單虹澤

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350）

關(guān)于中國哲學(xué)史的撰寫，始終要面對兩個嚴(yán)峻的問題：一是即便中國哲學(xué)史的重心是對哲學(xué)思想的詮釋，但是對于“做中國哲學(xué)”（doing Chinese Philosophy）來說，史學(xué)性質(zhì)的工作是斷然難以回避的；二是哲學(xué)史的寫作與研究必然涉及“范式”應(yīng)用的問題，而撰寫一部全新的中國哲學(xué)史，離不開研究范式的轉(zhuǎn)換。1949年后，中國哲學(xué)史的撰寫即圍繞上述兩個問題展開?，F(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)史寫作可謂得失兼具，在取得豐碩成果的同時，也經(jīng)歷了艱辛而曲折的探索歷程?；仡?、檢討中國哲學(xué)史在當(dāng)代的發(fā)展，可以看到，它的整體走向是思想與歷史逐漸統(tǒng)一及研究范式趨于多元化，而中國哲學(xué)史自身的話語體系亦在此過程中得到確立。

一、中國哲學(xué)史書寫范式的當(dāng)代衍變

中國古代學(xué)術(shù)的一個重要特征就是“一元性”，即重視各學(xué)科之間的互攝與包容。這種“一元性”的優(yōu)點在于學(xué)術(shù)通才輩出，不足之處在于不能回應(yīng)學(xué)科分立、門類齊全的現(xiàn)代性要求。在“哲學(xué)”抑或“中國哲學(xué)”發(fā)展為獨(dú)立學(xué)科之前，中國并無嚴(yán)格意義上的哲學(xué)史。真正現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)史是伴隨中國哲學(xué)學(xué)科的建立而產(chǎn)生的，其根本要求是以理性自覺的哲學(xué)學(xué)科意識梳理古代的文獻(xiàn)資料，并從廣闊的歷史視域?qū)沤裰q進(jìn)行創(chuàng)造性闡發(fā)。由此，中國哲學(xué)史才逐漸與中國學(xué)術(shù)史或中國思想史區(qū)分開來?？梢?，中國哲學(xué)史學(xué)科形成于中國學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型中，而如何以哲學(xué)史的形式重新整理中國古代的思想與文獻(xiàn)，就成為了近代學(xué)人亟需思考和解決的重要問題。

新中國成立之前，國內(nèi)最具典范意義的兩部中國哲學(xué)史分別是胡適的《中國哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》上下卷。前者首次以“哲學(xué)”的方式處理史料，后者首次采用“以西釋中”的方式完成了中國哲學(xué)史學(xué)科的現(xiàn)代建構(gòu)。它們不僅奠定了中國哲學(xué)學(xué)科與中國哲學(xué)本土化研究的基礎(chǔ)，更為中國哲學(xué)史的書寫范式提供了某種先例。書寫范式的確立，意味著學(xué)界正式采用“哲學(xué)”而非“義理”的范式來整理和評介史料，由此使中國哲學(xué)史成為近代學(xué)術(shù)體系中的重要組成部分。歷史地看，中國哲學(xué)史的書寫范式總是與時代風(fēng)潮相關(guān)聯(lián)。如果說1949年以前的中國哲學(xué)史研究主要回應(yīng)的是如何接續(xù)傳統(tǒng)與融入世界的問題，那么新中國成立后的中國哲學(xué)史研究則更突出了如何建立“本土化”研究話語體系的問題，且后者走出了一條不斷偏離正軌而不斷糾偏，最終又回復(fù)到正軌的道路?？偟膩碇v，1949年后的中國哲學(xué)史研究表現(xiàn)出四個特征：唯物史觀，進(jìn)化史觀，形而上學(xué)的消解與辯證法的泛論，邏輯與歷史的統(tǒng)一。

首先，唯物史觀規(guī)定了中國哲學(xué)史寫作的基本路線，并將中國哲學(xué)的歷史進(jìn)程概括為唯物與唯心二元對立與斗爭的過程。唯物史觀從人類的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，將社會意識形態(tài)理解為社會存在的客觀反映。1949年后，中國哲學(xué)史的寫作普遍打上了唯物論的烙印。這一時期的研究，受到了日丹諾夫體系哲學(xué)史觀的較大影響，反映了蘇共以統(tǒng)一、斗爭、進(jìn)化為特征的意識形態(tài)：

