張 輝

（天津科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津300222）

引 言

韋伯對法律的關(guān)注，除了他曾專修法律、特別重視歐洲大陸法律制度發(fā)展以及對社會生活的影響之外，還有一個非常重要的因素，即他對理性化問題的追問。 在韋伯看來，一種具有可計(jì)算性、可預(yù)測性的理性法律制度對經(jīng)濟(jì)和社會秩序的影響巨大，此類法律可以給個人帶來經(jīng)濟(jì)計(jì)算的可能性。 于是，韋伯從法之經(jīng)驗(yàn)性的妥當(dāng)賦予其社會學(xué)意義，并將其與支配問題關(guān)聯(lián)。 韋伯認(rèn)為，法理型支配是世界“祛魅”后的正當(dāng)性支配類型，因?yàn)榫哂锌捎?jì)算、可預(yù)期性特征的形式理性法律為正當(dāng)性支配提供了合法性保障。 換言之，理性資本主義的發(fā)展不僅需要形式理性法律，還需要一種具有合法化意義的正當(dāng)性支配，而支配的正當(dāng)性恰好來自理性的法律。 問題在于，當(dāng)韋伯將這種具有首尾一致性的法律視為一個“理想類型”式的標(biāo)尺，用它去衡量其他不同類型法律的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)“中國法”是一個特殊的存在。 “中國法”在理性與非理性、正當(dāng)性與合理性之間所表現(xiàn)的張力，不但使韋伯“實(shí)質(zhì)理性”和“家產(chǎn)官僚制”的概念晦暗難明，而且隱含著支配正當(dāng)性的多元化問題。

縱觀韋伯對中國法的研究，我們在領(lǐng)略其深刻洞見的同時(shí)，也能體味出韋伯的糾結(jié)。 韋伯的糾結(jié)在于如何將“中國法”以及與之相匹配的支配類型歸入某一“理想類型”并進(jìn)行比較。 這一點(diǎn)，我們不僅可以從韋伯的著作中看出端倪，還能從后來學(xué)者的著述中找到蹤跡。 在韋伯關(guān)于“中國法”的論述中，我們很難找到明確且統(tǒng)一的定性結(jié)論，原因在于“中國法”在實(shí)質(zhì)理性與非理性之間表現(xiàn)的巨大張力，使韋伯的“法律理想類型”陷入困境。 在其《法律社會學(xué)》一書中，韋伯以進(jìn)化論的視角和“理想類型”的方法審視了法律的發(fā)展并進(jìn)行了歸類。 在抽象理論分析時(shí)，他將理性與非理性、形式與實(shí)質(zhì)這兩組概念進(jìn)行排列組合，建構(gòu)了四種法律類型，但一旦回歸具體的法律真實(shí)形態(tài)，韋伯卻又舉棋不定。 比如，韋伯認(rèn)為中國法在追求社會秩序上遵守確定的原則，具有理性的一面，但從法律思維或經(jīng)濟(jì)期待的角度而言，“中國法”又是非理性的。 如此搖擺不定的著述引起后來學(xué)者的反思和批判。 哈貝馬斯認(rèn)為韋伯將形式主義固定為一種特定的歷史模式，就會導(dǎo)致具體主義的錯誤結(jié)論。 韋伯用“實(shí)質(zhì)化”來描述法律的形式變化卻抽取了充滿道德內(nèi)容的合法性理由，反而可能會導(dǎo)致某種合法化理由的喪失［1］。 黃宗智通過對清代司法檔案的分析，回應(yīng)了韋伯關(guān)于“中國法”的性質(zhì)界定，他認(rèn)為，“中國法”是一種基于實(shí)用主義的理性［2］。 林端不但從方法論的視角批判韋伯在進(jìn)行中西法律文化比較時(shí)落入了“歐洲中心主義”的陷阱，而且還試圖借助盧曼的系統(tǒng)論重構(gòu)“中國法”的“多值邏輯”圖像［3］。 可見，韋伯留給我們的“中國法問題”，不再只是一個法律類型化比較的問題，更是一個關(guān)乎文化和支配的命題。

