馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)理論的內(nèi)在張力分析

卜祥記 吳 巖

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433)

馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)理論具有鮮明的內(nèi)在張力，但這一張力在流行的解釋方案中已經(jīng)程度不同地被遮蔽了。如果借用馬爾庫(kù)塞的話語(yǔ)表達(dá)方式，我們就可以把這種遮蔽表述為：時(shí)下所流行的對(duì)馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)理論的理解不過(guò)是一種操作性的功能化解釋方案，它完全背離了馬克思所賦予人的社會(huì)性本質(zhì)理論的“雙向度”張力。在全面詮釋“單向度的人”的生成機(jī)制時(shí)，馬爾庫(kù)塞曾經(jīng)從語(yǔ)言學(xué)的視角，把語(yǔ)言劃分為功能化的操作性語(yǔ)言與開(kāi)放性的辯證語(yǔ)言，并把前者作為當(dāng)代資本主義一體化的社會(huì)性質(zhì)和人的單向度存在的重要根源之一。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，“在社會(huì)中并為了這個(gè)社會(huì)，功能化語(yǔ)言的組織是極其重要的；它充當(dāng)著協(xié)調(diào)和從屬的工具。一體化、功能化的語(yǔ)言是一種堅(jiān)決地反批判、反辯證法的語(yǔ)言。在這種語(yǔ)言中，操作的、行為的合理性吞沒(méi)了理性的超越性、否定性和對(duì)立的要素”[1]90。然而，在馬克思的語(yǔ)言中，它存在著“雙向度的話語(yǔ)領(lǐng)域”，“而該領(lǐng)域的兩種向度是相互對(duì)立的；現(xiàn)實(shí)同時(shí)具有這兩種向度，辯證概念則發(fā)展著真正的矛盾。在其自身的發(fā)展中，辯證思維把矛盾的歷史特征及其中介的作用理解為歷史過(guò)程。因而，思想的‘另一種’向度曾經(jīng)似乎是歷史的向度；按照那一向度，潛能是歷史的可能，它的實(shí)現(xiàn)是歷史的事件”。[1]90盡管我們并不完全贊同馬爾庫(kù)塞對(duì)當(dāng)代資本主義批判的文化學(xué)路徑，但他對(duì)馬克思學(xué)術(shù)性語(yǔ)言的雙向度本質(zhì)及其內(nèi)在張力的分析，對(duì)于我們重新詮釋并呈現(xiàn)馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)理論的內(nèi)在張力，卻是具有重要借鑒意義的。

一、流行詮釋方案的非自洽性

在思想發(fā)展的早期，馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)的經(jīng)典論述主要發(fā)生在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)中。①(1)①在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思也曾對(duì)人的本質(zhì)有過(guò)一段頗具代表性的論述，即“黑格爾之所以發(fā)這些謬論，是因?yàn)樗橄蟮亍为?dú)地來(lái)考察國(guó)家的職能和活動(dòng)，而把特殊的個(gè)體性看做它們的對(duì)立物；但是他忘記了特殊的個(gè)體性是人的個(gè)體性，國(guó)家的職能和活動(dòng)是人的職能；他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)，而國(guó)家的職能等等只不過(guò)是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)的方式”(《馬克思恩格斯全集(第一卷)》，人民出版社1956年版，第270頁(yè))。但是，在 這時(shí)期，馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的領(lǐng)悟還只是初步的、缺乏論 證的。就前者而言，馬克思的核心表達(dá)集中表現(xiàn)為如下論斷，即“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物”[2]188。就后者看，馬克思的論述集中表現(xiàn)為《提綱》第六條：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性?！盵2]501就國(guó)內(nèi)理論界而言，人們對(duì)馬克思有關(guān)人的社會(huì)性本質(zhì)思想的詮釋主要是圍繞“第六條”展開(kāi)的；但是，就既有的詮釋而言，它存在著如下不能自洽的方面：

第一，在馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的論述中，他所強(qiáng)調(diào)的核心之點(diǎn)乃是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，但國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界所流行的幾乎所有解釋方案都依然是在“單個(gè)人所固有的抽象物”的意義上來(lái)詮釋人“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。正如我們?cè)诖罅康奈墨I(xiàn)和教科書中所看到的那樣，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)人“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的論證，基本上都是在直觀性層面上進(jìn)行的，即人之所以是社會(huì)存在物，就在于每個(gè)個(gè)人都不能離開(kāi)他人而單獨(dú)存在，每一個(gè)人都依賴于他人并在與他人的社會(huì)關(guān)系中存在。當(dāng)我們習(xí)慣于如此大眾化的解釋方案并對(duì)此堅(jiān)信不疑時(shí)，殊不知這一解釋方案實(shí)際上完全拋開(kāi)了馬克思對(duì)這一論斷的展開(kāi)論證，只是在表面上堅(jiān)持著馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的直接論述，因而恰恰犯了與馬克思所指責(zé)的費(fèi)爾巴哈同樣的錯(cuò)誤。其一，當(dāng)我們把人的社會(huì)性本質(zhì)解釋為個(gè)人身處于其中的社會(huì)關(guān)系總和時(shí)，這種作為總和的社會(huì)性或社會(huì)關(guān)系，難道不也是“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”嗎？其二，人的社會(huì)性作為如此這般的普遍性或共同點(diǎn)，它的達(dá)成不也是以對(duì)“抽象的——孤立的——人的個(gè)體”的假定為前提嗎？換言之，當(dāng)我們把人的社會(huì)性本質(zhì)理解為把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的人與人相互依賴的普遍性或共同點(diǎn)時(shí)，作為其理論出發(fā)點(diǎn)的不也只能是對(duì)一個(gè)個(gè)人類個(gè)體的假設(shè)嗎，而這種假設(shè)在本質(zhì)上也必然是抽象的，即被抽離了一切社會(huì)關(guān)系內(nèi)涵的孤立的純粹個(gè)體。因此，其三，這種解釋方案不也像費(fèi)爾巴哈對(duì)人的“類本質(zhì)”的抽象解釋一樣，是非歷史的，即“撇開(kāi)歷史的進(jìn)程”的嗎？

