林家虎

（安徽中醫(yī)藥大學 馬克思主義學院，安徽 合肥 230012）

面對西方文化的挑戰(zhàn)，中國近代思想界在體用范疇視域下展開了關于中國社會出路的理論探索，并經(jīng)歷了“中體西用”和全盤否定中學的“西化”論兩大階段；此后，隨著梁漱溟對“西化”論的批判，思想界又開啟了“復興儒學”的現(xiàn)代新儒學思潮的歷史進程。從體用關系的角度，國內(nèi)現(xiàn)代新儒學研究者普遍將現(xiàn)代新儒家視為20世紀“中體西用派的主要代表”[1]8，“是典型的中體西用論者”[1]371。筆者認為這一論斷過于粗略，其忽略了現(xiàn)代新儒學在文化體用觀上從梁漱溟到熊十力的重要思想轉(zhuǎn)進以及中國近代中西文化融合思想體用之爭的螺旋式發(fā)展特征。因此，筆者擬以熊十力對梁漱溟中西文化融合思想的改造與轉(zhuǎn)進為核心，對近代以來中西文化融合思想的體用之爭與發(fā)展邏輯作一專題探討，以深化關于現(xiàn)代新儒學思想發(fā)展以及近代以來中西文化融合思想辯證發(fā)展規(guī)律的認識，為當代中國與世界多元文化的融合發(fā)展提供理論借鑒。

一 應對西方文化的早期探索：從“中體西用”到“全盤西化”

中國近代對于西方文化的認識以及中西文化的比較和融合是與鴉片戰(zhàn)爭以來國人對社會出路的探索相伴而行的。在19 世紀80 年代以前，無論是早期林則徐、魏源的“師夷長技以制夷”，還是后來曾國藩、李鴻章的“自強”“求富”，他們對西方文化的興趣主要集中在軍事等物質(zhì)技術(shù)層面，認為在武器與生產(chǎn)技術(shù)上中國不如西方，需要學習效仿，而在典章制度與綱常名教上中國是“遠出西人之上”[2]。到80 年代后，隨著中法戰(zhàn)爭與甲午戰(zhàn)爭中國的戰(zhàn)敗，國人開始關注中西政治體制層面的差異，從而相繼引發(fā)了學習、效仿西方君主立憲、民主政體的戊戌維新與辛亥革命。但辛亥革命后的社會現(xiàn)實使中國人進一步認識到，僅僅建立西方式的民主政體是遠遠不夠的，必須實現(xiàn)國人“倫理的覺悟”[3]204等精神層面的改造，才能建立真正的民主政治與現(xiàn)代國家。新文化運動以“民主”與“科學”思想來改造國民，表明中國人對西方文化的認識已經(jīng)從物質(zhì)技術(shù)與政治體制的層面深入到西方文化最為根本的思想文化等精神觀念的層面。