科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。[1]

概而言之，日丹諾夫的哲學(xué)史觀包括了四方面的內(nèi)容：其一，“斗爭史觀”，將哲學(xué)史視為唯物主義與唯心主義的斗爭史；其二，“目的論史觀”，哲學(xué)史是科學(xué)的唯物主義的胚胎及其發(fā)展的歷史；其三，“革命史觀”，哲學(xué)史研究是為了現(xiàn)實的革命進(jìn)程；其四，“對應(yīng)史觀”，唯物主義與唯心主義在政治上分別對應(yīng)進(jìn)步和反動階級[2]6。1950年前后，中國大陸的學(xué)術(shù)界召開了多次學(xué)習(xí)日丹諾夫講話的研討會，并逐漸接受了他的哲學(xué)史觀。學(xué)者們一致認(rèn)同，從古到今的所有哲學(xué)派別可分為兩大陣營——唯物主義陣營與唯心主義陣營，哲學(xué)的發(fā)展正是基于唯物主義與唯心主義的斗爭。由此，哲學(xué)的基本問題被簡化為存在與思維的關(guān)系問題，也就是唯物主義如何在與唯心主義的斗爭中實現(xiàn)自身發(fā)展的問題。對唯物史觀的宣傳促使大部分哲學(xué)研究者放棄了唯心論，并通過改變話語體系重新審視和整理自己的哲學(xué)史研究。比如，馮友蘭在新中國成立后展開了深入的自我批評，并試圖用馬克思主義的立場和觀點重新撰寫一部中國哲學(xué)史。在他看來，只有將馬克思主義內(nèi)化為自己的思想，才能真正掌握其理論精髓并貫徹于實踐之中。20世紀(jì)60年代之后，馮友蘭陸續(xù)出版了七卷本的《中國哲學(xué)史新編》。在這部中國哲學(xué)史中，馮友蘭將唯物史觀作為中國哲學(xué)史研究的理解前結(jié)構(gòu)，且強(qiáng)調(diào)“階級斗爭與民族斗爭貫穿在各個時代之中”[3]。無論是從對歷史發(fā)展規(guī)律的解釋還是思想流派的劃分上看，《中國哲學(xué)史新編》都迥異于馮友蘭在民國時代撰寫的兩卷本《中國哲學(xué)史》?！吨袊軐W(xué)史新編》是新中國成立后哲學(xué)學(xué)者接受唯物史觀并改造自身哲學(xué)體系的一個縮影，至此，“哲學(xué)史研究被整合進(jìn)了革命進(jìn)程，它不再是一個獨(dú)立的、價值自足的領(lǐng)域，而是‘戰(zhàn)線’、革命進(jìn)程的一部分”[2]32。