如今，處于現(xiàn)代化進(jìn)程的中國需要一個與其經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展相匹配的社會治理體系，而法律之于社會治理的重要性不言而喻。 當(dāng)我們思考“法律因何被信仰并如何促進(jìn)社會治理效能提高”的時(shí)候，不妨回到韋伯，將韋伯的“中國法問題”置于其支配理論中，重新審視法律的正當(dāng)性與合理性。

一、韋伯支配理論下的“中國法”及其張力

韋伯的支配理論是圍繞著“正當(dāng)性”（Legiti?macy）概念展開的。 “正當(dāng)性”的概念來自韋伯關(guān)于正當(dāng)秩序的論述，原指秩序的穩(wěn)定性、一致性和規(guī)律性。 其中，韋伯將法律作為正當(dāng)秩序的一種類型，就其正當(dāng)性來源而言，可以是傳統(tǒng)的、基于信仰的、也可以是成文規(guī)定，歸根結(jié)底是對某一特定規(guī)則的信仰或服從。 法律的正當(dāng)性可以是目的論決定的，也可以是價(jià)值論決定的，或許還存在著目的與價(jià)值的綜合。 因而，法律的正當(dāng)化過程必然包含著守法，以及通過法律實(shí)現(xiàn)某種目的的可能性。 在理性化程度較高的法律系統(tǒng)中，具有經(jīng)過嚴(yán)密邏輯推理的法律體系，其法律實(shí)踐要求高度的程序理性。 事實(shí)證明，合理化結(jié)果的獲得不能完全依賴于程序理性，還需要來自實(shí)踐的智識、經(jīng)驗(yàn)和情理。 因此，“法的正當(dāng)化領(lǐng)域不囿于法律實(shí)證主義者情有獨(dú)鐘的法律規(guī)范本身，而與法的一般性價(jià)值范疇乃至社會常識有密切的關(guān)系”［4］。 就法的一般性價(jià)值或社會常識而言，“中國法”展示出不同于西方形式理性法律的獨(dú)特性。

在韋伯看來，支配形態(tài)對法律的形式性質(zhì)具有重要影響，影響的方式來自支配性格，支配性格表現(xiàn)為內(nèi)容和形式。 韋伯在考察中國法律制度之前，已經(jīng)對西方法律制度進(jìn)行了歷時(shí)性考察，并按照西方法律的發(fā)展史進(jìn)行了理想類型的建構(gòu)。 他將西方法律發(fā)展史中的天啟法、初民法、卡里斯瑪型法律、傳統(tǒng)法、家產(chǎn)制法律以及教權(quán)政治法律歸之于非理性的類型，將自然法和實(shí)定法歸之于理性的類型。 其中天啟法、初民法和卡里斯瑪法律具有典型的形式特征，而傳統(tǒng)法、家產(chǎn)制法律、教權(quán)政治法律和自然法具有實(shí)質(zhì)的特征。 盡管韋伯表明了上述類型的法律制度并非歷史上的純粹存在，但就法律的理性化進(jìn)程而言，韋伯顯然是想說明，西方法律從天啟法開始，經(jīng)歷了傳統(tǒng)法和自然法階段，進(jìn)而發(fā)展到了實(shí)定法，實(shí)定法具有形式理性的特質(zhì)。

在實(shí)定法所強(qiáng)調(diào)的形式性方面，中國法律欠缺形式上的邏輯，也不具備完備的法律體系，譬如西方社會所強(qiáng)調(diào)的私法，在中國傳統(tǒng)社會相當(dāng)匱乏，個人私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的缺失以及個人自由的喪失，導(dǎo)致中國法律存在著司法和行政難以分離的現(xiàn)象，司法也就不存在著獨(dú)立性。 當(dāng)訴訟發(fā)生時(shí)，涉及民事的民法難以獲取程序上的公正，為自由裁量提供了可能性。 在實(shí)定法所強(qiáng)調(diào)的理性方面，中國法律在貫徹程度上比較薄弱。 官民各有所司的法律實(shí)踐，導(dǎo)致縣以下的地區(qū)表現(xiàn)為宗族或鄉(xiāng)鄰自治。 這種司法官和行政官合一的現(xiàn)象，韋伯將之歸結(jié)為具有“卡迪審判”的特征。 換言之，“家父長制的司法裁判，由于遵守確定的原則，確實(shí)可以在某種意義上被視為理性的，然而，就如其思考模式的邏輯理性而言，則并非如此”［5］。 可見，韋伯所觀察到的中國司法體系，始終表現(xiàn)為家產(chǎn)制的君主支配和家長支配，形式理性的法律要素沒有得到發(fā)展空間，更談不上概念化的邏輯推理。 “中國法”顯然是一種非完全理性的法律。