從鴉片戰(zhàn)爭到新文化運動，中國人在80 年的時間中完成了對于西方文化三個層面認識不斷深化的過程。這一認識過程在理論上正是以洋務派代表張之洞“中體西用”的理論總結(jié)所使用的體用范疇為視域展開的。在中國傳統(tǒng)哲學中，“體”一般指事物內(nèi)在的、本質(zhì)的方面，“用”則指“體”的派生物，泛指事物外在的、功用的方面?！爸畜w西用”通過這一具有明確統(tǒng)屬關系的體用范疇，對中西文化的優(yōu)劣比較與借鑒融合進行了理論總結(jié)，成為19 世紀80 年代以前中國人處理中西文化和探索中國社會出路的主導思想。而此后的康有為、梁啟超等維新派、革命派人士，在實踐中逐步開始了對“中體西用”思想體用割裂弊端的反思，強調(diào)“中西并重”“體用并舉”，實際是以“西用”改變“中體”，即“以西化中”，從而深化了關于中西文化體用范疇與內(nèi)涵的理解。其間，嚴復的思考頗具代表性。他說：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也……故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。議者必欲合之而以為一物。且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣，烏望言之而可行乎？”[4]這種體用一致的理論反思，隨著國人對西方文化的認識不斷深入，到新文化運動時期已成為當時思想界的理論自覺。陳獨秀與胡適等新文化運動的發(fā)起者，強調(diào)中西兩種文化，“存其一必廢其一……否則不塞不流，不止不行！”[3]204，252這一對待西方文化的態(tài)度，就是認為必須在文化之“體”上以西方的“民主”與“科學”思想取代傳統(tǒng)的儒家文化，才能在“用”的層面真正實現(xiàn)民主政體和工業(yè)文明。這種思想在繼承嚴復體用一致思想的同時，強調(diào)在體用兩個層面“全盤西化”，其較洋務派割裂中西文化各自體用之間的固有聯(lián)系而對二者進行機械拼湊的“中體西用”論顯然徹底得多。但體用兩個層面全盤西化所導致的全面否定文化傳統(tǒng)，又必然使學習與吸收西方文化失去民族文化的立足點而成為空中樓閣，其在理論與實踐層面都存在眾多問題，由此也必將引發(fā)思想界新的思考與反彈。因此，隨著新文化運動的發(fā)展，中國思想界雖然已經(jīng)認識到學習西方文化必須深入到文化的精神觀念即文化之“體”的層面，但圍繞著中西文化之“體”的具體內(nèi)涵的不同理解，思想界開始出現(xiàn)新的分化，從而形成西化派、現(xiàn)代新儒家以及馬克思主義等不同派別，對中西文化融合與中國社會的現(xiàn)代出路給出了各自不同的理論回答。其中，以梁漱溟為開端的現(xiàn)代新儒家繼續(xù)沿著以精神、觀念為文化之體的唯心主義的傳統(tǒng)路線進行理論探索，而馬克思主義陣營則以唯物史觀突破了此前文化觀上以精神、觀念為文化之體的既有框架，在唯物主義思想路線上對中西文化融合的體用關系進行了新的理論總結(jié)與探討。

二 梁漱溟“意欲說”文化哲學對中西文化融合道路的新探索

梁漱溟正是在西化派全面否定傳統(tǒng)文化的氛圍中展開他對“西化”思潮的批判性反思的。他在1920 年開講而后出版的《東西文化及其哲學》中提出了“意欲說”文化觀，認為“文化”就是“一民族生活的樣法”，而“生活就是沒盡的意欲”，并強調(diào)說，“你要去求一家文化的根本或源泉”，就“要去看文化的根原的意欲”[5]352。由此他根據(jù)不同文化中意欲滿足方式的區(qū)別將人類文化分為意欲向前要求的西方文化、意欲調(diào)和持中的中國文化和意欲反身向后的印度文化三種路向，并按照這三種文化所解決的問題領域的變化，認為世界文化將沿著西洋—中國—印度的順序漸次發(fā)展與復興，“于是古文明之希臘、中國、印度三派竟于三期間次第重現(xiàn)一遭”[5]527。

根據(jù)“意欲說”文化觀，梁漱溟對陳獨秀等“西化”派展開批評。他說，西化派以民主與科學作為西方文化的根本精神，是沒有深入到貫穿這兩種精神的“一本的源泉”，只有這“貫串統(tǒng)率的共同源泉”才是西方文化的最根源之“體”[5]351-352。而這一最根源之“體”，“一本的源泉”，就是他所說的西方文化“意欲向前要求”的人生態(tài)度。由此人生態(tài)度才產(chǎn)生了“民主”與“科學”兩大異彩的文化。他進而指出，意欲向前要求的精神雖然使西方取得了重要成就，但這種“人生態(tài)度到現(xiàn)在已經(jīng)見出好多弊病，受了嚴重的批評”，無論是經(jīng)濟還是科學與哲學方面，西方文化已出現(xiàn)由意欲向前要求的西洋態(tài)度向意欲調(diào)和持中的中國文化態(tài)度的顯著變遷。因此，在這一文化的過渡時代，他認為西化派以民主與科學為旗幟強調(diào)全盤西化，既未深入到西方文化“一本的源泉”，“沒給人以根本人生態(tài)度”，又“不知揀擇的要（將西方文化）原盤拿過來”，“這種態(tài)度于今日的西洋人為更益其痛苦，而于從來的中國人則適可以救其偏，卻是必要修正過才好”[5]531。所以，他總結(jié)說：對于民主和科學，我們“只能為無條件的承認”，可謂“全盤承受”，“否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學術(shù)”[5]532-533。但對西方文化的根本精神——意欲向前要求的人生態(tài)度則要“根本改過”，即“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”[5]528。作為解決問題的具體方式，梁漱溟提出要發(fā)揚孔家的“發(fā)于直接的情感”的“剛的態(tài)度”，認為由此可以將西方文化“奮往向前”的人生態(tài)度“含融”到中國文化意欲調(diào)和持中的人生態(tài)度里面，從而適應世界文化由西方態(tài)度向中國態(tài)度轉(zhuǎn)變的過渡時代的要求，達到“提倡一種奮往向前的風氣，而同時排斥那向外逐物的頹流”[5]537-538的理想意圖。