第二，當(dāng)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界依據(jù)人與人是相互依賴的，即依據(jù)社會(huì)關(guān)系乃是把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性和共同點(diǎn)，來(lái)詮釋“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”時(shí)，它顯然是以費(fèi)爾巴哈不懂得人是社會(huì)存在物為前提的。[3]但是，在馬克思早期思想階段對(duì)費(fèi)爾巴哈的全部評(píng)價(jià)中，馬克思從來(lái)就沒(méi)有認(rèn)為費(fèi)爾巴哈不懂得人是社會(huì)存在物，他所批評(píng)的從來(lái)都是費(fèi)爾巴哈對(duì)人的“類本質(zhì)”即社會(huì)性本質(zhì)的抽象理解。在《手稿》中，馬克思曾經(jīng)給予費(fèi)爾巴哈以高度評(píng)價(jià)，把費(fèi)爾巴哈的“偉大功績(jī)”之一恰當(dāng)?shù)乇硎鰹椤皠?chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)；而馬克思做出這一高度評(píng)價(jià)的根據(jù)就在于：在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈使社會(huì)關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”[2]200。顯而易見(jiàn)的是，在這樣的深刻評(píng)價(jià)中，費(fèi)爾巴哈的唯物主義已經(jīng)不再是任何意義上的自然唯物主義，而是把人作為社會(huì)存在物的“唯物主義”；這一事實(shí)本質(zhì)性地意味著：在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的“類本質(zhì)”的設(shè)定，只能被理解為對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的設(shè)定。正是沿著這一基本判斷和基本路向，在《提綱》中，基于實(shí)踐唯物主義的理論高度，馬克思才繼而指出費(fèi)爾巴哈雖然已經(jīng)把人的類本質(zhì)理解為社會(huì)性的本質(zhì)，但在費(fèi)爾巴哈那里，人的社會(huì)性不僅在內(nèi)涵上而且在形式上都依然是抽象的、非現(xiàn)實(shí)的和非歷史的。因此，當(dāng)馬克思指出人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”時(shí)，他所要強(qiáng)調(diào)的是不能把人的這一社會(huì)性本質(zhì)理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”； 當(dāng)馬克思據(jù)此展開(kāi)對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判時(shí)，他所批判的絕不是費(fèi)爾巴哈不懂得人的社會(huì)性本質(zhì)，而是費(fèi)爾巴哈對(duì)人的“類本質(zhì)”即社會(huì)性本質(zhì)的理解是直觀而抽象的，是以孤立的人類個(gè)體的假設(shè)為前提而抽離出來(lái)的“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。因此，當(dāng)時(shí)興的解釋實(shí)際上依然遵循著費(fèi)爾巴哈的方式把人的社會(huì)性本質(zhì)詮釋為把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性和共同點(diǎn)——人與人是相互依賴的——時(shí)，殊不知在這里出現(xiàn)的既是對(duì)費(fèi)爾巴哈“真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”的誤解，是對(duì)費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”思想的誤解，也是對(duì)馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)之完整論述的割裂和曲解。在這里，馬克思與費(fèi)爾巴哈的本質(zhì)性界限完全沒(méi)有真正呈現(xiàn)出來(lái)。