其次，進(jìn)化史觀則強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史應(yīng)反映人類思維的進(jìn)化發(fā)展，其中包含了強(qiáng)烈的歷史目的論傾向。中國古代的歷史觀并不是“進(jìn)化”的，而是“循環(huán)”與“退化”的。循環(huán)史觀產(chǎn)生自漢代的歷史哲學(xué)，在“五德”說與“三統(tǒng)”說中皆有體現(xiàn)，即所謂“如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本”（《白虎通·三教》）。退化史觀則體現(xiàn)在儒者對“三代”的描述之中。在他們看來，“三代”是大道流行的黃金時代，后世則漸呈衰敗之勢；他們認(rèn)為歷史實際上是一個道德秩序不斷崩壞的過程。近代以來，學(xué)者逐漸接受了進(jìn)化史觀，并以之取代了傳統(tǒng)的歷史觀。進(jìn)化史觀的形成來源于兩種理論：其一是西方近代以來興起的生物進(jìn)化論及與之相關(guān)的社會發(fā)展理論，其二是馬克思主義哲學(xué)中的進(jìn)化觀念。新中國成立以來的哲學(xué)史觀，主要受到了后一種理論的影響。馬克思主義的進(jìn)化史觀脫胎于黑格爾的歷史哲學(xué)，后者強(qiáng)調(diào)歷史的進(jìn)步體現(xiàn)在人類精神或理性發(fā)展的過程之中。在黑格爾的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步融合了物質(zhì)生產(chǎn)與階級斗爭思想來論述社會歷史發(fā)展規(guī)律，這種觀點在哲學(xué)史層面表現(xiàn)為人類思維從低級到高級、由淺入深的發(fā)展。進(jìn)化史觀的形式往往被概括為“否定之否定”或“圓圈式的上升”。恩格斯把西方哲學(xué)的發(fā)展理解為兩次否定：第一次是唯心主義對舊唯物主義的否定，第二次是現(xiàn)代唯物主義對唯心主義的否定，并以現(xiàn)代唯物主義作為哲學(xué)發(fā)展的頂點[4]。進(jìn)化史觀是日丹諾夫哲學(xué)史觀的核心內(nèi)容，而深受其影響的中國哲學(xué)史研究即依循這種發(fā)展、進(jìn)化、革命的思路，將馬克思主義作為哲學(xué)史演進(jìn)的最高目標(biāo)。比如，任繼愈在其主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》中，根據(jù)人類社會發(fā)展的階段論，將中國哲學(xué)的進(jìn)化過程描述為人類抽象思維從低到高的發(fā)展[5]。這部哲學(xué)史揭示了哲學(xué)是不斷進(jìn)步的：哲學(xué)作為人類的意識形態(tài)反映了社會存在的變化，而后一階段表現(xiàn)出的社會思想和社會意識是對前一階段的突破和超越。這種進(jìn)化史觀無疑為唯物與唯心的斗爭理論奠定了邏輯基礎(chǔ)，并蘊(yùn)含了以馬克思主義哲學(xué)為哲學(xué)史發(fā)展之頂峰的結(jié)論，其強(qiáng)烈的歷史目的論傾向至今仍有深遠(yuǎn)的影響。

再次，1949年后的哲學(xué)史研究依照“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)對立看待形而上學(xué)與辯證法，由此造成形而上學(xué)的消解與辯證法的泛化。以《周易》之“形而上”一語轉(zhuǎn)譯Metaphysics是近代日本學(xué)者的發(fā)明，而后漸為中國學(xué)界所接受?！靶味蠈W(xué)”在中國傳統(tǒng)文化語境下被理解為認(rèn)識“道”之規(guī)律的學(xué)問，并衍生出本體論、宇宙論、存有論等范式。但是，在科學(xué)主義思潮的影響下，近代以來的中國哲學(xué)史研究又不斷解構(gòu)形而上學(xué)的意義[6]。這一傾向在1949年后的中國哲學(xué)史研究中達(dá)到了頂峰。在哲學(xué)研究話語體系中，形而上學(xué)經(jīng)常與辯證法相對立：前者意味著孤立的、靜止的、片面的研究方法，后者則是把世界視為聯(lián)系的、發(fā)展的、質(zhì)變的。當(dāng)時的學(xué)者不僅將形而上學(xué)視為落后乃至反動的，更以“科學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)將其判定為是不科學(xué)的，而辯證法則反之，“舊哲學(xué)的形而上的成分確有多少的不同，但是一般地說，都是形而上的、反科學(xué)的”[7]。這種以“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)來評價形而上學(xué)的立場形成于20世紀(jì)前半葉盛行的“唯科學(xué)主義”（scientism）。在當(dāng)時，很多共產(chǎn)黨理論家把在近代中國引起廣泛持續(xù)爭論的馬克思主義辯證法定為“思想的科學(xué)”[8]。隨著形而上學(xué)逐漸降格乃至消解，辯證法被強(qiáng)烈推崇乃至被泛化。按照賀麟的說法，辯證法在中國盛行于“九一八”事變后及抗戰(zhàn)期間，其時“由日本傳譯過來的辯證法唯物論的書籍遂充斥坊間，占據(jù)著一般青年的思想了”[9]。新中國成立之后，學(xué)者普遍學(xué)習(xí)和接受了毛澤東的《矛盾論》，將馬克思主義辯證法作為中國哲學(xué)研究的元理論。多數(shù)學(xué)者指出，中國古代哲學(xué)有很多辯證法的成分，比如老莊和《周易》思想即包含有樸素、自發(fā)的辯證法。由此，他們在撰寫哲學(xué)史的時候，一方面試圖從古代哲人的思想中挖掘出更多辯證、“科學(xué)”的要素，另一方面也把中國哲學(xué)史自身的發(fā)展視為一個辯證的過程。但是，在學(xué)者以辯證的眼光任意裁剪傳統(tǒng)文獻(xiàn)并批判形而上學(xué)片面、獨(dú)斷、僵化的時候，又不免使辯證法陷入了某種片面、獨(dú)斷、僵化的境地，乃至形成了浮泛論說的局面，這實際上已開始偏離馬克思批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的初衷和目的。