在新文化運動“打倒孔家店”的思想氛圍中，在封建帝制這一儒家文化的制度根基已經(jīng)坍塌的時代背景下，梁漱溟通過對西方文化之“體”的深入探尋而以“意欲說”文化觀揭啟了在現(xiàn)代社會倡導“孔子之真”[5]544的現(xiàn)代新儒學思潮的序幕，意圖將所謂東方“靜的文明”與西方“動的文明”的精華吸納融合為一。梁漱溟這種融合中西的文化觀念，一方面在西方文化之“體”的揭示上較西化派更為徹底、更趨根源，另一方面對于西方文化已經(jīng)出現(xiàn)的弊端和變遷也有更敏銳的把握。他的理論和西化派完全無視西方文化的問題與缺陷而主張“全盤西化”的觀點相比較，顯得更具思想深度，因而《東西文化及其哲學》發(fā)表后在思想界引起了強烈震動。但是，按梁漱溟自己立論的“意欲說”文化觀，中西文化是兩種不同意欲方向所產(chǎn)生的文化，在意欲調(diào)和持中的中國文化之“體”上去全盤承受西方文化意欲向前要求所產(chǎn)生的科學與民主等種種大“用”，恰恰是一種不折不扣的“中體西用”論。這樣一種文化主張就同樣違背了嚴復在“中體西用”論批判中所要求的體用一致的原則和文化有機整體性的認識，因而本身具有不可克服的內(nèi)在矛盾；再加上他的世界文化“三期重現(xiàn)說”突出的機械性與濃厚的主觀色彩，共同宣告了梁漱溟“意欲說”文化觀的中西文化融合思想理論的沖突與不成熟性，關于中國社會出路的文化探索仍然有待于進一步的思考與推進。

三 熊十力對梁漱溟中西文化融合思想的改造與轉(zhuǎn)進

在梁漱溟之后，繼續(xù)以體用范疇深入思考中西文化融合并作出理論推進的正是熊十力。如果說，梁漱溟的“意欲說”文化觀“第一次把中國文化納入世界文化架構(gòu)中來平等地加以討論”[1]58，并將中西文化之體的探尋深入到哲學思想的層面，那么，熊十力可以說延續(xù)了梁漱溟的探索，繼續(xù)從世界視野和哲學層面思考文化問題。他認為一國的文化雖包絡至廣，“然究其根荄，要必在哲學思想方面”[6]300。因此，在新文化運動東西文化論爭時期，熊十力并未加入論爭，而是埋頭于更本源的哲學思考。經(jīng)過20 余年的哲學探索，他相繼完成《新唯識論》文言文本和語體文本，確立了以“體用不二”為旨趣的“本心”本體論哲學體系。通過這一哲學建構(gòu)，熊十力對梁漱溟的中西文化融合思想作出了兩大重要改造與轉(zhuǎn)進，從而為解決近代以來中西文化融合的體用之爭奠定了堅實的哲學理論基礎。