第三，當(dāng)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界聚焦于《提綱》第六條，從許多單個(gè)人之間的共同點(diǎn)或者把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性來(lái)理解人是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并把它詮釋為每個(gè)人都不能離開(kāi)他人而單獨(dú)存在、每個(gè)人都依賴于他人并在與他人的社會(huì)關(guān)系中存在時(shí)，它幾乎完全忽視了與馬克思另一個(gè)相關(guān)重要文本的互洽性。在《手稿》中，馬克思也曾有對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的經(jīng)典性論述；在這一論述中，馬克思強(qiáng)調(diào)或指責(zé)的恰恰就是上述流行的解釋。馬克思指出：“社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受絕不僅僅存在于直接共同的活動(dòng)和直接共同的享受這種形式中，……甚至當(dāng)我從事科學(xué)之類的活動(dòng)，即從事一種我只在很少情況下才能同別人進(jìn)行直接聯(lián)系的活動(dòng)的時(shí)候，我也是社會(huì)的，因?yàn)槲沂亲鳛槿嘶顒?dòng)的。……首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物?！盵2]187-188如果把《提綱》第六條與《手稿》中的這段論述聯(lián)系起來(lái)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間既有共同點(diǎn)，也有不可忽視的差異性。它們之間的共同點(diǎn)在于都拒絕對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做抽象的理解，而它們之間的差異則在于：前者是基于與費(fèi)爾巴哈的對(duì)比去討論作為類存在的人的本質(zhì)，并通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，強(qiáng)調(diào)不能把作為類存在物的現(xiàn)實(shí)個(gè)人的本質(zhì)(類本質(zhì))理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”，不能“理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”；后者則是基于與粗陋的共產(chǎn)主義的“社會(huì)”思想的對(duì)比去討論現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)性本質(zhì)，并通過(guò)對(duì)粗陋共產(chǎn)主義“社會(huì)”思想的批判，強(qiáng)調(diào)不能把現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)性本質(zhì)理解為“直接共同的活動(dòng)和直接共同的享受”，即不能理解為直觀性的很多人一起活動(dòng)或享受，不能“把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)”，個(gè)體也是社會(huì)存在物。就此而言，時(shí)下所流行的對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的理解，并沒(méi)有注意到或者并沒(méi)有真正懂得這兩個(gè)文本思想的關(guān)聯(lián)與差異，因而在對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)內(nèi)涵的詮釋中無(wú)法真正深入下去，并因而導(dǎo)致了一個(gè)極其顯而易見(jiàn)的后果，即現(xiàn)行的解釋方案不僅與《提綱》第六條的文本內(nèi)涵不能自洽，而且也與《手稿》的相關(guān)論述相沖突。

二、流行詮釋方案非自洽性的根源

當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)這個(gè)流行詮釋方案的非自洽性根源進(jìn)行追問(wèn)時(shí)，它的通俗性與易接受性也許可以作為直接性的切入點(diǎn)；正是在通俗易懂中隱藏著馬爾庫(kù)塞稱之為操作性的功能化語(yǔ)言的封閉性——它遵循著同一性的思維習(xí)慣而遮蔽了馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)論斷的內(nèi)在理論張力。

在對(duì)操作性的功能化語(yǔ)言與開(kāi)放性的辯證法語(yǔ)言的對(duì)比分析中，馬爾庫(kù)塞不僅以《共產(chǎn)黨宣言》中的“資產(chǎn)階級(jí)”“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”為例，說(shuō)明了馬克思語(yǔ)言的開(kāi)放性、雙向度以及由此而表達(dá)出的批判性和歷史性，而且也從語(yǔ)法哲學(xué)的角度描述了古典語(yǔ)法的辯證性質(zhì)。他指出：“在命題之中并通過(guò)命題而表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)立面的辯證關(guān)系之所以具有可能，是由于把主體認(rèn)作了歷史的行動(dòng)者；而這一行動(dòng)者的同一性既處于其歷史實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，又與其歷史實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相對(duì)立。這樣的話語(yǔ)是事物與其功能的沖突的發(fā)展和澄明，而事物與其功能的沖突則在把矛盾著的謂詞糅進(jìn)一個(gè)邏輯單位的句子中找到自己的語(yǔ)言表達(dá)式——客觀現(xiàn)實(shí)的概念對(duì)應(yīng)物。與所有奧威爾式語(yǔ)言相對(duì)照，矛盾因此得到證明、澄清、解釋和揭示。”[1]93在與此截然不同的操作性的功能化語(yǔ)言中，“矛盾在句子中不是被澄清，而是被封閉在名詞之中”[1]82，因而表現(xiàn)為“一種極端反歷史的語(yǔ)言：操作理性幾乎不為歷史理性留下地盤和發(fā)揮作用的機(jī)會(huì)”[1]91。馬爾庫(kù)塞有時(shí)候也把這種語(yǔ)言稱為“儀式化的語(yǔ)言”，而這種“儀式化的概念被賦予了對(duì)矛盾的免疫力”[1]82。當(dāng)人們把“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”直觀性地解讀為人與人相互依賴時(shí)，在這里出現(xiàn)的就是一種“儀式化的語(yǔ)言”。因?yàn)?，在這樣的解讀中，作為主詞的現(xiàn)實(shí)個(gè)人與作為謂詞的社會(huì)關(guān)系雖然是兩個(gè)不同的東西，但這兩個(gè)不同的東西卻被直接等同起來(lái)；正像在奧威爾式的語(yǔ)言中，“和平是戰(zhàn)爭(zhēng)”“戰(zhàn)爭(zhēng)是和平”一樣。[1]82當(dāng)然，問(wèn)題的關(guān)鍵并不是作為直接表征的同一性，而是隱藏在同一性背后的封閉性和無(wú)矛盾性。在馬克思的如上論斷中，不僅現(xiàn)實(shí)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系各自都是一個(gè)有內(nèi)容的辯證概念，而且它們之間的同一性也是有差別的歷史性的同一，即現(xiàn)實(shí)個(gè)人與作為其賓詞的社會(huì)關(guān)系乃是一個(gè)包含內(nèi)在張力的同一關(guān)系，它既作為當(dāng)下關(guān)系而存在，又具有歷史性的規(guī)定；它不僅是有來(lái)歷的，而且也是有未來(lái)的，因而既是當(dāng)下現(xiàn)存的也是具有超越性的開(kāi)放性關(guān)系。因此，當(dāng)馬克思把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系關(guān)聯(lián)起來(lái)并以此界定人的本質(zhì)時(shí)，它的根本目的絕非直觀性地呈現(xiàn)出個(gè)人與社會(huì)的直接同一性，而是旨在展示個(gè)人與社會(huì)的沖突與張力。只有在個(gè)人與社會(huì)的沖突與張力中，才能開(kāi)啟出人的歷史性；而只有在人的歷史性維度中，才能真正賦予人以真正意義上的現(xiàn)實(shí)性。否則，不論我們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)人是現(xiàn)實(shí)的人，它的全部現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)也只能扎根于當(dāng)下直觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而這種意義上的現(xiàn)實(shí)性，正如在人與人是相互依賴的解釋方案中顯現(xiàn)的那樣，就只能是馬克思所批判的“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”，其內(nèi)在蘊(yùn)含的乃是一種非批判的實(shí)證主義意識(shí)。[4]因此，大致說(shuō)來(lái)，時(shí)下所流行的詮釋方案的非自洽性，本質(zhì)性地根源于它屏蔽了馬克思賦予現(xiàn)實(shí)個(gè)人和社會(huì)概念的內(nèi)在張力，并把個(gè)人與社會(huì)作為一種單向度的封閉關(guān)系。具體說(shuō)來(lái)：

