抗，不同的是它更多遭遇到中國傳統(tǒng)文化及其衛(wèi)道士的抵抗。嚴(yán)復(fù)作為當(dāng)時主張學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化思想的代表人物之一，要解決的問題不僅僅是介紹西方思想，還在于如何讓中國人接受異質(zhì)的先進(jìn)文化和思想。所以，嚴(yán)復(fù)在翻譯和介紹西方先進(jìn)的思想和文化的過程中注重與當(dāng)時中國的國情、社情和文化傳統(tǒng)相結(jié)合，特別是將中國傳統(tǒng)人學(xué)思想中的民本、人倫思想和西方現(xiàn)代人學(xué)中“具體的人”的觀念相結(jié)合，將中國傳統(tǒng)人學(xué)的“束縛性”與西方現(xiàn)代人學(xué)的“開放性”批判性地結(jié)合，從而形成嚴(yán)復(fù)獨(dú)特的人學(xué)思想體系。

(一)傳統(tǒng)抽象人的思想向現(xiàn)代具體人的思想轉(zhuǎn)變

中國傳統(tǒng)人學(xué)以“民本”思想為核心。在中國，傳統(tǒng)社會中一家一戶的自耕農(nóng)成為基層社會經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的主體，逐漸形成了以家庭為單位的自給自足農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。自給自足的自然經(jīng)濟(jì)成為社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，家庭成為社會基層組織的基本元素?！凹摇弊鳛樯鐣幕驹貙ι鐣鶎拥姆€(wěn)定具有十分重要的作用，引起了統(tǒng)治者的重視。因為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展、國力增強(qiáng)的重要基礎(chǔ)，《中說·天地篇》有云：“一夫不耕或受其饑”，《荀子·致士》曰：“無人則土不守”，而家庭農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的穩(wěn)定性能夠把人們穩(wěn)定在特定的地域和人際關(guān)系之中，以維持社會基層的穩(wěn)定。封建統(tǒng)治者對如何在以家庭為基本元素的基層組織中建立起大一統(tǒng)的社會秩序的思考提煉后形成了中國傳統(tǒng)文化中的民本思想?！懊癖尽币辉~來源于《尚書·五子之歌》:“民為邦本，本固邦寧”和《春秋·谷粱傳》:“民者，君之本也”等語。顧名思義，民本即以民為本，以人民為治國之本和國家統(tǒng)治的基礎(chǔ)。中國古代思想家都認(rèn)識到“民”的力量的偉大，都在各自的思想中表述了對“民”的重視。道家代表人物老子辯證地講了得民之道和得天下的關(guān)系，他說:“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！崩献右矎?qiáng)調(diào)以民為本，他說:“圣人無常心，以百姓心為心?！敝袊鴤鹘y(tǒng)文化的主要代表儒家思想的創(chuàng)始人孔子也提出強(qiáng)調(diào)君應(yīng)當(dāng)愛民、重民，“使民如承大祭”，“因民之利之而利之”。而孟子則進(jìn)一步指出:“桀紂之失天下也，失其民也，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得其民矣。得其心有道，所欲，與之聚之，所惡，勿施，爾也。”孟子十分明確地指出:“民為貴，社稷次之，君為輕?！绷硗庖晃蝗寮掖砣宋镘髯釉诰耜P(guān)系上的基本觀點(diǎn)是：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也?！避髯诱f:“庶人安政，然后君子安位。傳曰:君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，此之謂也?！睉?yīng)該說，中國古代時期的思想家們都強(qiáng)調(diào)了“民”的地位問題，并且認(rèn)為，只有處理好了這個問題，才有可能治國安邦，并在這個基礎(chǔ)上提出了愛民、富民、保民等具有人文關(guān)懷色彩的民本思想，如孔子的“仁政”，墨子的“兼愛”，管仲的“富民”等。

中國傳統(tǒng)的民本思想是具有一定的人文關(guān)懷精神的。民本思想把人民自己的命運(yùn)和社會的命運(yùn)維系在君王和官吏的身上，君王和官吏為了鞏固自己的統(tǒng)治不得不采取民本思想作為一種調(diào)和劑，緩解社會矛盾，延長專制統(tǒng)治的時間，在一定程度上也改善了人民的地位和生活。