首先，與梁漱溟將人類文化歸結(jié)為不同民族的“意欲”及其滿足方式的差異不同，熊十力將文化理解為不同民族的哲學思想對于共同的宇宙本體的認識差異。由此，他將人類文化分為中、西、印三種類型。在這三類中，他認為印度文化追求涅槃勝義，“談主宰，而不說即主宰即流行”，是求體遺用；其力主出世而反人生，以宗教解脫主義為特征，對社會歷史問題不予關注。西方文化，其哲學與宗教都以向外追求的科學精神為主導，“談流行，而不悟即流行即主宰”[6]285，是談用而遺體；主要成功了科學，但其一意外求，狂馳不返，生命完全殉沒于財富與權(quán)力之中，“科學發(fā)明，反為人類自毀之具”[7]644。中國文化則重反求自得，形成了以孔子儒學為根荄的獨特型態(tài)，它即流行識主宰、體用兼?zhèn)洹⒊环粗?，是“大中至正而無弊”[8]571的最健全的文化形態(tài)，但由于其以反己為本，“未免過輕知識，則有流于偏枯之弊”[9]。再加上秦漢后的專制制度與佛老耽空滯寂的本體論的影響，儒家文化體用兼?zhèn)涞木袷艿秸诒味尸F(xiàn)求體遺用的傾向，使輕視知識的弊端更為突出，以致中國社會在各方面呈現(xiàn)凝滯不進的衰象，在近代與西方形成了明顯的落差。通過中、西、印文化比較，熊十力指出，由于印度文化不關注社會歷史問題，“中西之辯”也就成為近代以來“文化上最大問題”?！澳苡^異以會其通，庶幾內(nèi)外交養(yǎng)而人道亨、治道具矣?！盵10]

熊十力從哲學思想對于宇宙本體認識的角度對文化類型的劃分，與梁漱溟“意欲說”的文化路向劃分，在中西文化融合的意義上具有重要區(qū)別。按照“意欲說”文化觀，中、西、印文化之“體”被歸結(jié)為不同的意欲內(nèi)容，它們所關注和解決的問題不同，在價值上也難以進行高低優(yōu)劣的分判。這種文化多元論和相對主義立場使中西文化融合失去了本體論的內(nèi)在依據(jù)。既然作為中、西文化之“體”的意欲內(nèi)容完全不同，兩類文化自始就在不同路向上，那又怎么可能在堅持中國文化調(diào)和持中的意欲之“體”的同時又能融合意欲向前要求的西方文化之“體”所開出的民主與科學之“用”呢？這種融合若一定要實現(xiàn)，那也只能是重蹈洋務派“中體西用”論機械組合與嫁接中西文化的歷史覆轍。有鑒于此，熊十力一改“意欲”說文化觀的多元論和相對主義立場，認為宇宙實體是自然與人類社會及歷史文化的共同本體，是“一”而非“多”，不同民族文化只是因環(huán)境差異而對這一包括不同民族歷史文化在內(nèi)的最本源的宇宙之“體”的認識不同而已。因此，作為對統(tǒng)一的宇宙本體的認識，不同民族的文化本質(zhì)上就是一種同體而多相的關系，具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性，由此也就具有了“觀異以會其通”的比較借鑒與融合的內(nèi)在依據(jù)。所以，熊十力說：“吾只可許中西不能完全一致，而決不能許中西人元始開端，便各走一條路，根本無接近處”[7]750，因為“儒學與西學有不同者，亦只是形而上學部分，西學于此，似猶徘徊歧路，并非西學別異吾儒，而自有一條路可通也”[7]753。相反，若按梁漱溟的說法，“將中西學術(shù)思想，根本劃若鴻溝，如此，則欲調(diào)和中西，而其道實窮。因中西人，元有先天存在之鴻溝，勢不可融通故”[7]750。

其次，熊十力對中國文化基本精神的理解也較梁漱溟作出了重大轉(zhuǎn)進。梁漱溟的“意欲”說文化觀雖然著力提倡“孔子陽剛乾動的態(tài)度”，但他將意欲的調(diào)和持中視為中國文化的基本精神，在儒家文化之“體”上他所突出的就仍然是圓滿自足、無待于外的特征，整體上并沒有突破當時思想界以“靜的文明”來概括東方文明的基本認識，而他以“孔子之剛的態(tài)度”[5]539作為在意欲調(diào)和持中的中國文化之“體”上去全盤承受西方文化的科學與民主大“用”的理論結(jié)論也缺乏嚴謹妥洽的論證。而熊十力則在此基礎上，通過系統(tǒng)比較中、西、印文化差異并進行理論會通，熔鑄出一個合變易與不易、存有與活動、絕對的真常與健動的創(chuàng)生為一體的“本心”本體范疇，從而將梁漱溟所謂“孔子陽剛乾動的態(tài)度”直接融攝到“本心”本體的內(nèi)在規(guī)定之中，由此重新詮釋了儒家文化的基本精神，更加突出了儒家文化所揭示的宇宙本體的健動與創(chuàng)生功能，實現(xiàn)了儒家文化之體由寂向動、動靜合一的真正轉(zhuǎn)化。有了這種創(chuàng)生性的儒家文化之“本心”本體，則立足于本體的創(chuàng)生功能而發(fā)展出諸如西方文化的民主與科學等種種事功，就是本體自身發(fā)用的結(jié)果，而不再是在中學之體上機械地移植與嫁接西方的民主與科學等大用了，由此也就克服了近代洋務派以及梁漱溟的中西文化融合思想所具有的“中體西用”論架構(gòu)及其體用割裂的內(nèi)在矛盾，為在體用一致基礎上進行中西文化融合奠定了理論基礎。