第一，由于把個(gè)人和社會(huì)作為一個(gè)單向度的封閉概念，因而人們習(xí)慣于并滿足于一種抽象思維，即把人與社會(huì)理解為“實(shí)存”，從中抽離出共同的東西，并在二者之間建立起一種直觀性的同一關(guān)系，進(jìn)而把這種當(dāng)下共同點(diǎn)的抽象規(guī)定擴(kuò)展為一切歷史時(shí)期的普遍性。然而，熟知黑格爾辯證法思想的馬克思從來(lái)都是堅(jiān)決拒斥抽象思維的；即使不得不對(duì)個(gè)人與社會(huì)做出理性的界定，馬克思也都時(shí)刻致力于展示出它的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容及其內(nèi)在差異性。因此，我們看到，當(dāng)馬克思在總體性上對(duì)“人”進(jìn)行規(guī)定即進(jìn)行抽象表達(dá)，并因而指出“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”之后，馬克思迅疾轉(zhuǎn)向?qū)@一抽象表達(dá)之現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容和內(nèi)在差異性的分析，并明確警醒人們絕不可以對(duì)這一論斷做抽象的理解，以至于像費(fèi)爾巴哈一樣把人的本質(zhì)理解為抽象的“類”，把抽象的“類”理解為“把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。因此，如果對(duì)《提綱》第六條做完整理解，我們就會(huì)看到：就這一條的根本宗旨而言，與其說(shuō)馬克思旨在給出一個(gè)關(guān)于“人”的本質(zhì)規(guī)定性，還不如說(shuō)是為了本質(zhì)地呈現(xiàn)他與費(fèi)爾巴哈的界限，為了開(kāi)啟“人”的現(xiàn)實(shí)性與歷史性，為了打開(kāi)“人”的開(kāi)放性，從而把“人”詮釋為現(xiàn)實(shí)的、具體的和歷史的個(gè)人。但是，對(duì)于時(shí)下流行的詮釋方案來(lái)說(shuō)，它卻忽視了這個(gè)至關(guān)重要的東西，而僅僅關(guān)注馬克思對(duì)人的本質(zhì)的一般性規(guī)定，并把這個(gè)一般性規(guī)定所具有的抽象性質(zhì)做進(jìn)一步的固化和張揚(yáng)，從而把人的社會(huì)性本質(zhì)詮釋為毫無(wú)內(nèi)容的作為共同點(diǎn)的抽象——人與人是相互依賴的。在這樣的解釋方案中，馬克思試圖開(kāi)啟的人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性被徹底封閉了。拋棄時(shí)下的流行性解釋方案，重新解讀《提綱》第六條，再度開(kāi)啟人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性維度，依然是一個(gè)有意義的工作。