但是，我們應(yīng)該認(rèn)識到中國古代的民本思想一開始就把民定位在君權(quán)的坐標(biāo)上。在統(tǒng)治者看來，民本思想是維護(hù)統(tǒng)治的手段、工具而不是最終目的。比如荀子提出“民不親不愛，而求其為己用、為己死，不可得也。民不為己用、不為己死，而求兵之勁、城之固，不可得也”。民在荀子看來只是一個工具性的存在，他認(rèn)為重民、愛民的目的是要使民眾“為己用，為己死”，突出表明了民并非君本意義上的“本”，愛民是為了用民，是為了緩和社會矛盾，穩(wěn)定社會秩序，從本質(zhì)上來說是對君本的另一種肯定。在中國封建社會中“民”與官是相對的，“以民為本”思想能夠起到籠絡(luò)百姓，維護(hù)統(tǒng)治階級統(tǒng)治的目的。衍伸到階級社會里，民就是官的對立面，對官及其所代表的階級而言，民是管理的對象，也是統(tǒng)治、壓迫和剝削的對象?！斑@種‘以民為本’還表現(xiàn)為對‘民’抽象的肯定，具體的否定。即其所推崇的為抽象的、集合體的民，而對具體的、個體的民則視為草芥、草民、小民、細(xì)民等等，其剝削、壓迫之例史不絕書?！盵3]雖為民本，其本質(zhì)為君本；雖講“民”，但更多的是抽象概念上的民。

在嚴(yán)復(fù)的思想里，對具體的人的思考成為其人學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和終點(diǎn)。首先，嚴(yán)復(fù)在天演法則中還原了人的自然屬性、生物屬性，人和其他動物一樣來源于自然，是世間萬物的一種，并受自然規(guī)律的制約，“自達(dá)爾文出，知人為天演中一境，且演且進(jìn)”[4]?！叭?，動物之靈者也……故人者，具氣質(zhì)之體，有支體官理知覺運(yùn)動，而形上之神，寓之以為靈，此其所以為生類之最貴也。雖然，人類貴矣，而其為氣質(zhì)之所囚拘，陰陽之所張弛，排激動蕩，為所使而不自知，則與有生之類莫不同也”[4]，人有客觀存在的軀體，人雖然能夠以靈為貴，但仍然無法擺脫人作為自然客觀存在物的限制，人是由生物細(xì)胞構(gòu)成，“人身以細(xì)胞為么匿”[5]，人不再是神的創(chuàng)造物。嚴(yán)復(fù)在天人關(guān)系中突出了人的自然屬性，將傳統(tǒng)人學(xué)思想中人作為依附于天及其象征神權(quán)、君權(quán)的抽象存在轉(zhuǎn)變?yōu)閬碓从谧匀挥知?dú)立于自然之外的客觀存在。這構(gòu)成了嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想中具體的人的理論基礎(chǔ)。

其次，嚴(yán)復(fù)在人與社會關(guān)系中闡釋了關(guān)于具體的人的認(rèn)識。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人區(qū)別于動物的本質(zhì)在于人的社會性，而社會就是由具體的個人組合而成，“蓋群者人之積也，而人者官品之魁也”[6]。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為作為生物性的人是構(gòu)成社會的個體,由此闡述了具體的人在社會中應(yīng)該享有的具體的權(quán)利。嚴(yán)復(fù)提出享有私利就是滿足個人的利益需求是實現(xiàn)國家富強(qiáng)的基礎(chǔ)，進(jìn)而提出了“身貴自由，國貴自主”[6]，“以自由為體，以民主為用”[6]的觀點(diǎn)，每個個人都享有自由、平等、民主等權(quán)利，“自其自由平等以觀之，則其捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得其意，申其言，上下之勢不相懸隔，君不甚尊，民不甚賤，而聯(lián)若一體者，是無法之勝也”[6]。這些權(quán)利都是具體的個人，不論君還是民都共同享有的具體的權(quán)利。由此，嚴(yán)復(fù)關(guān)于人是具體的人的認(rèn)識得到了立體性的呈現(xiàn)。