四 熊十力中西文化融合思想的創(chuàng)獲與影響

“見體以后大有事在?！盵11]當熊十力1943 年完成《新唯識論》語體文本后，即開始《讀經(jīng)示要》的撰述。在這部被視為其“文化哲學”或“思想史專著”[12]的作品中，熊十力對洋務派“中體西用”論到新文化運動“西化”思潮的發(fā)展歷程進行了回顧，進而在其“本心”論哲學基礎上闡明了他的中西文化融合的理論主張。

在該著開篇中，熊十力即對“西化”論進行了批判，認為西化派“妄為一切破壞之談”，“以打倒孔家店，號召一世”[7]568。結(jié)果，“西化之真，無從移植得來。固有之長，早已舍棄無余”。因此，“慎勿輕言西化也。凡人絕無自存自立之道，而欲以東施，效西子之顰，則未有不敗者也”[7]738。與對“西化”論的批判相比較，他對“中體西用”論則采取了頗具分析性的揚棄態(tài)度。他說：“南皮（張之洞）說中學為體，西學為用，其意甚是，而立辭似欠妥?！薄傲⑥o”欠妥，因為“中體西用”將中、西學分判為一體一用，結(jié)果中學是“有體而無用”，西學是“有用而無體”，而“無用之體，與無體之用，兩相搭合，又如何可能耶？”[7]562熊十力延續(xù)了嚴復的批評，指出中西文化融合應克服體用割裂而在體用一致的基礎上予以展開。至于“其意甚是”，他解釋說：“南皮謂中學為體者，其中學一詞，即謂經(jīng)學，決非空泛無所實主之詞。經(jīng)所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西學為用者，亦謂吾人今日當吸收西學以自廣耳?！盵7]563他對“中體西用”的具體內(nèi)涵進行了新的詮釋，認為所謂“中體”，就是作為“常道”的“經(jīng)學”，也就是他的“本心”論哲學所揭示的儒家文化根本精神的心性之學，這與洋務派以儒家的倫常名教為中體顯然不同。而他所謂的“西用”，也不是洋務派對西方富強之術(shù)的移植與模仿，而是“吸收西學以自廣”?！白詮V”，即意味著所學的西學的各種大用在作為儒家文化之體的“常道”中本已存在，只是歷史上沒有獲得如西學那樣的發(fā)展而已。因此，“吸收西學以自廣”本質(zhì)上就是立足于儒家文化的中學之體上發(fā)展其歷史上未盡之用的過程，從而使中西文化融合避免了體用割裂而變成一種體用一致的關系。對此，他闡釋說：“西洋各種學術(shù)之端緒，吾未始不具，只未發(fā)展耳?！盵7]563-564但“西學在吾，既非絕無端緒，則因人之成功，而強起力追，固可事半功倍”，所以“南皮欲采西學，其意自是”[7]564。