最后，新中國成立后的中國哲學(xué)史寫作體現(xiàn)了邏輯與歷史的統(tǒng)一。從方法論上看，邏輯與歷史的統(tǒng)一是矛盾的統(tǒng)一。哲學(xué)史上哲學(xué)體系的發(fā)展過程也就是理念通過自我否定不斷展開自身的過程。馬克思指出，歷史演進(jìn)的內(nèi)在邏輯是有規(guī)律的，哲學(xué)史的發(fā)展是概念內(nèi)涵不斷豐富，以及從具體到抽象再到具體的過程。1949年之后的中國哲學(xué)史研究同樣反映了這一特點。比如，馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究的一個重要任務(wù)就是從歷史中發(fā)現(xiàn)邏輯，從個別的內(nèi)容與形式中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律；蕭萐父也認(rèn)為“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”[10]。他們都把中國哲學(xué)史的發(fā)展視為人類社會實踐與認(rèn)識的辯證運(yùn)動，力圖揭示哲學(xué)史的邏輯發(fā)展規(guī)律。

由此可見，新中國成立后中國哲學(xué)史的書寫范式是以馬克思主義為指導(dǎo)的。學(xué)者普遍傾向于將中國哲學(xué)的發(fā)展史描繪成唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)在對立統(tǒng)一的斗爭中相互依存、滲透和轉(zhuǎn)化的歷史，而人類思維由低級向高級的不斷提升也被理解為中國哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律和表現(xiàn)形式。必須指出的是，這一研究進(jìn)路從一開始就帶有強(qiáng)烈的政治色彩，不僅使中國哲學(xué)史研究趨于教條化，更使其逐漸淪為政治斗爭的工具。直到改革開放之后，學(xué)界才在撥亂反正中重新思考中國哲學(xué)史的內(nèi)在價值，并開始探索新的書寫范式。近年來，中國哲學(xué)史研究的主要范式有四種：比較哲學(xué)的范式，辯證法與唯物史觀的范式，思想史的范式，經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的范式。除了第四種范式，其他三種范式都包含了某種“以西釋中”的思想傾向。從這個角度講，“以西釋中”構(gòu)成了改革開放后中國哲學(xué)史寫作與研究的新范式。

如果說馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》是“以西釋中”在哲學(xué)史研究領(lǐng)域的初次嘗試，那么近年來學(xué)者對“以西釋中”的肯定，既可視為書寫范式的某種回歸，又可視為民族理性在回應(yīng)現(xiàn)代化問題的過程中不斷成熟的標(biāo)志。誠如學(xué)者所言：“19世紀(jì)以來中國哲學(xué)的正當(dāng)化建構(gòu)，主流的思維都是在西方哲學(xué)的參照之下展開的。”[11]采用“以西釋中”的研究思路，既為了使中國傳統(tǒng)思想與價值觀獲得普遍性知識與現(xiàn)代性話語的身份，又為了突出中國歷史情境在東西文明觀照下的特殊性。所以，盡管中國哲學(xué)史研究在當(dāng)代經(jīng)歷了曲折的衍變過程，但實際上只有“以西釋中”這一解釋模式貫穿始終，并在今天繼續(xù)影響著中國哲學(xué)史研究的內(nèi)在進(jìn)路。“以西釋中”已成為中國哲學(xué)史研究的無可逃脫的宿命，而近年來研究領(lǐng)域、研究視角和方法論亦漸趨于多元、理性、包容。然而，對于當(dāng)代中國哲學(xué)史的學(xué)科發(fā)展而言，仍存在兩個懸而未決的問題：如何在中國哲學(xué)史研究中突破“學(xué)案體”的書寫模式；如何在“以西釋中”的背景下挺立文化的主體性，建立當(dāng)代中國哲學(xué)史的話語體系。第一個問題涉及中國哲學(xué)史研究對既定寫作范式如何超越，第二個問題涉及中國哲學(xué)史研究在現(xiàn)代性話語中如何呈現(xiàn)自身的歷史之維。