再者，嚴(yán)復(fù)將民與國等同起來。嚴(yán)復(fù)依據(jù)個人與社會的關(guān)系從而將民和國等同起來，人民不再是國家的附屬品、工具。其認(rèn)為國家是由人民組成的有機(jī)體，“國家社會無別具獨(dú)具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言”[5]。進(jìn)而，嚴(yán)復(fù)又提出國家是人民公共擁有的財產(chǎn)，“國者，斯民之公產(chǎn)也”[7]，“斯民也，固斯天下之真主也”[7]。這是“主權(quán)在民”在中國的首次出現(xiàn)。所以嚴(yán)復(fù)認(rèn)為實現(xiàn)國富的目標(biāo)就要讓人民富足，實現(xiàn)國家的發(fā)展就要實現(xiàn)人民的發(fā)展?！胺蛩^富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(yōu)者也。是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德?！盵6]嚴(yán)復(fù)的利民政策不再把民當(dāng)成工具，而是把民當(dāng)成創(chuàng)造財富的動力，民成為社會的主體，民能夠自己為行使自己的權(quán)利做主，人不再是一個抽象的概念，而是一個具體的、實在的個體存在。人的發(fā)展決定了國家的發(fā)展，所以國家最重要的是發(fā)展人的素質(zhì)。

經(jīng)過嚴(yán)復(fù)的改造，傳統(tǒng)的民本思想中抽象的人發(fā)展為具體客觀存在的人，人不再是依附于君權(quán)、國家的存在，而是客觀的、個體的存在，并宣揚(yáng)每個個體的人擁有自由、平等、民主和發(fā)展的權(quán)利，個體人是組成國家和社會的重要成員，也是決定國家和社會發(fā)展的主體。嚴(yán)復(fù)在介紹西方人學(xué)思想的時候，巧妙地融合了中國傳統(tǒng)文化的“家國同構(gòu)”的集體主義元素，并將中國傳統(tǒng)文化中以“家”為單元延伸到家庭成員的個人為起點(diǎn)，將“家國同構(gòu)”向“民國同構(gòu)”轉(zhuǎn)變，并在此基礎(chǔ)上完成了對傳統(tǒng)束縛性人學(xué)思想的改造，構(gòu)建了現(xiàn)代開放性的人學(xué)思想。

(二)傳統(tǒng)束縛性人學(xué)向現(xiàn)代開放性人學(xué)轉(zhuǎn)變

1.嚴(yán)復(fù)對中國傳統(tǒng)人學(xué)束縛性的批判

“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其于為學(xué)也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國委天數(shù)，而西人恃人力。”[8]在嚴(yán)復(fù)針對性的對比之下，中西社會文化的差異一一呈現(xiàn)，不可不謂具體又不失全面。透過這樣的對比差異，讓國人認(rèn)識到中西的差異不僅僅是軍事、科學(xué)、技術(shù)等器物層面，而是涉及人的社會倫理、社會理念、社會生活、社會交往等深層次的歷史、文化、社會等方面。嚴(yán)復(fù)歸納為:中國的圣人認(rèn)為“人心之靈，茍日開瀹焉，其機(jī)巧智能，可以馴致于不測也。而吾獨(dú)置之而不以為務(wù)者，蓋生民之道，期于相安相養(yǎng)而已”(社會倫理、社會理念)，“止足為教，使各安于樸鄙顓蒙(3)樸鄙，指質(zhì)樸鄙野。顓蒙，指愚昧。，耕鑿焉以事其長上，是故春秋大一統(tǒng)”(社會生活)，“銷兵焚書，其作用蓋亦猶是。降而至于宋以來之制科，其防爭尤為深且遠(yuǎn)”(社會交往)[8]。嚴(yán)復(fù)的把脈不得不謂入木三分。眾所周知，中國古代封建社會正是建立在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，讓人民固守自己的“一畝三分地”，安土重遷，從家庭倫理衍生為國家倫理，并由此形成家國同構(gòu)下的君臣父子的封建倫理綱常文化?！霸既寮覍θ伺c人之間的實際分隔的單純‘描寫’，是君子小人、上智下愚、長幼尊卑、男女有別，不過到后來則被玄學(xué)化了。但是，現(xiàn)實生活中嚴(yán)格的等級制度和廣泛的不平等狀況，是不會輕易被玄學(xué)消解的”[9]，而這種玄學(xué)化是和封建神權(quán)統(tǒng)治結(jié)合在一起的，到了宋明理學(xué)最終實現(xiàn)了這一目標(biāo)。而封建統(tǒng)治者更是用這一套封建倫理綱常文化選拔人才參與國家的統(tǒng)治，從而造成了近代中國“民智因之以日窳(4)窳，指粗略、懶惰、瘦弱。，民力因之以日衰”[8]的結(jié)果。嚴(yán)復(fù)把問題根源直指封建倫理綱常，歸結(jié)為人的民智和民力等要素，為其向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的政治制度、社會理念鋪墊了合理且必然的邏輯起點(diǎn)。史華茲在論述嚴(yán)復(fù)自由思想提出的原因也指出“中國圣人們所做的每件事都在限制和禁錮個人的潛在能力，而近代西方則創(chuàng)造和培育了旨在解放這些能力的制度和思想”[10]，而嚴(yán)復(fù)正是在對這種束縛性人學(xué)批判的基礎(chǔ)上構(gòu)建了其開放性的人學(xué)思想。