“非完全理性”其實(shí)就是韋伯意義上的“非理性”，韋伯之所以在“中國法問題”上表現(xiàn)出糾結(jié)和焦慮，一方面是因?yàn)椤爸袊ā睕_擊了韋伯定義的“法律理想類型”；另一方面，形式理性法律作為正當(dāng)性的合法化來源，其權(quán)威性引起了韋伯的懷疑。 換言之，被韋伯歸為“實(shí)質(zhì)”的法律似乎并不缺乏構(gòu)成正當(dāng)性的合法化理由，何況“中國法”還具有某種理性主義特征。 如果說人類社會發(fā)展都趨同于某一特定的歷史形態(tài)，那么，韋伯關(guān)于支配正當(dāng)性的合法性假設(shè)就會牢不可摧。 然而，在具體事實(shí)形態(tài)中，依賴于合法律性之外的正當(dāng)信念卻始終存在，尤其是隱含著倫理和道德義務(wù)的“中國法”透露出另外一種可能。

二、“中國法”支配正當(dāng)性的多值邏輯

對于韋伯而言，西方法律的理性化過程，游走于自然法、經(jīng)驗(yàn)法和實(shí)定法之間，盡管他傾向于以實(shí)定法作為現(xiàn)代法治的基礎(chǔ)，但是他從未忽略自然法和經(jīng)驗(yàn)法對社會發(fā)展的重要意義。 自然法為實(shí)定法提供了正當(dāng)?shù)牡赖乱?guī)范和正義倫理，經(jīng)驗(yàn)法為實(shí)定法提供了可資借鑒的判例，使具有獨(dú)立性的實(shí)定法獲取了經(jīng)驗(yàn)上的妥當(dāng)性，成為現(xiàn)代社會所獨(dú)有的支配類型，即法理型支配。 但是，當(dāng)法律作為一種制度存在時(shí)，它的局限性表現(xiàn)為過度的形式主義。 經(jīng)歷過純粹法學(xué)理論教育的法律擔(dān)綱者在訴訟中表現(xiàn)出機(jī)器般的死板教條，使原本就冰冷的法律更加不近人情，以致于在法律自身發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了事實(shí)與價(jià)值截然二分的現(xiàn)象，就連實(shí)證主義法學(xué)家也難以忍受法律的無情，擔(dān)心法律從此失去合法性地位，從而不再被信仰。英國法學(xué)家哈特就法律所面臨的正當(dāng)性處境表示了自己的擔(dān)心，他認(rèn)為，在是與應(yīng)當(dāng)、法律與道德之間，存在著兩種危險(xiǎn)，一種是法律的權(quán)威可能被消解，另一種是法律取代了道德，成為終極標(biāo)準(zhǔn)［6］。 于是，哈特提出了“承認(rèn)規(guī)則”。 “承認(rèn)規(guī)則”的核心要義就是承認(rèn)除法律之外的具有法的有效性的社會事實(shí)。 從某種意義上說，這是新法律實(shí)證主義學(xué)派的一種妥協(xié)。 因?yàn)樗麄冮_始從社會事實(shí)的角度重新認(rèn)識法律，重新定義法的經(jīng)驗(yàn)有效性，從而豐富法律有效性的內(nèi)涵。 的確，隨著社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會形態(tài)的多樣化必然會導(dǎo)致新的問題出現(xiàn)，當(dāng)實(shí)證主義法學(xué)家們在面臨法律將要失去其正當(dāng)性的時(shí)候，也不再固執(zhí)地追求正當(dāng)性的單一來源——合法律性，他們也在試圖尋找其他可能的正當(dāng)性來源，從而確保法律的合法性地位。 那么，要達(dá)到這一目的，就需要在不同文化和不同法律制度中尋找另一種可能性。