二、突破“學(xué)案體”的理論自覺與方法創(chuàng)新

“學(xué)案體”是黃宗羲創(chuàng)造的一種史體，具有某種“范式”的意義。自兩宋以降，儒林大興講學(xué)之風(fēng)，乃至各地書院林立、學(xué)派迭出，學(xué)風(fēng)為之一振。在此基礎(chǔ)上，黃宗羲的兩部學(xué)案既是從兩宋到晚明的學(xué)術(shù)總結(jié)，也是學(xué)術(shù)史寫作的一種開創(chuàng)性嘗試。較之此前的學(xué)術(shù)思想史（如《伊洛淵源錄》等），兩部學(xué)案的資料更為全面，對各家學(xué)術(shù)觀點的闡述也更為系統(tǒng)和客觀，由此形成了“學(xué)案體”的寫作范式。兩部學(xué)案均圍繞宋明時期的各學(xué)派展開，一般先以短序概括學(xué)派的學(xué)術(shù)特點、成員及淵源關(guān)系，然后為案主傳記，最后附以主要語錄摘編。從把握宋明儒家思想宗旨與反映時代的學(xué)術(shù)風(fēng)貌上看，兩部學(xué)案堪稱扛鼎之作，而“學(xué)案體”也成為后世思想史與哲學(xué)史的“典范性”文體。

在梁啟超看來，黃氏兩部學(xué)案有肇始之功，后世做哲學(xué)史的人雖或?qū)ζ溆兄T多改良，但仍然采用它的方法與精神[12]。實際上，雖然胡適與馮友蘭被公認(rèn)為提供了中國哲學(xué)的現(xiàn)代研究范式，但從體例上看，他們的著作仍未能超越“學(xué)案體”。這是因為，盡管二者的哲學(xué)史寫作雖未明確區(qū)分“學(xué)派”，也沒有按照黃宗羲那樣列出學(xué)者的語錄、行狀等內(nèi)容，但卻依然保留了羅列人物及其思想的寫法。1949年之后的哲學(xué)史，基本上也是依照胡適與馮友蘭開創(chuàng)的范式來書寫的，所以這些哲學(xué)史同樣秉承了“學(xué)案體”的風(fēng)貌。

然而，近年來，學(xué)界開始反思“學(xué)案體”的不足，并嘗試在方法論層面進(jìn)行突破。部分學(xué)者指出，依據(jù)“學(xué)案體”寫出的哲學(xué)史大略等于中國歷代哲學(xué)家的傳記，難以呈現(xiàn)中國哲學(xué)整體與相關(guān)核心范疇的演進(jìn)過程。這種批評點明了中國哲學(xué)史應(yīng)同時突出“哲”與“史”，即展現(xiàn)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯與歷史。質(zhì)言之，中國哲學(xué)史寫作既要厘清哲學(xué)與歷史的關(guān)系，也要厘清哲學(xué)與其歷史（philosophy and its history）的關(guān)系。反觀兩部學(xué)案，他們雖有著系統(tǒng)的編撰體例，但卻未能全面反映宋明思想的發(fā)展與演進(jìn)。不過，自民國迄今，盡管多數(shù)學(xué)者具備了反思“學(xué)案體”的理論自覺，意識到“哲學(xué)史”與“哲學(xué)家史”的不同，卻很難提出行之有效的突破性方法。