2.嚴(yán)復(fù)對傳統(tǒng)人學(xué)中的倫理道德的改造和發(fā)展

嚴(yán)復(fù)并不一味地否認(rèn)中國傳統(tǒng)文化在中國歷史上曾經(jīng)的貢獻(xiàn)和輝煌，如他說:“中土創(chuàng)物之圣，固亦有足令西人傾服者。遠(yuǎn)之蠶桑司南，近之若書槧火藥，利民前用，不可究言。然祖父之愚，固無害子孫之智，即古人之圣，亦何補(bǔ)吾黨之狂”[11]。又如嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中也有大量的關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的著述可供借鑒，“中國自三古以還，若《大學(xué)》，若《周官》，若《管子》《孟子》，若《史記》之《平準(zhǔn)書》《貨殖列傳》，《漢書》之《食貨志》，桓寬之《鹽鐵論》，降至唐之杜佑，宋之王安石，雖未立本干，循條發(fā)葉，不得謂于理財之義無所發(fā)明”[12]。嚴(yán)復(fù)在歷史進(jìn)程中肯定了中國的傳統(tǒng)文化和先進(jìn)的文明，他只是對時人夜郎自大、故步自封、愚昧無知的抨擊，也對傳統(tǒng)文化中泯滅人性、束縛人性的愚人政策進(jìn)行了抨擊和反對。中國傳統(tǒng)文化主張建立等級森嚴(yán)的三綱五常制度，人被局限于在君臣父子的倫理關(guān)系中，是一種封閉的、禁錮的、束縛性的人學(xué)思想。所以嚴(yán)復(fù)認(rèn)為時代已經(jīng)發(fā)生變化，古法雖好，但已經(jīng)不適于新的歷史條件，就應(yīng)該摒棄，“風(fēng)俗之移，性情之易，三四十年便已不同。薄物細(xì)故，隨在可驗。況上下數(shù)千年，中更萬變，陵谷遷移，黑白倒置，不可勝言，而猶執(zhí)古術(shù)以馭之，以千百年前之章程，范圍百世下之世變，以一二人之意見，強(qiáng)齊億兆輩之性情，雖以圣智，不能為謀，雖有下愚，知其不可”[13]。所以，嚴(yán)復(fù)對待中國傳統(tǒng)文化是用發(fā)展變化的立場做到一分為二的評價，較為客觀公正。所以，我們在嚴(yán)復(fù)的著作中處處可以看到其用中國傳統(tǒng)經(jīng)典闡述西學(xué)的觀點(diǎn)。同時嚴(yán)復(fù)還潛心對《老子》《莊子》進(jìn)行評點(diǎn)，反過來是用西學(xué)的觀點(diǎn)解釋老莊的觀點(diǎn)，曾克耑在《評點(diǎn)老子》文前留序曰:“余獨(dú)有慨于老子之說，既蒙昧二千余歲，得嚴(yán)氏而后發(fā)其真；嚴(yán)氏一人之力不足以發(fā)之，尤必藉泰西往哲之說以發(fā)之，則東西道術(shù)之有待于疏通證明之，亟也”[14]。后來，嚴(yán)復(fù)在北大擔(dān)任校長時也提出:“惟既為大學(xué)文科，則東西方哲學(xué)、中外之歷史、輿地、文學(xué)，理宜兼收并蓄，廣納眾流，以成其大； 但辦頗不易，須所招學(xué)生于西文根底深厚，于中文亦無鄙夷”[15]?？梢哉f嚴(yán)復(fù)不論是用中學(xué)闡釋西學(xué)，還是用西學(xué)闡釋中學(xué)，其最終的目的就是讓西學(xué)在中國能夠生根發(fā)芽，從而產(chǎn)生新的生命“中學(xué)”。

嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想體系的起點(diǎn)是人的全面發(fā)展(鼓民力，新民德，興民智)，在此基礎(chǔ)上經(jīng)過改造的中國人可行使自利、自由、自治的權(quán)利，進(jìn)而實現(xiàn)國家的富強(qiáng)。嚴(yán)復(fù)在論證這一觀點(diǎn)的時候是從最終國家富強(qiáng)的目標(biāo)說起，國家為了實現(xiàn)富強(qiáng)的目標(biāo)，必須發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，必須保障人的私利，行使自由的權(quán)利，以達(dá)到自治；同時，人的社會性要求社會中的人要讓渡一定的私利、自由給國家，國家才能行使保障人民權(quán)利的職責(zé)，從而實現(xiàn)國有民，民愛國的統(tǒng)一。從表面上看，這應(yīng)該僅是西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)的基本觀點(diǎn)，是具有現(xiàn)代開放性的人學(xué)思想體系。但與此同時，嚴(yán)復(fù)在闡述這些觀點(diǎn)的過程中結(jié)合了儒家文化思想，進(jìn)行了適當(dāng)改造。其中嚴(yán)復(fù)將人與人倫的結(jié)合表現(xiàn)最為突出，嚴(yán)復(fù)的人學(xué)思想在關(guān)注人的權(quán)利、人的發(fā)展等問題的過程中，選擇性地結(jié)合了傳統(tǒng)文化的人倫思想，在倫理道德的方面崇尚和追求儒家所強(qiáng)調(diào)的恕道、忠孝、節(jié)義等思想。

嚴(yán)復(fù)賦予了傳統(tǒng)道德現(xiàn)代的解釋，“蓋忠之為說，所包甚廣，自人類之有交際，上下左右，皆所必施，而于事國之天職尤為重。不緣帝制之廢，其心德遂以淪也。孝者，隆于報本，得此而后家庭蒙養(yǎng)乃有所施，國民道德發(fā)端于此，且為愛國之義所由導(dǎo)源。人未有不重其親而能愛其祖國者。節(jié)者，主于不撓，主于有制，故民必有此，而后不濫用自由，而可與結(jié)合團(tuán)體。恥詭隨，尚廉恥，不不竦，而有以奮發(fā)于艱難。至于義，則百行之宜，所以為人格標(biāo)準(zhǔn)，而國民程度之高下視之。但使義之所在，則性命財產(chǎn)皆其所輕”[16]。嚴(yán)復(fù)把中國傳統(tǒng)人學(xué)思想中強(qiáng)調(diào)的忠孝節(jié)恥義等道德要求在現(xiàn)代社會人的關(guān)系中進(jìn)行全新的解釋，認(rèn)為即使是在現(xiàn)代國民社會中對人的內(nèi)在道德要求是不會變的。所以嚴(yán)復(fù)說:“臣聞天下有萬世不變之道，而無百年不變之法。蓋道者，有國有民所莫能外。自皇古以至今日，由中國以訖五洲，但使有群，則莫不有其相為生養(yǎng)、相為保持之事。既有其相生養(yǎng)、相保持之事矣，則仁義、忠信、公平、廉恥之實，必行于其間。否則其群立散，種亦浸滅?！盵17]“群”的思想是嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想的核心，而中國傳統(tǒng)道德崇尚的仁義禮智信依然是“群”得以存在的基石，是在社會中處理人與人之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則，這些道德層面的存在并不會因為世事變遷而失去其固有的功能，也不會因為不同的人群、人種而產(chǎn)生不一樣的作用，是具有普世價值的存在，“而德育之事，雖古今用術(shù)不同，而其著為科律，所以詔學(xué)者，身體而力行者，上下數(shù)千年，東西數(shù)萬里，風(fēng)尚不齊，舉其大徑，則一而已。忠信廉貞，公恕正直，本之修己以為及人，秉彝之好，黃白棕黑之民不大異也。不大異，故可著諸簡編，以為經(jīng)常之道耳”[18]。由此一來，嚴(yán)復(fù)便固化了道德存在的意義，“故世界天演，雖極離奇，而不孝、不慈、負(fù)君、賣友一切無義男子之所為，終為復(fù)載所不容，神人所共疾，此則百世不惑者也”[19]。

總之，我們應(yīng)該看到嚴(yán)復(fù)推崇的是傳統(tǒng)人倫道德中優(yōu)秀合理成分，突出了人倫道德的重要性，但拋棄了儒家思想的道德至上論，把人倫道德視為處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，而不再是虛幻的依附在君權(quán)、神權(quán)價值評價標(biāo)準(zhǔn)，從而成為構(gòu)建開放性人學(xué)思想的基礎(chǔ)。