與西方不同，“中國法”使韋伯糾結(jié)的地方恰恰是另外一種可能性的存在。 在中國法文化中，自古以來就存在著合法律性之外的正當(dāng)性，甚至在中國傳統(tǒng)社會，合法律性之外的正當(dāng)性更具有被信仰的基礎(chǔ)。 作為一種支配手段的“中國法”，其正當(dāng)性來源不外乎中國人服從法律的信念，這種信念來源于道德或倫理的證成，而所有涉及倫理和道德的社會行動均涵蓋在“法、禮和風(fēng)俗習(xí)慣”之中，“法、禮和風(fēng)俗習(xí)慣”在司法中的運(yùn)用是“中國法”支配正當(dāng)性的多值邏輯體現(xiàn)。

中國傳統(tǒng)法律主要由國家法和民間法構(gòu)成。更確切地說，在中國傳統(tǒng)社會，國家法多指官僚法，民間法即為包含“禮”在內(nèi)的習(xí)慣法。 我們將中國傳統(tǒng)法律暫且分為上述兩類：第一類可以借用西方的概念，稱之為實(shí)定法，即國家制定的法律；第二類是實(shí)踐中的法律，借用奧地利法學(xué)家埃利希的說法，稱之為活法，即蘊(yùn)含著生活規(guī)范和倫理道德的不成文法。 實(shí)定法的正當(dāng)性來源于符合法律條文規(guī)定，堅(jiān)守法律之內(nèi)的正義；活法的正當(dāng)性來源于經(jīng)驗(yàn)上的妥當(dāng)，堅(jiān)守法律之外的正義。我們將第一種正當(dāng)性稱為“合法律性的正當(dāng)性”，將第二種正當(dāng)性稱為“合法律性之外的正當(dāng)性”。

從法學(xué)的視角來看，“合法律性的正當(dāng)性”最純粹的形式莫過于實(shí)證法學(xué)派所堅(jiān)守的正當(dāng)性。實(shí)證主義法學(xué)家認(rèn)為，法律之所以具有正當(dāng)性，是因?yàn)樗幻魑囊?guī)定，并且經(jīng)過了概念化的邏輯推理，自成一個獨(dú)立的系統(tǒng)，具有獨(dú)立性，還有專業(yè)的法律擔(dān)綱者。 其邏輯前提是明文規(guī)定的法律所蘊(yùn)含的道德價(jià)值被普遍接受，具有普適性。 從社會學(xué)的視角來看，實(shí)證主義法律的正當(dāng)性不證自明，因?yàn)槊魑姆傻耐桩?dāng)性來自它的合法律性，法律自身所具有的首尾一致性和體系化特征就是一個被法律信仰推導(dǎo)的結(jié)果。 “合法律性之外的正當(dāng)性”是法律正當(dāng)性的另一種表現(xiàn)形式。 它與價(jià)值、經(jīng)驗(yàn)和社會常識保持密切聯(lián)系，在認(rèn)同法的社會實(shí)踐性基礎(chǔ)上，考慮人們社會行動背后的主觀意義。 它與“合法律性的正當(dāng)性”是一種普遍與特殊的關(guān)系，如果說“合法律性的正當(dāng)性”是一種普遍主義，那么，“合法律性之外的正當(dāng)性”就是依偎于普遍主義的特殊主義，它所體現(xiàn)的更多是經(jīng)驗(yàn)上的妥當(dāng)。 比如，形式理性法律的妥當(dāng)性來自社會契約，是基于讓渡權(quán)利而形成的一種共識；而中國傳統(tǒng)法律的經(jīng)驗(yàn)妥當(dāng)來自社會倫理道德，是基于履行義務(wù)而形成的一種規(guī)制。 即使是在禮法融合后的歷史時(shí)期，倫理也始終是法律文化的構(gòu)成要素。 從某種意義上說，老百姓對法律的認(rèn)同還是來自對倫理道德的認(rèn)同和遵從。 可見，“合法律性的正當(dāng)性”趨向于實(shí)證主義法學(xué)派的法律觀，“合法律性之外的正當(dāng)性”趨向于自然法學(xué)派和經(jīng)驗(yàn)法學(xué)派的法律觀。 對這三種法學(xué)派法律觀的理解，既不能偏執(zhí)于西方法律文化的意義，又不能單純地訴諸中國傳統(tǒng)法律文化，我們需要對其進(jìn)行調(diào)和。