真正具有突破之功的是中國哲學(xué)史的范疇研究，在這方面尤以張岱年等學(xué)者的工作為著。范疇研究也就是以問題為中心的研究方法，在哲學(xué)史的書寫層面，較之“學(xué)案體”更側(cè)重對哲學(xué)問題本身的辨析。事實上，鐘泰在1929年出版的《中國哲學(xué)史》就已開范疇研究之先河，只是對概念、范疇之間的邏輯聯(lián)系不甚重視。真正做到從問題、范疇出發(fā)并強(qiáng)調(diào)其邏輯關(guān)聯(lián)與歷史發(fā)展的典范之作是張岱年先生的《中國哲學(xué)大綱》。此書雖未以“史”命名，但實際上是以問題為寫作重心的中國哲學(xué)史。張岱年先生指出，每一個時代的哲學(xué)思維，都有其討論的基本問題，它們凝結(jié)為哲學(xué)概念和范疇，其為哲學(xué)理論的重要組成部分，“我們研究哲學(xué)史，必須研究哲學(xué)概念范疇的歷史”[13]。中國哲學(xué)史研究必須關(guān)照概念、范疇的本來意義及其演變，這樣既可深入哲學(xué)家的思想學(xué)說，亦可了解中國哲學(xué)思想的發(fā)展過程。以范疇研究為中心的中國哲學(xué)史規(guī)避了對每個哲學(xué)家的面面俱到的論述，更加關(guān)注范疇的邏輯演進(jìn)與思想的互動，由此使哲學(xué)史呈現(xiàn)出自己的系統(tǒng)性。除此之外，這種研究方法也能體現(xiàn)每個時代的問題意識與歷史意識。張岱年先生指出：“想深切了解一個學(xué)說，必須了解其發(fā)展歷程，考察其原始與流變。而在發(fā)展歷程之考察中，尤應(yīng)注意對立者之互轉(zhuǎn)，概念意謂之變遷與轉(zhuǎn)移，分解與融合；問題之發(fā)生與發(fā)展，起伏及消長；學(xué)說之發(fā)展與演變，在發(fā)展中，相反學(xué)說之對轉(zhuǎn)，即學(xué)說由演變而轉(zhuǎn)入其相反：這都是應(yīng)注意審勘的?！盵14]20所以，范疇研究必須從歷史發(fā)展處著眼，使問題域不局限于某個具體的學(xué)派或思想家，而是從時代的普遍之維勾畫出中國哲學(xué)史的基本線索與理論框架。以《中國哲學(xué)大綱》為代表的范疇史研究無疑是一種方法創(chuàng)新，可以說，范疇史不同于一般中國哲學(xué)史從人物切入的做法，而是從思想文獻(xiàn)與歷史發(fā)展內(nèi)部探究哲學(xué)范疇的演進(jìn)邏輯。

改革開放之后，隨著中國哲學(xué)史研究的深入，范疇史研究取得了較大的成績。除了張岱年先生的《中國哲學(xué)大綱》多次再版之外，還涌現(xiàn)出大量專題研究，如張立文先生主編的《中國哲學(xué)范疇精粹叢書》和蒙培元先生撰寫的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》。從“學(xué)案體”寫作到范疇史研究的轉(zhuǎn)向，表明學(xué)者認(rèn)識到歷史上的哲學(xué)總是以一定的范疇體系來表現(xiàn)，而這些哲學(xué)范疇在歷史中始終是發(fā)展的。盡管“學(xué)案體”的哲學(xué)史也包括各種哲學(xué)范疇，但是較之將范疇羅列在哲學(xué)家名下的寫法，以問題為中心的哲學(xué)史無疑更能反映出概念、范疇的歷史性及其邏輯關(guān)聯(lián)。哲學(xué)史研究的全部目的和任務(wù)就是揭示人類思維發(fā)展的各個具體環(huán)節(jié)及其內(nèi)在聯(lián)系，而范疇研究正是表現(xiàn)中國古代思維發(fā)展的歷史形態(tài)及規(guī)律的有效途徑。不過，范疇史研究同樣有著自己的局限性，如一些范疇的歸納仍不夠精細(xì)，研究中國哲學(xué)范疇的問題與方法也不夠明確。此外，中西哲學(xué)范疇的異同以及中國哲學(xué)范疇與中國社會發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系等問題也有待于進(jìn)一步探討。

中國古代的歷史敘事有著以“人”為中心的特征，這種傳統(tǒng)同樣影響了近代以來中國哲學(xué)史的研究進(jìn)路。錢穆先生論中國史學(xué)要旨云：“中國歷史記載，又特別注重在‘人物’一項，此所謂‘紀(jì)傳體’。此體乃由司馬遷所創(chuàng)，這也是中國傳統(tǒng)文化重在人本精神之一種表現(xiàn)?！盵15]雖不能說“學(xué)案體”的哲學(xué)史寫作直接脫胎于“紀(jì)傳體”通史，但在“知人論世”方面卻表現(xiàn)出一以貫之的傳統(tǒng)。以人物之種種表現(xiàn)述史本就有著極大的局限性，即便存在諸多流弊，亦非“學(xué)案體”本身之過失。不過，對于“學(xué)案體”的突破仍然是中國哲學(xué)史研究的創(chuàng)新性嘗試，這種嘗試對中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展具有超越傳統(tǒng)史體和“以西釋中”寫作范式的雙重意義。