由熊十力的闡釋可以看出，他通過對“西化”論毀棄固有學術(shù)思想的否定而上溯至洋務派“中學為體”的基本立場，但他所理解的“中學”已揚棄了洋務派對中學理解的歷史內(nèi)涵而達到作為中國文化本源精神的六經(jīng)心性之學的高度，由此在心性本體的創(chuàng)生性功能的發(fā)揮下發(fā)展出西方文化的民主與科學等諸種大用也就克服了洋務派體用割裂的弊端而實現(xiàn)了中西文化在體用一致基礎上的有機融合。到20 世紀40 年代末，熊十力這種中西文化有機融合的思想得到更為精煉的概括。他說：“中西文化宜互相融和，以反己之學立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也?！盵13]在這里，他再次強調(diào)中西文化各有所長亦各有所短，只有融中國文化實證本體的哲學智慧與西方文化偏于外求的科學知能于一體，才能實現(xiàn)中國以至人類文化本末兼賅、體用不二的健全發(fā)展。至于融合的方式，則是“以反己之學立本，則努力求知乃依自性而起大用”，就是說，以中國哲學立本，通過返己修身的道德修養(yǎng)體證本體，進而根據(jù)本體自身的發(fā)用而努力求知，從而發(fā)展出西方文化中的民主與科學等種種成就。這樣，民主與科學等事功成就因立足于本體自身德性的顯發(fā)而具有了內(nèi)在的發(fā)展依據(jù)，由此不僅克服了洋務派與“西化”派憑空移植與模仿西學的弊端，而且，因為民主與科學的發(fā)展建立在反己之學的中體之上，也同時克服了西方文化因不識本體而致一意外求、縱欲殉物的“逐末之患”，從而使科學知能得以善用，變?yōu)槿祟惤∪l(fā)展的利器，而非人類自毀之具。

從思想史的發(fā)展角度看，如果說清末洋務派的“中體西用”論作為近代中西文化融合思想發(fā)展的第一個階段，那么，嚴復20 世紀初對“中體西用”論的批判與新文化運動的“西化”思潮則是以體用一致原則對第一階段思想的否定，而梁漱溟以“意欲說”文化觀對“西化”思潮的再否定，則將近代以來以精神、觀念為體的唯心主義路線的中西文化融合思想推進到辯證綜合的否定之否定新階段。在這一辯證綜合的新階段，梁漱溟將意欲調(diào)和持中的人生態(tài)度視為中國文化之“體”，較洋務派的“中體”內(nèi)涵有了重大轉(zhuǎn)變，具有了與現(xiàn)代社會相適應的時代內(nèi)容，但他強調(diào)在中學之“體”上去承受西方文化的民主與科學大“用”，在文化融合的體用關系上就重蹈了洋務派體用割裂的歷史覆轍。要在否定之否定階段實現(xiàn)對于洋務派“中體西用”論和新文化運動“西化”論的辯證綜合，就需一方面繼續(xù)揚棄洋務派“中體”內(nèi)涵的封建主義內(nèi)容，將其提升到更具時代性的中國文化精神的高度，同時堅守其維護中國文化主體地位的基本立場，另一方面又要吸收“西化”論對于西方民主與科學的強調(diào)及其體用一致的原則，只有如此，才能真正吸納與總結(jié)近代以來中西文化融合思想發(fā)展中的合理成果而完成思想上辯證綜合的任務。而熊十力正是通過對梁漱溟思想的改造與轉(zhuǎn)進，從而實現(xiàn)了在創(chuàng)生性的儒家文化之“體”上發(fā)展出諸如西方的民主與科學等種種大用的理論構(gòu)想，最終成功地解決了上述辯證綜合的理論任務，其標志著中國近代以體用范疇對中國社會出路探索的文化融合思想螺旋式發(fā)展的辯證綜合的完成。