三、嚴(yán)復(fù)將傳統(tǒng)人倫思想與現(xiàn)代人學(xué)思想相結(jié)合的內(nèi)在邏輯

嚴(yán)復(fù)從現(xiàn)代西方社會“群”的思想出發(fā)，融合了中國傳統(tǒng)文化中的人倫思想，注重對人與人、人與社會關(guān)系的調(diào)適，建構(gòu)了中西學(xué)交融的合理邏輯。

(一)契合邏輯——中西人學(xué)融合的思想基石

在嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想中，核心的部分就是群和己的關(guān)系，涉及自由與限制、私利與公利等問題。嚴(yán)復(fù)在闡釋自由觀念的時候這樣比較了中西文化中對“自由”的認(rèn)識，“中國禮道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也”。中國的禮道與西方的自由表面上是相同，但實質(zhì)上是不同的，但最后嚴(yán)復(fù)又說:“故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”，“故曰人得自由，而必以他人之自由為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”[20]。原來嚴(yán)復(fù)將對自由的界限與中國儒家文化中的“絜矩之道”等同起來，給予人自由權(quán)利的目的是為了讓人能夠自治，而在嚴(yán)復(fù)看來，自治就是行“恕”“絜矩之道”?！八　闭Z出《論語·衛(wèi)靈公》，“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施于人’”；“絜矩之道”語出《大學(xué)》，“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝；上長長而民興弟；上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡于上毋以使下；所惡于下毋以事上；所惡于前毋以先后；所惡于后毋以從前；所惡于右毋以交于左；所惡于左毋以交于右。此之謂絜矩之道”。此二者都為儒家思想中對人在道德規(guī)范上的要求，儒家思想以“仁”為核心，并作為“禮”的核心標(biāo)準(zhǔn)而存在，進(jìn)而把外在的社會規(guī)范內(nèi)化為道德倫理意識的自覺要求，推己及人，從而構(gòu)建了一套由己及人，由小到大，由近到遠(yuǎn)的人倫制度。黃河和長江兩大流域肥沃的土地和氣候適宜的地理生態(tài)環(huán)境，孕育了中華民族以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為主體的經(jīng)濟(jì)生活形態(tài)，儒家文化正是契合中國傳統(tǒng)自給自足自然經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。中國歷代統(tǒng)治者都把“重農(nóng)固本”作為治國的不易之道，把農(nóng)民束縛在自己的土地上安心進(jìn)行生產(chǎn)生活，甚至限制他們之間的商業(yè)往來，從而形成以家庭為主要社會單元的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，以保障封建大一統(tǒng)格局的安定穩(wěn)定。這就是封建傳統(tǒng)文化中的家國同構(gòu)，嚴(yán)復(fù)對此深有認(rèn)識:“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已”[21]。從歷史發(fā)展進(jìn)程來說，這種穩(wěn)固的社會結(jié)構(gòu)確實有利于創(chuàng)造悠久成熟的中華文明，也是在這種家國同構(gòu)理念下，人生的理想和追求就是修身、齊家、治國、平天下，個人所做的一切都是為了家和國，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，個人消融在了集體中。