三、建立當(dāng)代中國哲學(xué)史話語體系的必要性

必須指出，在20世紀(jì)的中國哲學(xué)史研究中，始終存在著某種詮釋的“焦慮”，其來源于哲學(xué)學(xué)科的西方現(xiàn)代話語與中國文化傳統(tǒng)的民族性之間的張力，并隨著以哲學(xué)研究為主題的古今中西之爭而不斷深化。在此過程中，中國哲學(xué)既不斷接受來自西方學(xué)術(shù)話語的挑戰(zhàn)，又不斷突破后者的限定而嘗試建立自身的話語體系。如前所述，自中國哲學(xué)史學(xué)科成立以來，就始終依托于西方的學(xué)術(shù)話語，對此學(xué)者無不感到憂慮。鐘泰批評說：“中西學(xué)術(shù)，各有統(tǒng)系，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真?！盵16]鐘氏顯然忽視了一個問題，中西學(xué)術(shù)雖各有系統(tǒng)，但中國學(xué)術(shù)對宇宙、人生的思考和論證方式顯然與西方哲學(xué)不盡相同，欲使中國學(xué)術(shù)實現(xiàn)“哲學(xué)”形態(tài)的轉(zhuǎn)化，就不得不有所“比附”，乃至冒著失卻“本真”的風(fēng)險。中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展的目標(biāo)，就是要建構(gòu)成為邏輯嚴(yán)密、條理清晰的現(xiàn)代性知識體系，因此必須接受“以西釋中”的詮釋范式。然而，我們同樣看到，隨著專業(yè)化學(xué)科建制意義上的中國哲學(xué)史的建構(gòu)，很多與“哲學(xué)”框架不相容納的傳統(tǒng)思想并未被收入其中，導(dǎo)致了在以西方哲學(xué)為規(guī)范形式的普遍性話語之下，中國哲學(xué)漸漸偏離了自身的民族性內(nèi)涵與傳統(tǒng)文化精神。

如今，爭論“中國是否有哲學(xué)”這樣的問題已無甚意義，需要我們做的是建立當(dāng)代中國哲學(xué)史的話語體系，進(jìn)而找到能接續(xù)傳統(tǒng)的研究新路向。金岳霖曾說，近代以來中國哲學(xué)史更多的是發(fā)現(xiàn)“在中國的哲學(xué)史”，而非“中國哲學(xué)的史”。從建構(gòu)“在中國的哲學(xué)史”到發(fā)展“中國哲學(xué)的史”是中國哲學(xué)史學(xué)科和民族理性不斷成熟的過程。盡管很多學(xué)者至今仍對“以西釋中”的研究范式有所顧慮，但必須看到，正是前輩學(xué)者將本民族文化傳統(tǒng)用西學(xué)進(jìn)行解讀詮釋，才使中國哲學(xué)在今天具備了較為完善的系統(tǒng)建構(gòu)與歷史敘述。無論如何，在西方學(xué)術(shù)事實上成為普遍性知識話語的現(xiàn)代世界，“一切古老的地方知識如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的‘格義’，古老的地方知識才可能發(fā)揚(yáng)光大”[17]。依照西學(xué)建構(gòu)并發(fā)展起來的中國哲學(xué)史不僅僅屬于中國，更有著普適性的內(nèi)涵。因此，“以西釋中”并不是以西方哲學(xué)的框架與結(jié)構(gòu)切割中國傳統(tǒng)思想資源，恰恰相反，其本質(zhì)上是一種文明對話：一方面是將西方的理論應(yīng)用于中國的歷史情境，另一方面是借助中國傳統(tǒng)思想回應(yīng)現(xiàn)代化所產(chǎn)生的種種困境。當(dāng)代中國哲學(xué)史話語體系的建立是“中國哲學(xué)的史”在新時期發(fā)展的歷史需要，同樣也是中國哲學(xué)史學(xué)科在“以西釋中”的詮釋背景下挺立文化主體性的必由之路。