熊十力“依自性而起大用”的中西文化融合的理論綜合，由于強調(diào)立足于儒家文化之體的創(chuàng)生性功能而發(fā)展出諸如西方文化的民主與科學等種種事功，在理論上就貫徹了體用一致的原則，因此絕不能籠統(tǒng)地將其與梁漱溟的思想一起視為“中體西用”，而忽視他對梁漱溟思想的重要轉(zhuǎn)進及其對近代以來中西文化融合思想所具有的辯證綜合的理論創(chuàng)新意義。如果仍然以體用范疇來表達他的中西文化融合思想，準確地說，應該稱作“中體新用”。這種“新用”建立在中學之體創(chuàng)生性功能的基礎上，所以本質(zhì)上還是“中用”，只不過它具有了民主與科學等嶄新的時代內(nèi)容，從而與歷史上儒家文化的“用”存在著重要區(qū)別。而在創(chuàng)生性“中體”中顯發(fā)出民主與科學等“新中用”的過程中，作為已經(jīng)先行獲得民主與科學等種種成就的西方文化，就具有了重要的外部參考價值，因此可以參照西方文化已經(jīng)獲得的民主與科學成就來引發(fā)“中體”中蘊含但歷史上尚未展開的各種潛在創(chuàng)生性成果，從而實現(xiàn)對于西方文化的融會和超越。而作為“新中用”內(nèi)容的民主與科學等成就，是立足于“中體”之上的創(chuàng)生性成果，從而與西方文化開出的民主與科學在本質(zhì)上并不相同。對此，熊十力多次強調(diào)，西方文化中的民主與科學由于建立在理智思辨的物我區(qū)分基礎上，不識本體，一意外求，從而陷于物我對峙之中，以宰制和侵略為雄，使人類有淪喪、滅絕之憂；而建立在中體之上的科學思想強調(diào)“裁成天地，輔相萬物”，“與西人征服自然，絕不同一動機”[8]583；同樣，立足于中體之上的民主，“直從性上立基”，與西方民主偏任法治，“從欲上立基”[7]587也不相同?？傊?，立足于中體之上的民主與科學，其事功成就與發(fā)展創(chuàng)新無不體現(xiàn)著宇宙本體會萬物為一己的基本精神，將推動著人類社會向太平大同的方向演進，具有“救治西洋之弊而亦融西洋之長”[14]的嶄新特征。實際上，這種“中體新用”的中西文化融合成果，也正是熊十力“本心”論哲學通過吸收西方文化精華而重鑄“中體”所構(gòu)建的體用兼?zhèn)涞闹袊幕睦硐胄螒B(tài)。按熊十力的理解，這種“中體”作為熔鑄中西印哲學思想的產(chǎn)物，形式上是以中學為體，實質(zhì)上則是以共同的文化之體即宇宙本體為體，因為在不同民族文化中，只有孔子儒學代表的中國文化才較準確地揭示了宇宙本體體用兼?zhèn)涞幕咎卣?，因此，以中學為體，對于中國人來說，并不是一種狹隘的堅持民族文化主體地位的本位立場，而實是一種堅持人類文化主體地位的世界立場。用賀麟的話來說就是：“文化乃人類的公產(chǎn)……不能以狹義的國家作本位，應該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應該以文化之體作為文化的本位……我們不需狹義的西洋文化，亦不要狹義的中國文化。我們需要文化的自身。我們需要真實無妄有體有用的活文化真文化?！盵15]這種理想形態(tài)的中國文化的復興，熊十力認為，不僅是中國歷史和民族文化的發(fā)展方向，也是人類歷史和世界文化的發(fā)展方向。

熊十力“中體新用”的文化主張，既克服了“中體西用”論割裂體用的弊端，又避免了“西化”論只知移植而不知創(chuàng)新的不足，雖然它對文化發(fā)生性的實踐維度重視不足而有自身的局限，但無疑是在唯心主義致思路線上對近代以來中西文化融合較為深刻與成熟的理論總結(jié)，在思想史上的重要意義和影響不容忽視。到20 世紀50 年代后期，他的弟子牟宗三等人將其中西文化融合思想明確概括為“返本開新”或“內(nèi)圣開出新外王”，并將其作為儒學第三期發(fā)展的關鍵和思想綱領，進而圍繞熊十力奠定的體用一致原則對如何從中學創(chuàng)生性本體中“開”出民主與科學的新外王展開了新的探索與建構(gòu)，由此也標志著中國現(xiàn)代思想史上與馬克思主義、自由主義相鼎立的現(xiàn)代新儒學流派的正式形成。從20 世紀20 年代梁漱溟揭啟“復興儒學”的旗幟，到50 年代現(xiàn)代新儒學流派的正式形成，熊十力在其中發(fā)揮了奠定理論體系的樞紐性貢獻，也由此被譽為現(xiàn)代新儒學“開宗”大師和20 世紀中國哲學的“中心的角色”[16]。