所以對個人在道德上的要求就是以“仁”為核心，主張“恕”“絜矩之道”。在此，嚴(yán)復(fù)用“絜矩之道”解釋了自由非絕對自由，而是有界限的相對自由。嚴(yán)復(fù)還提出，“必為我自由，而后有以厚生進(jìn)化；必兼愛克己，而后有所和群利安，此自有生物生人來不變者也”[11]。自由和兼愛克己兩者缺一不可(5)“兼愛”為戰(zhàn)國時期墨子提出的主張，其主張“兼愛非攻”，而后儒家代表荀子繼承了這一觀點(diǎn)，《荀子·成相》:“堯讓賢，以為民，氾利兼愛德施均”；“克己”語出《論語·顏淵》:“顏淵問仁。子曰:‘克己復(fù)禮為仁’?！倍咧饕侵溉寮宜枷肴伺c人相處的倫理道德。，并把兼愛克己的思想上升為人類的本性，巧妙地借用了儒家文化的家國同構(gòu)思想，并加以改造，把原本隨時可以消失的個人作為前提條件加以確定與宣揚(yáng)，而后還在家國同構(gòu)范疇中延續(xù)個人與集體的關(guān)系。嚴(yán)復(fù)通過已經(jīng)深入中國骨髓基因中的儒家思想闡釋了穆勒OnLiberty中關(guān)于自由界限的解釋，可以說讓談自由而色變的頑固派知道自由并不是西方的專利(6)嚴(yán)復(fù)有文曰:“中文自繇，常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義”(嚴(yán)復(fù).群己權(quán)界論[M]//嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集：卷三.福州：福建教育出版社，2014：254)，這是封建統(tǒng)治者頑固派抨擊自由觀念的原因。，中國古已有之；又讓當(dāng)時天天談自由要自由的維新派、激進(jìn)派知道什么是真正的自由?！皣?yán)復(fù)的自由觀最集中地反映了其政治思想的復(fù)雜性:當(dāng)思考人類文明和英國文明進(jìn)化中的自由問題時，他通常像一個自由主義者那樣肯定個人主義的普遍價值；當(dāng)他回到救亡圖存的中國語境中談?wù)撟杂蓡栴}時，觀點(diǎn)則遠(yuǎn)為復(fù)雜和矛盾，時而表達(dá)出群重己輕或群己調(diào)和的傾向，表現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)和國家主義的深刻影響?！盵22]黃克武同樣認(rèn)為，“嚴(yán)復(fù)對個人自由的肯定源于一種結(jié)合了儒家與英國密爾主義的理論，此一觀點(diǎn)與西方個人主義對自我價值的肯定有所不同”[23](7)黃克武認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)將西方的自由觀念一方面與莊子、楊朱思想會通為一，肯定自我發(fā)展，另一方面與儒家、墨家的“推己及人”和“兼愛”的道德理想結(jié)合在一起，表現(xiàn)出己群并重的特色……嚴(yán)復(fù)的譯介工作建立在復(fù)制、宣揚(yáng)西方思想之上，又帶有原創(chuàng)性，而嚴(yán)復(fù)的誤解與他的創(chuàng)造力是交織在一起的。嚴(yán)復(fù)的思想顯示了他對個人自由與尊嚴(yán)有所肯定，但這種肯定與彌爾主義肯定自由的推理并不相同，所以可以說嚴(yán)復(fù)更改了彌爾關(guān)于個人自由的所以然，而提出了另一個所以然。嚴(yán)復(fù)的政治理想多半與傳統(tǒng)密切相關(guān)，而他常常以評判的態(tài)度從西洋思潮中選擇與儒家理想相配合的理論(黃克武.自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對約翰·彌爾自由思想的認(rèn)識與批判[M].上海:上海書店出版社， 2000：278-279)。黃克武提出，嚴(yán)復(fù)在宣揚(yáng)西方先進(jìn)性思想的過程中由于語言和文化的差異，導(dǎo)致了嚴(yán)復(fù)對原始文本的誤解，但這并不妨礙嚴(yán)復(fù)重新構(gòu)建屬于自己特色的思想體系。。嚴(yán)復(fù)的自由思想正本清源，中西融合，有利于新思想在中國的傳播。