如果將傳統(tǒng)中國的官僚法對應(yīng)于國法，那么，民間法所形成的判例就是對國法最有意義的補(bǔ)充。 不管是哪種類型的法律，其正當(dāng)性都被中國人歸結(jié)于天理和人情。 天理是中國人認(rèn)識世界的道理，人情歸結(jié)于中國人的做人之道。 天道和人道對于中國人而言，是一個統(tǒng)一體，這其中包含著人與自然、人與人以及人自身發(fā)展的道理，其深層次的文化追求是和諧，和諧在中國人的認(rèn)識論中，是一種自然狀態(tài)，是渾然天成的。 “作為哲學(xué)來講，它重視主觀、使客觀存在與認(rèn)識上的主觀的正確性一致，并以此作為獲得真理的標(biāo)準(zhǔn)，可稱作主客合一、自他無二的哲學(xué)；作為政治思想、社會思想來講，它體現(xiàn)的是均平、調(diào)和的思想?！保?］由此孕育而成的和平主義性格，使中國人追求一種合情合理的法律制度。 即使當(dāng)國法與民間法發(fā)生沖突的時(shí)候，中國人也會用“和而不同”的思維方式對二者進(jìn)行調(diào)和，承認(rèn)事物的多元性，尋求折中的辦法。 故而，當(dāng)形式理性法律成為“祛魅”世界中支配正當(dāng)性的主要來源后，中國法律所追求的是一種形式和實(shí)質(zhì)并重的公道，其支配正當(dāng)性來源于形式正義和實(shí)質(zhì)公道的和諧法律文化，這也是中國文化“一多相融”的魅力所在。

三、平衡與調(diào)和：“中國法問題”的啟示及其現(xiàn)實(shí)意義

韋伯“中國法問題”研究的局限性是我們獲取啟示的重要來源。 第一，在方法論的運(yùn)用上，韋伯以化約的方法將中國傳統(tǒng)法律的多值邏輯歸結(jié)為一維，將其置于非此即彼、非對即錯的對立面，使韋伯不自覺地陷入了歐洲中心主義的陷阱。 第二，在文化比較研究中，韋伯所堅(jiān)持的二元對立思維使其忽略了第三種可能性的存在。 事實(shí)上，“第三種可能性”的世界觀和方法論廣泛存在于中國文化之中，中國人始終認(rèn)為在黑白之間，還存在著一個“灰色地帶”，灰色有可能靠近黑色，有可能靠近白色，還有可能處于一種理智的混沌狀態(tài)。 比如，“中國法”一直存在的調(diào)解制度就是“第三種可能”的司法實(shí)踐。 第三，在法律“歷史論”和“類型論”的研究中，韋伯將西方法律發(fā)展史作為一種“普遍歷史”，視為人類法律發(fā)展史的典范，而把“中國法”作為一種“歷史個體”進(jìn)行類型化比較，導(dǎo)致了文化間比較的時(shí)空錯位。 更為重要的是，韋伯通過“法理型支配”勾勒現(xiàn)代社會的政治秩序，使現(xiàn)代法依賴自身的形式理性為支配提供正當(dāng)性和合法性，忽略了實(shí)踐理性提供正當(dāng)性和合法性的可能。

正是因?yàn)樯鲜鼍窒扌缘拇嬖?，促使我們利用“韋伯的遺產(chǎn)”思考正當(dāng)性與合理性調(diào)和的問題。在韋伯看來，法律正當(dāng)性不僅表現(xiàn)為理性的法律制度，還體現(xiàn)在個體的社會行動上。 對任何一種行動進(jìn)行解釋性理解，最好的方法就是將某些指向共同體行動的抽象概念還原到個體行動中，因?yàn)椤皩σ粋€典型的行動所作的因果性詮釋，意指其被宣稱的典型的過程，既可以在意義上妥當(dāng)?shù)卣故境鰜?，又可以因果妥?dāng)?shù)卮_認(rèn)?！保?］為此，我們以“作為一種典型社會行動的中國法”為切入點(diǎn)，分析正當(dāng)性與合理性調(diào)和的可能性。