第二，由于把個(gè)人和社會(huì)作為單向度的封閉概念，習(xí)慣于或滿足于對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做外在性的抽象共同點(diǎn)的理解，因而在呈現(xiàn)馬克思與費(fèi)爾巴哈的理論界限時(shí)，人們就不得不對(duì)費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論做選擇性理解，從而把費(fèi)爾巴哈解釋為一個(gè)不懂得人是社會(huì)存在物的淺薄思想家，同時(shí)把所有與此解釋不相符合的馬克思的相關(guān)論斷歸于馬克思早期思想的不成熟性而給予選擇性的忽視。實(shí)際上，如果對(duì)費(fèi)爾巴哈采取嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)性態(tài)度，我們就會(huì)看到費(fèi)爾巴哈的全部理論不僅具有鮮明的宗教批判和哲學(xué)批判性質(zhì)，而且他關(guān)于人的本質(zhì)理論已經(jīng)緊緊扣住了社會(huì)性的軸心，并且已經(jīng)內(nèi)在地包含著現(xiàn)實(shí)性與歷史性的張力。不論是在宗教批判還是在對(duì)作為基督教精神支柱的黑格爾哲學(xué)的批判中，費(fèi)爾巴哈都是把“感性對(duì)象性原則”作為核心理論工具。在宗教批判中，“上帝就是人本身”這一結(jié)論的達(dá)成所依據(jù)的就是人的對(duì)象性本質(zhì)的異化；在黑格爾哲學(xué)批判中，作為人的理性精神對(duì)象化異在的絕對(duì)精神，也同樣被歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)個(gè)人的理性。①(2)①在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中，費(fèi)爾巴哈指出：“黑格爾的絕對(duì)精神不是別的，只是抽象的、與自己分離了的所謂有限 精神，正如神學(xué)的無(wú)限本質(zhì)不是別的，只是抽象的有限本質(zhì)一樣?！?《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館1984年版，第104頁(yè))。在對(duì)基督教和黑格爾哲學(xué)的全部批判中，感性的存在被還原和指證為現(xiàn)實(shí)性個(gè)人的存在，而現(xiàn)實(shí)個(gè)人的感性存在被歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性存在，即被歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)個(gè)人之間、現(xiàn)實(shí)個(gè)人與現(xiàn)實(shí)自然界之間的對(duì)象性存在。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)在一般意義上給予了經(jīng)典性的表述：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)?！盵5]29不論是在感性層面，還是在哲學(xué)高度上，費(fèi)爾巴哈據(jù)此所表達(dá)出的不就是現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)性本質(zhì)之思想嗎？因此，當(dāng)馬克思把費(fèi)爾巴哈的“偉大功績(jī)”之一界定為他“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”，并把費(fèi)爾巴哈的唯物主義看作是把握住了人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的唯物主義時(shí)，在這里呈現(xiàn)的絕非是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的誤解，而是準(zhǔn)確地抓住了費(fèi)爾巴哈最為核心的理論貢獻(xiàn)。如果我們對(duì)費(fèi)爾巴哈做如此客觀性的理解，那么馬克思與費(fèi)爾巴哈的界限就顯然不再是費(fèi)爾巴哈是否懂得人是社會(huì)存在物，而是費(fèi)爾巴哈雖然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人是社會(huì)存在物，但他對(duì)人作為社會(huì)存在物的理解依然是抽象的，因而依然是封閉性的。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的深度追問(wèn)，恰恰就是《提綱》第六條的核心主題，也是我們今天超越時(shí)下流行性解釋方案，再度給予深度反思的一個(gè)重要課題。

第三，由于把個(gè)人和社會(huì)理解為單向度的封閉概念，即習(xí)慣于把個(gè)人理解為一般意義上的人，把社會(huì)理解為當(dāng)下的社會(huì)，對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做抽象共同點(diǎn)的理解，因而人們常常忽視了馬克思賦予人和社會(huì)概念的內(nèi)在張力或雙向度內(nèi)涵，并把所有與時(shí)下流行解釋方案不相一致的馬克思其他相關(guān)論述視作偶然的或不成熟的因素。如果認(rèn)真地審視馬克思早期哲學(xué)思想的眾多文本，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：當(dāng)馬克思運(yùn)用“人”和“社會(huì)”這兩個(gè)概念時(shí)，它們所指稱的不僅是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)，而且是包含著至關(guān)重要的雙重向度的。在馬克思看來(lái)，“個(gè)體是社會(huì)存在物”，而“社會(huì)”是具有廣義與狹義之別的。廣義的社會(huì)所指稱的乃是自人類存在以來(lái)就始終存在的社會(huì)；在這個(gè)意義上，人類社會(huì)就是由人與人之間的社會(huì)關(guān)系所組成的實(shí)體。當(dāng)馬克思在《提綱》第六條把人的本質(zhì)界定為“不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”時(shí)，馬克思就是在廣義人類社會(huì)的意義上做出的；但是，在第十條“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”的論斷中，“人類社會(huì)”卻又是在狹義上使用的，即在共產(chǎn)主義社會(huì)的意義上使用的。[6]在這里所呈現(xiàn)的正是馬克思賦予“人類社會(huì)”的雙向度、開(kāi)放性和歷史性的性質(zhì)；而這一性質(zhì)根源于《手稿》有關(guān)人的社會(huì)性本質(zhì)的相關(guān)論述。在這個(gè)論述中，馬克思把在“直接共同的活動(dòng)和直接共同的享受”中所體現(xiàn)出的人與人的相互依賴性作為廣義的社會(huì)性——它的直接現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)就是以“利己主義”和“工具主義”為核心的資本主義的社會(huì)性，而把以私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄為基礎(chǔ)的“自然主義=人道主義”的共產(chǎn)主義社會(huì)作為狹義的人類社會(huì)，并堅(jiān)決反對(duì)把人的社會(huì)性理解為直接的共同性。正是在這里，馬克思的社會(huì)理論對(duì)當(dāng)下資本主義社會(huì)的批判性立場(chǎng)和超越性維度鮮明地體現(xiàn)出來(lái)，馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)論斷的內(nèi)在張力一覽無(wú)余地彰顯出來(lái)。因此，《手稿》對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)人本質(zhì)的表達(dá)絕不是馬克思思想的偶然的或不成熟的因素①(3)①我們看到，在《1859年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中，馬克思依然使用著狹義的社會(huì)觀念，并把資本主義社會(huì)之前的人類社會(huì)稱作“人類社會(huì)的史前時(shí)期”。馬克思指出：“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的最后一個(gè)對(duì)抗形式……；但是，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對(duì)抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終。”(《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592頁(yè)。)，也不是與《提綱》第六、十條不相一致的因素，而是馬克思的基本立場(chǎng)——一種包含著內(nèi)在張力的開(kāi)放性、批判性和歷史性的辯證法立場(chǎng)——的最初呈現(xiàn)。只有本質(zhì)性地呈現(xiàn)出它們之間的內(nèi)在一致性，并據(jù)此揭示出《提綱》第六條關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)論斷的開(kāi)放性、批判性和歷史性的根據(jù)，才能真正超越時(shí)下流行的詮釋方案，還馬克思人的社會(huì)性論斷以本來(lái)面目。