縱觀近代以來中西文化融合思想體用之爭的發(fā)展邏輯，從“中體西用”到“全盤西化”，再到熊十力及其弟子的“中體新用”思想，構(gòu)成了一個否定之否定的螺旋式發(fā)展進程。這一螺旋式發(fā)展進程雖然存在著對于體用理解的不同階段，但無論是洋務派的“倫常名教”，還是“西化”派的“民主”與“科學”思想，亦或是熊十力等現(xiàn)代新儒家的“本心”或“內(nèi)圣”“心性之學”，以精神、觀念作為文化之體的唯心主義致思路線卻是根本一致的，它與新文化運動后期走上歷史舞臺并逐漸居于中國思想界主導地位的馬克思主義以人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)及生產(chǎn)方式作為社會歷史與文化發(fā)展的決定性因素的唯物主義路線形成了鮮明的差異。然而，正如馬克思所論，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[17]。精神、觀念的所謂文化之體歸根到底只能從當時的社會物質(zhì)生產(chǎn)及生產(chǎn)方式的變革實踐等社會存在中才能得到合理的解釋，進而發(fā)揮其作為社會意識內(nèi)容的能動的反作用。因此，以精神、觀念作為文化之體是不可能為中國社會出路指明正確方向的，這也是洋務派與現(xiàn)代新儒家等文化保守主義與“西化”派自由主義兩大陣營在中國近代社會發(fā)展中作用有限的重要原因。只有中國共產(chǎn)黨人立足于唯物主義的思想路線，從物質(zhì)生產(chǎn)及生產(chǎn)方式的變革實踐為社會歷史及文化之體的角度，對以精神、觀念為文化之體的唯心主義致思路線實現(xiàn)了理論超越，從而指明了中國社會經(jīng)新民主主義而走上社會主義的正確發(fā)展道路，并在實踐中逐漸形成了“以中國人民的實際需要為基礎”批判地吸收外國文化與中國古代文化“以利于推進中國的新文化”[18]的唯物主義的文化融合與發(fā)展思想。這一思想后被概括為“古為今用、洋為中用”[19]，其要求古今中外的一切思想文化，都要服務于當代中國人民的物質(zhì)生產(chǎn)及生產(chǎn)方式變革實踐的需要，并在社會生產(chǎn)方式變革實踐中推陳出新，發(fā)展出新時代所需要的新文化。從文化體用觀的角度，就是以當代中國人民的物質(zhì)生產(chǎn)及生產(chǎn)方式變革實踐為文化發(fā)展之“體”，而以古今中外的一切思想文化為“用”，這是毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人在唯物主義思想路線上對古今中西文化融合的體用關系的嶄新理解和理論總結(jié)。這一理論總結(jié)也是對近代以來包括洋務派、現(xiàn)代新儒家等文化保守主義和“西化”派自由主義等各種視觀念決定歷史的唯心主義的文化融合思想的理論清算。但馬克思主義在批判近代以來各種以精神、觀念作為文化之體的唯心主義思想路線根本錯誤的同時，并不否認社會意識具有自己特有的發(fā)展形式和規(guī)律等相對獨立性。這正如習近平總書記所強調(diào)的：“文明特別是思想文化是一個國家、一個民族的靈魂。無論哪一個國家、哪一個民族，如果不珍惜自己的思想文化，丟掉了思想文化這個靈魂，這個國家、這個民族是立不起來的。本國本民族要珍惜和維護自己的思想文化，也要承認和尊重別國別民族的思想文化。”[20]因此，面對在當代中國思想界仍然發(fā)揮著重要影響的現(xiàn)代新儒學等文化保守主義和自由主義的各種文化思想，在唯物主義立場上正確認識和揭示其文化體用觀的唯心主義理論本質(zhì)與不足并充分吸取其作為社會意識內(nèi)容的合理因素和積極成果，對于推動當代中國文化的健康發(fā)展仍是一項重要的任務。

今天距梁漱溟在北大開講《東西文化及其哲學》已屆百年，而隨著中國“一帶一路”戰(zhàn)略的深入實施和人類命運共同體的國際秩序的構(gòu)建和推進，當代中國與包括西方文化在內(nèi)的世界多元文化的交往融合愈益頻繁深入。在這一時代背景下，以熊十力對梁漱溟思想的改造與轉(zhuǎn)進為核心，全面回顧近代以來中西文化融合思想的體用之爭與發(fā)展邏輯，其不僅對準確把握現(xiàn)代新儒學思想的理論轉(zhuǎn)進與提升我們對近代以來中西文化融合思想辯證發(fā)展規(guī)律的理論認識具有重要意義，而且對在當代中國堅持唯物主義的基本立場并充分吸取現(xiàn)代新儒學中西文化融合思想在社會意識領域的合理成果以大力推進當代中國與世界多元文化的融合創(chuàng)新與健康發(fā)展以及增強中華民族的文化自尊、自信、自立，也同樣具有重要的現(xiàn)實意義。