“中國法”的意義妥當(dāng)性體現(xiàn)在中國人的立法、司法以及個體的社會行動上。 在中國人的觀念中，始終存在著以世俗為神圣的思想。 從認(rèn)識論的角度看，中國人視天道和人道為一體。 “天人合一”的核心要義是既不要違背天命，又要和自然融為一體［9］。 因而，中國立法者必然會以“遵天命”作為立法的基本思想，而天道和人道又是相通的，所以在立法時(shí)遵循世俗的倫理道德已成必然。 比如，在中國傳統(tǒng)社會，以“禮即理”為指導(dǎo)思想，通過教化規(guī)制個體行動。 正所謂“禮教之本在于人倫，所謂天下達(dá)道有五，若君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之交。 彼此間互有其情分，各有其義務(wù)。 禮即實(shí)踐道德上義所當(dāng)為之一種任務(wù)，望其自動行焉”［10］。 可見，禮充當(dāng)代法的角色，使其具有法的權(quán)威性和正當(dāng)性。 在某種意義上，禮法融合是中國人以實(shí)用主義為取向的理性選擇。

此外，中國人在社會生活中講求“信” 和“義”。 “信”和“義”是基于熟人社會所形成的交往理念。 一是因?yàn)檠壓偷鼐壍年P(guān)系，二是倫理的要求。 當(dāng)社會生活涉及經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域時(shí)，“信”表現(xiàn)為誠信、信用，有時(shí)候臉面和簽章就可以作為信用的象征，所代表的是一種義氣或道義，更重要的是，此類社會行動要受到倫理和道德的約束。 比如，在處置經(jīng)濟(jì)財(cái)產(chǎn)時(shí)，不講分財(cái)分業(yè)，既是分，也強(qiáng)調(diào)共財(cái)，財(cái)產(chǎn)是共有的，根本目的在于維持家庭和睦。 “蓋倫理本位的經(jīng)濟(jì)，財(cái)產(chǎn)近為夫婦父子所共有，遠(yuǎn)為一切倫理關(guān)系之人所分享。 是以兄弟分財(cái)，親戚朋友通財(cái)，宗族間則培益其共財(cái)。 財(cái)產(chǎn)愈大者，斯負(fù)擔(dān)周助之義務(wù)亦愈廣。”［11］可見，個體社會行動的意義指向是倫理，因?yàn)橹袊艘幌蛑匾暳x務(wù)，把履行義務(wù)作為一項(xiàng)倫理要求。 與其說“以禮入法”是倫理的法律化，毋寧說其內(nèi)在根源是“中國法”正當(dāng)性的需求和司法實(shí)踐合理性的有機(jī)統(tǒng)一。

從“中國法”的實(shí)踐邏輯和韋伯“中國法”研究的局限性，我們可以窺見正當(dāng)性和合理性得以調(diào)和的可能。 第一，不管是“歷史論”，還是“類型論”，只要不站在“二元對立”的立場以化約的方法研究“中國法”，“中國法”所呈現(xiàn)的多值邏輯是持久的，其正當(dāng)性來源是多元化的。 它既有合法性的一面，也有合理性的一面。 合法性是指倫理道德被寫入法典，成為國家制度；合理性是指世俗社會中的風(fēng)俗習(xí)慣得以沿用并保持有效，合乎情理。 當(dāng)二者有機(jī)融合成為正當(dāng)性來源時(shí)，體現(xiàn)的是中國人的實(shí)用主義，或者說，實(shí)踐的理性主義。第二，中國法文化與中國文化追求和諧的根本精神是一致的。 中國人具有一種以和諧為基本價(jià)值追求的和平主義性格，這種性格就是韋伯所言的根植于中國人心中的精神。 這種精神由中國文化孕育而成。 中國文化重視人倫，將世俗作為神圣。在司法實(shí)踐中，中國人始終踐行著“倫理性的善”，強(qiáng)調(diào)“實(shí)質(zhì)公道”且嚴(yán)格遵循倫理道德要求，以這種“倫理性的善”塑造世界圖像和生活方式，法律也因此獲得了經(jīng)驗(yàn)上的有效和意義上的妥當(dāng)。 第三，在中國人的認(rèn)識論中，人既是感性的存在，也是理性的存在，中國人在二者的對立統(tǒng)一中使用理性，以“一分為三”的思維方式認(rèn)識世界、解釋世界。 就法律正當(dāng)性和合理性而言，以合法律性維護(hù)其正當(dāng)性，以合法律性之外的正當(dāng)性佐證其合理性，是中國人智慧的結(jié)晶，也是“良法善治”得以實(shí)現(xiàn)的文化傳統(tǒng)和歷史傳承。