三、一種基于內(nèi)在張力的解釋方案

不論是在《手稿》，還是在《提綱》中，馬克思都毫不猶豫地拒絕對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做抽象共同點(diǎn)的理解。這是因?yàn)?，在這樣的理解中，人的社會(huì)性將不可避免地被等同于直接現(xiàn)實(shí)性，從而喪失了反思人類生存狀態(tài)的可能性；換言之，在這樣的前提下，即使人們依然具有批判的意識(shí)和批判的態(tài)度，它也只能是某種外在形式的批判——比如，從某種被設(shè)定出來(lái)的理想狀態(tài)出發(fā)，對(duì)當(dāng)下不完滿的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的批判。對(duì)于早在柏林大學(xué)時(shí)期就已經(jīng)意識(shí)到康德哲學(xué)之如此癥結(jié)并轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代哲學(xué)”的馬克思來(lái)說(shuō)[2]183，在《手稿》和《提綱》時(shí)期，他既不會(huì)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性采取非批判的態(tài)度，更不會(huì)采取如此外在形式的批判——馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的確認(rèn)及其批判必然是內(nèi)生性的，是基于人和社會(huì)及其相關(guān)關(guān)聯(lián)的內(nèi)在張力而展開(kāi)的。也許，這應(yīng)該成為我們?cè)忈岏R克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)論斷之內(nèi)涵的科學(xué)路徑。

正如我們已經(jīng)指出的那樣，馬克思在《手稿》和《提綱》中圍繞人的社會(huì)性本質(zhì)所做出的兩個(gè)論斷有著共同的指向：按照《手稿》的表達(dá)，它表現(xiàn)為“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)”，據(jù)此馬克思強(qiáng)調(diào)“個(gè)體是社會(huì)存在物”；按照《提綱》中的表達(dá)，它表現(xiàn)為“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。但是，對(duì)這個(gè)共同指向的理解恰恰應(yīng)該奠基于對(duì)二者差異性分析的基礎(chǔ)上；只有全面呈現(xiàn)其間的差異性，我們才能鮮明地看出馬克思是如何遵循著人和社會(huì)概念的內(nèi)在張力，全面地拒斥對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做抽象共同點(diǎn)的理解。從這兩個(gè)論斷置身于其中的文本邏輯看，它們之間的差異集中表現(xiàn)為論證角度和思路的不同。

第一，在《手稿》中，馬克思以資本主義社會(huì)與共產(chǎn)主義社會(huì)的本質(zhì)性劃界為前提，強(qiáng)調(diào)不能把人的“社會(huì)性”抽象地詮釋為人與人之間的“相互依賴性”，即不能把人的“社會(huì)的活動(dòng)”詮釋為“直接共同的活動(dòng)”，不能把人的“社會(huì)的享受”詮釋為“直接共同的享受”；社會(huì)性的活動(dòng)當(dāng)然具有共同活動(dòng)的性質(zhì)，但共同的活動(dòng)卻并不一定就是社會(huì)的活動(dòng)，即許多人一起活動(dòng)或一起享受并不直接地就是社會(huì)的活動(dòng)或社會(huì)的享受，它還可能是動(dòng)物性的群體性活動(dòng)，而單獨(dú)一個(gè)人的活動(dòng)或享受反倒可以稱為社會(huì)的活動(dòng)或社會(huì)的享受。因此，我們絕不可以依據(jù)個(gè)體與群體、個(gè)體性與共同性的差異，把社會(huì)性直接等同于群體性和共同性，而是要具體地展示出人的社會(huì)性的豐富內(nèi)涵及其歷史差異性。