(二)消融邏輯——用西學(xué)延伸中國傳統(tǒng)人學(xué)的內(nèi)容和范疇

同樣，嚴(yán)復(fù)在譯介亞當(dāng)·斯密的WealthofNations時更多著墨于“私利”的問題，也依據(jù)儒家文化中家國同構(gòu)的集體主義文化消融了封建統(tǒng)治者中對私利的偏見，也為此找到發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的最恰當(dāng)?shù)睦碛伞獓弧Ｓ袑W(xué)者這樣論述:“嚴(yán)復(fù)之前的洋務(wù)派和維新派雖也講求‘民富國強(qiáng)’，將‘民富’與‘國強(qiáng)’并舉，但卻主要是在國家富強(qiáng)的層面上加以討論，而從未清晰地將‘民’的概念真正落實為獨(dú)立的個人，因此也未將追求個人私利之正當(dāng)性作為根本問題加以重視。反觀嚴(yán)復(fù)的‘義利合’和‘開明自營’觀念，對追求私利和公利之正當(dāng)性和積極意義予以雙重肯定，使得個人和國家層而的求富求強(qiáng)完全轉(zhuǎn)化為一個正面和統(tǒng)一的價值觀，”[24]其把嚴(yán)復(fù)的這種認(rèn)識歸結(jié)為“與他接受西學(xué)而不再以儒學(xué)為根木執(zhí)守這一文化立場是密不可分的”[24]原因。應(yīng)該說嚴(yán)復(fù)并不是簡單地否定儒學(xué)而接受和傳播西方的思想，這個問題也是嚴(yán)復(fù)進(jìn)行中西互融的結(jié)果。中國古代社會以農(nóng)為本，以商為末，重農(nóng)賤商，把人劃分為“士農(nóng)工商”四個等級，抑制工商業(yè)的發(fā)展，反對在商業(yè)中追逐私人利益。嚴(yán)復(fù)也說“本末異重者，其始或由私利之抵牾”[25]，本末之說是中國古代對農(nóng)業(yè)和工商業(yè)在國民經(jīng)濟(jì)中地位和作用的一種理論，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這種思想是源自對私利的抵觸，隨著近代資本主義商品經(jīng)濟(jì)在中國的發(fā)展，國家要實現(xiàn)富強(qiáng)就必須發(fā)展工商業(yè)，就必須給予人們追求私利的自由和權(quán)利。為此，激發(fā)個人為國家發(fā)展經(jīng)濟(jì)增添活力，為國家創(chuàng)造更多的財富。所以嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“積私以為公，世之所以盛也”[25]，“義利合，民樂從善，而治之進(jìn)不遠(yuǎn)”[25]。嚴(yán)復(fù)探尋的是一種公私、義利結(jié)合的處理個人與集體，個人與國家之間利益關(guān)系的方式，在其思想中對義利的分析都明確了“義與利”“己與群”緊密結(jié)合的關(guān)系，正如他所說“大利所存，必其兩益:損人利己，非也，損己利人亦非；損下益上，非也，損上益下亦非”[26]。所以嚴(yán)復(fù)在介紹宣揚(yáng)發(fā)展西方資本主義經(jīng)濟(jì)，滿足人們追求私利，提出重視工商業(yè)的發(fā)展中并未拋棄對農(nóng)業(yè)的重視，甚至肯定了本末之說，“農(nóng)工商賈，固皆相養(yǎng)所必資，而于國為并重。然二者之事，理實有本末之分。古人之言，未嘗誤也，特后人于本末有軒輊之思，必貴本而賤末者，斯失之耳”[25]。嚴(yán)復(fù)的這種對本末說的中庸化處理既體現(xiàn)了其進(jìn)步的思想又承認(rèn)了歷史存在的合理性，也把人追求私利的最終目的歸結(jié)為實現(xiàn)國家富強(qiáng)。從而將“私”放置于“民國同構(gòu)”下，為“私”觀念在中國的傳播增添了更多的合理性和合法性。

四、結(jié)語

以上是嚴(yán)復(fù)對中國傳統(tǒng)束縛性人學(xué)的批判和改造，進(jìn)而構(gòu)建現(xiàn)代的開放性人學(xué)思想的內(nèi)在邏輯。這個邏輯過程是嚴(yán)復(fù)對中西文化互為主體的闡釋。西方人學(xué)思想的中國化必然需要對西方人學(xué)思想有全面深入的把握，同時也需要對中國的現(xiàn)狀和歷史有客觀和深刻的了解。第一次鴉片戰(zhàn)爭后的中國對西方文化還缺少深入了解，中西文化交流只能以中國為主體，擇取現(xiàn)實所需進(jìn)行交流；隨著中國的大門漸開，對西方文化了解逐漸深入，中西文化交流出現(xiàn)了互為主體的互動。當(dāng)然這種互動仍然不是文化平等上的互為主體，而是我們?yōu)榱讼蛭鞣綄W(xué)習(xí)進(jìn)而傳播西方先進(jìn)文化而采取的一種融合中國文化元素的詮釋方法，主要代表有康有為、梁啟超等人，特別是嚴(yán)復(fù)在這方面做出了重要的貢獻(xiàn)。以嚴(yán)復(fù)為代表的近代知識分子群體在這個階段讓西方的自由、平等、民主等價值理念在中國廣為傳播。拋開嚴(yán)復(fù)在晚年面對時局巨變，進(jìn)入反思階段后提出的復(fù)興孔教等主張，他對待西方文化的基本立場是先進(jìn)的。他并未一味地貶低中國文化以迎合西方文化的先進(jìn)性，他更多批評的是封建政治制度對人的束縛和鉗制，但對于中國傳統(tǒng)文化中合理成分也給予充分的肯定；與此同時，他也看到并批判了西方社會的不足和弱點(diǎn)，展示出了對西方文化的謹(jǐn)慎客觀的治學(xué)態(tài)度。嚴(yán)復(fù)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S和對中西文化互為主體的闡釋，最終讓我們看到其在翻譯和介紹西方人學(xué)思想過程中實現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)人學(xué)思想改造的精彩論述。