時(shí)過境遷，當(dāng)今中國社會的結(jié)構(gòu)已發(fā)生巨大變化，社會的主要矛盾隨之發(fā)生改變，以法治為核心的社會治理是維持社會秩序、滿足人民日益增長美好生活需要的保障。 為此，我們有必要將“中國法”的多元正當(dāng)性和實(shí)踐合理性納入新時(shí)代中國特色社會治理理念中，考量其現(xiàn)實(shí)意義。

首先，基于“和而不同”思想而生成的法治正當(dāng)性包含了法律內(nèi)外的正義，這將有利于增進(jìn)“法被信仰”的信念，促生一種新的秩序情結(jié)。 即以實(shí)現(xiàn)人以及人與自然的和諧為價(jià)值追尋，運(yùn)用法治思維重構(gòu)生活方式，進(jìn)而讓曾經(jīng)在法律理性化過程中缺失的倫理理性重回生活系統(tǒng)。 其次，運(yùn)用“一多相融”文化理念所形成的法治觀破解社會治理中倫理與法律的兩難困境。 比如2020年頒布的《中華人民共和國民法典》就更加注重法治中的倫理要素，表現(xiàn)為社會主義核心價(jià)值觀入法以及公序良俗中關(guān)于“習(xí)慣”作為法源的規(guī)定。 其背后所隱含的既是我們所討論的法律正當(dāng)性多元化問題，又是正當(dāng)性與合理性調(diào)和的中國法治實(shí)踐。 最后，隨著法治在社會治理中的深入，我們要警惕法律作為一種支配手段，張揚(yáng)其工具理性，避免將與倫理道德有關(guān)的紛繁復(fù)雜的社會問題全都?xì)w之于法律技術(shù)手段。 應(yīng)當(dāng)在“共建共治共享”的社會治理格局下，激發(fā)多元參與主體的積極性，發(fā)揮中國文化的調(diào)和作用，凝聚政府、社會和個體的協(xié)同共治力，推動“社會治理共同體”的實(shí)現(xiàn)。

結(jié) 語

韋伯“中國法問題”的爭論由來已久，除了反思和批判韋伯中國法研究的局限性以及對中國文化的誤讀之外，我們還應(yīng)該關(guān)注韋伯在研究法律和支配時(shí)所強(qiáng)調(diào)的倫理問題，即倫理理性化對法律理性化和支配正當(dāng)性的影響。 如前文所述，在“中國法”的正當(dāng)性與合理性之間，存在著一個倫理理性化的過程。 不管是把法律作為一種社會行動，還是一種支配手段，其背后所蘊(yùn)含的是與文化相適配的倫理，倫理理性化的方向決定了法律理性化的走向以及支配正當(dāng)性的來源。 故而，當(dāng)下中國在進(jìn)行社會治理時(shí)，要格外重視中國社會倫理理性化的方向。

一方面，倫理的價(jià)值指涉直接影響著倫理的走向，“一項(xiàng)倫理會對個人的良知施加絕對命令，由此似乎是自內(nèi)而外地作用于實(shí)際行為”［12］。 以“和諧、仁愛”為價(jià)值取向的中華傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理觀已融入中國《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》、社會主義核心價(jià)值觀以及法律制度中，為中國社會治理奠定了倫理基礎(chǔ)；另一方面，當(dāng)下社會是契約社會，也是風(fēng)險(xiǎn)社會，我們在利用契約降低風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，也要維護(hù)契約的正當(dāng)有效。 畢竟并非所有社會事務(wù)都能被契約所覆蓋，那些契約或法律所不及的領(lǐng)域，或許才是它們獲取信度和效度的來源。 因此，我們要時(shí)常反思：當(dāng)法律獲取了正當(dāng)性之后，合理性是否與之相伴。