針對(duì)“從私有財(cái)產(chǎn)的普遍性來(lái)看私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”[2]183的粗陋共產(chǎn)主義，馬克思指出他們所理解的私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)性質(zhì)不過(guò)是私有財(cái)產(chǎn)的“共同性”，而這一“共同性只是勞動(dòng)的共同性以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同性——所支付的工資的平等的共同性。相互關(guān)系的兩個(gè)方面被提高到想象的普遍性：勞動(dòng)是每個(gè)人設(shè)定的天職，而資本是共同體的公認(rèn)的普遍性和力量”[2]184。在這里，社會(huì)性的共同性是每一個(gè)作為利己主義個(gè)人之間的相互依賴性，是把他人和他物作為滿足自身欲望之工具的相互需要性②(4)②馬克思指出：“本身被抽象化和固定化的自我，是作為抽象的利己主義者的人，他被提升到自己的純粹抽象、被提升到思維的利己主義。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第207頁(yè)。)；“公妻制”就是“這個(gè)還相當(dāng)粗陋的和毫無(wú)思想的共產(chǎn)主義的昭然若揭的秘密”[2]183，也是“利己主義”和“工具主義”意義上的“社會(huì)性”——它實(shí)質(zhì)上是動(dòng)物性的群體性——的昭然若揭的秘密。對(duì)于真正的共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)性質(zhì)則“是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”[2]185。在這里，社會(huì)性的共同性表現(xiàn)為“自然主義=人道主義”的對(duì)象性——把他人和他物作為自己對(duì)象性的本質(zhì)力量的社會(huì)性。在這個(gè)意義上，人與人之間的相互依賴，即每個(gè)人對(duì)他人和他物的需要乃是對(duì)他自身本質(zhì)力量的需要，是對(duì)作為自身本質(zhì)力量之對(duì)象性存在的他人和他物的需要，是“別人作為人”——同時(shí)，也是“他物作為人”——“對(duì)他來(lái)說(shuō)成為需要”[2]185；在這個(gè)意義上，人與人之間的相互依賴，即每個(gè)人對(duì)他人和他物的需要不再是“直接的、片面的享受”，不再是利己主義的“占有、擁有”，而是“為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”。[2]189對(duì)此，馬克思還有另一個(gè)經(jīng)典表述，即“在被積極揚(yáng)棄的私有財(cái)產(chǎn)的前提下，人如何生產(chǎn)人——他自己和別人；直接體現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象如何是他自己為別人的存在，同時(shí)是這個(gè)別人的存在，而且也是這個(gè)別人為他的存在?！顒?dòng)和享受，無(wú)論就其內(nèi)容或其存在方式來(lái)說(shuō)，都是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受”[2]187。

顯然，在這里馬克思不僅已經(jīng)確立了社會(huì)性的雙重維度，而且更傾向于在狹義的社會(huì)視角中討論人的社會(huì)性，在個(gè)人與群體、資本主義社會(huì)與共產(chǎn)主義社會(huì)的張力中，現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)社會(huì)性內(nèi)涵的內(nèi)在差異性，并由此開(kāi)啟人的社會(huì)性的歷史向度，以超越對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做抽象共同點(diǎn)的理解。我們看到，在這個(gè)獨(dú)特的角度和思路中：其一，人的社會(huì)性已經(jīng)不再簡(jiǎn)單地被規(guī)定為抽象的共同性，而是“為何”并且“如何”共同活動(dòng)；人的社會(huì)性已經(jīng)不再外在性地被界定為人與人相互需要，而是“為何”并且“如何”相互需要。這是馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)思想中非常重要的一個(gè)思想動(dòng)向，它引導(dǎo)著馬克思的全部理論建構(gòu)走向現(xiàn)實(shí)的深處。其二，就總體性思想傾向看，馬克思此時(shí)并不傾向于在一般意義上界定人的本質(zhì)，而是更愿意在個(gè)體性的意義上討論人的本質(zhì)，并把對(duì)象性關(guān)系作為社會(huì)性的本質(zhì)內(nèi)涵。因此，在馬克思看來(lái)，一個(gè)人的活動(dòng)是否“直接通過(guò)同別人的實(shí)際交往表現(xiàn)出來(lái)和得到確證”，即是否與別人一起活動(dòng)，這并不是判斷人的活動(dòng)是否屬于社會(huì)性活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)；只有以對(duì)象性關(guān)系為本質(zhì)的“直接共同的活動(dòng)”和“直接共同的享受”才是“社會(huì)的活動(dòng)”和“社會(huì)的享受”。那種“只在很少情況下才能同別人進(jìn)行直接聯(lián)系的活動(dòng)”，那種“即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式”的單個(gè)人的活動(dòng)，“也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證”，即也可以是社會(huì)性的活動(dòng)[2]188，因?yàn)槲业幕顒?dòng)是對(duì)象性的活動(dòng)：首先， “我是作為人活動(dòng)的”， 而不是作為動(dòng)物活動(dòng)的，即我是把他人和他物作為自己的對(duì)象性本質(zhì)的活動(dòng)，而不是作為滿足自身動(dòng)物性需要之手段的活動(dòng)；其次，“不僅我的活動(dòng)所需要的材料——甚至思想家用來(lái)進(jìn)行活動(dòng)的語(yǔ)言——是作為社會(huì)的產(chǎn)品給予我的”；最后， “我從自身所做出的東西，是我從自身為社會(huì)做出的”。[2]187-188

第二，在《提綱》中，馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的界定卻采取了不同的角度和思路：以直觀唯物主義和實(shí)踐唯物主義的本質(zhì)性劃界為前提，呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)個(gè)人之作為社會(huì)存在物的根據(jù)，從而既要去言說(shuō)人的社會(huì)性本質(zhì)，又避免把人的社會(huì)性本質(zhì)言說(shuō)為抽象的普遍性和單純的共同點(diǎn)。換言之，此時(shí)的馬克思一方面試圖對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做出一般性的界定——“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”；另一方面則依然強(qiáng)調(diào)“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物”，依然拒絕把人的社會(huì)性理解為“把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”和外在的抽象共同點(diǎn)。就其試圖給出一個(gè)關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)的一般性界定而言，這是一個(gè)與《手稿》不同的思想動(dòng)態(tài)。就其依然拒斥對(duì)人的社會(huì)性做抽象共同點(diǎn)的理解而言，他顯然繼續(xù)堅(jiān)守著《手稿》的基本原則。但是，在如何呈現(xiàn)人的社會(huì)性的非抽象性的普遍性，從而避免把人的社會(huì)性再度理解為抽象的共同點(diǎn)，理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”的問(wèn)題上，馬克思則采取了與《手稿》不同的路徑。在《手稿》中，馬克思是通過(guò)對(duì)社會(huì)性內(nèi)涵的差異性分析，來(lái)展示現(xiàn)實(shí)個(gè)人社會(huì)性的具體性和豐富性，從而與作為抽象共同點(diǎn)的社會(huì)性劃清界限的；而在《提綱》中，馬克思卻是通過(guò)對(duì)人何以是一切社會(huì)關(guān)系總和的追問(wèn)，來(lái)展示現(xiàn)實(shí)個(gè)人社會(huì)性的具體性和豐富性的。這一路徑的特殊性與馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的批判具有直接相關(guān)性；在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)洞悉到人的社會(huì)性本質(zhì)，但他缺乏對(duì)人作為社會(huì)存在物之根據(jù)的追問(wèn)。對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，人作為社會(huì)存在物乃是一個(gè)無(wú)須論證的直觀事實(shí)；然而，作為直觀性的事實(shí)，社會(huì)性的全部?jī)?nèi)涵就只能是“人與人是相互需要”的，即只能是抽象的“類”或共同點(diǎn)，是“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。但是，對(duì)于已經(jīng)本質(zhì)性地突破了直觀唯物主義，并已經(jīng)奠定了實(shí)踐唯物主義原則性立場(chǎng)的馬克思來(lái)說(shuō)，他絕不會(huì)繼續(xù)停留于費(fèi)爾巴哈對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的直觀，而是一定會(huì)對(duì)費(fèi)爾巴哈已經(jīng)直觀到的人的社會(huì)性本質(zhì)展開(kāi)進(jìn)一步的追問(wèn)，即“人何以是社會(huì)存在物”。就《提綱》第六條來(lái)看，馬克思對(duì)人何以是社會(huì)存在物的追問(wèn)是通過(guò)兩個(gè)至關(guān)重要卻常常被人忽視的表達(dá)體現(xiàn)出來(lái)的：其一，“在其現(xiàn)實(shí)性上”，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，而是一切社會(huì)關(guān)系的總和；其二，“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”，因此他不得不把人的類本質(zhì)理解為把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性。如果我們把《提綱》第一條作為全部提綱的靈魂，那么馬克思這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”就是“感性的人的活動(dòng)”或“實(shí)踐”。由此，在《提綱》時(shí)期，馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的既不同于《手稿》也不同于費(fèi)爾巴哈的論證路徑就鮮明地體現(xiàn)出來(lái)了——從感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`出發(fā)，對(duì)人作為一切社會(huì)關(guān)系的總和展開(kāi)本體論追問(wèn)，并把感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`作為創(chuàng)生社會(huì)關(guān)系的根據(jù)(5)早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思已經(jīng)意識(shí)到“正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中，人才真正地證明自己是類存在物”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163頁(yè))。；盡管費(fèi)爾巴哈也已經(jīng)意識(shí)到人是社會(huì)存在物，但由于費(fèi)爾巴哈完全沒(méi)有達(dá)到實(shí)踐唯物主義的高度，不懂得人之作為社會(huì)存在物的根據(jù)——感性的人的活動(dòng)或?qū)嵺`，他沒(méi)有也不可能對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因而只能把人的社會(huì)性抽象地“理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。把現(xiàn)實(shí)個(gè)人的勞動(dòng)創(chuàng)生社會(huì)關(guān)系作為人是社會(huì)存在物的根據(jù)，這是從根本上突破對(duì)人的本質(zhì)做抽象理解的根本路徑；它既是馬克思超越費(fèi)爾巴哈的決定性一步，也是對(duì)《手稿》分析路徑的重大推進(jìn)；在此之后，對(duì)于人作為一切社會(huì)關(guān)系總和的具體性、豐富性和歷史性的深度展開(kāi)，必然合乎邏輯地表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)人勞動(dòng)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性和歷史性的分析。在這里出現(xiàn)的就是以《德意志意識(shí)形態(tài)》為標(biāo)志的歷史唯物主義社會(huì)理論建構(gòu)的歷史必然性。