建立當(dāng)代中國哲學(xué)史的話語體系需要從以下四方面著眼。第一，從本民族的文化立場出發(fā)，形成中國哲學(xué)的歷史意識。毋庸置疑，哲學(xué)史是哲學(xué)理性在過去表現(xiàn)的歷史，故其重點應(yīng)為史學(xué)意義上的整理工作。中國哲學(xué)史研究不僅是哲學(xué)的研究，也是史學(xué)的研究，故應(yīng)以歷史上的哲學(xué)及其歷史演繹為研究對象。陳寅恪在馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》的審查報告中對馮氏了解歷史之不足頗有微詞，并認(rèn)為“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”[18]。因此，中國哲學(xué)史研究必須在盡可能客觀解釋和整理傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，與古人建立一種建設(shè)性的對話關(guān)系。第二，突破研究結(jié)論先定的闡釋悖論。近代以來的中國哲學(xué)研究存在著一個特殊現(xiàn)象，那就是在研究方法與研究意義均未確定的情況下，研究的宏觀結(jié)論卻先定了，且全部研究工作僅僅是為了證明該結(jié)論的合理性，“‘中國哲學(xué)’的闡釋只是簡單地意味著西方哲學(xué)方法在中國思想材料中的運(yùn)用，乃至于認(rèn)為我們只能夠?qū)?yīng)于西方哲學(xué)發(fā)展中的一家一派來講述中國哲學(xué)”[19]。這種情況其實是“以西釋中”研究范式導(dǎo)致的必然結(jié)果。對這一問題的解決一方面要“懸置”研究的宏觀結(jié)論，而更注重論證與解釋過程，另一方面要反思并厘定詮釋規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)，使中國哲學(xué)史學(xué)科在形式上不斷趨于規(guī)范化。第三，突出分析方法，重視系統(tǒng)論證。這一點在張岱年的《中國哲學(xué)大綱》中有所反映。張先生在該書的序言中，特別列出“析其辭命意謂”與“察其條理系統(tǒng)”的方法。前者是對中國哲學(xué)的觀念、范疇的解析，“這可以說是解析法（Analytic Method）在中國哲學(xué)上的應(yīng)用”；后者是以系統(tǒng)的眼光，對所有哲學(xué)家討論的一切哲學(xué)問題給予適當(dāng)?shù)奈恢?，“在現(xiàn)在來講中國哲學(xué)，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)?！袊軐W(xué)實本有其內(nèi)在的條理，不過不細(xì)心探求便不能發(fā)見之而已”[14]25。哲學(xué)史的重心是弄清哲學(xué)觀念、范疇與思想在過去的發(fā)展、變化、分合的來龍去脈。目前，中國哲學(xué)史的寫作仍存在與思想史分化不夠的問題，而突出概念解析與系統(tǒng)論證無疑是一條有效的解決路徑。第四，具備現(xiàn)代性的理論視野。當(dāng)代中國哲學(xué)史話語體系的建立是一項具有現(xiàn)代性意義的工作，這需要從兩個角度予以推進(jìn)。一是中西文明對話。正如杜維明先生所言：“對話的目的不是想要說服對方，把我的觀念和看法加給對方，而是互相了解，自我反思?！盵20]從觀念上看，現(xiàn)代化并不是一個同質(zhì)化甚至西方化的過程，毋寧說是一個開拓文化視野和深化文化反思的機(jī)遇。所以要實現(xiàn)中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，就必須以包容的心態(tài)對待外來文化，只有接受“以西釋中”才能超越“以西釋中”。二是范式創(chuàng)新。近年來，以中國哲學(xué)史為底本，各種專門哲學(xué)史諸如生態(tài)哲學(xué)史、政治哲學(xué)史、宗教哲學(xué)史紛紛涌現(xiàn)，這對于豐富中國哲學(xué)史的內(nèi)容與擴(kuò)展研究范式是大有裨益的。從上述四個方面出發(fā)，便能在中國哲學(xué)獲得哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格的前提下，突出中國學(xué)術(shù)的文化自主性與現(xiàn)代內(nèi)涵。

事實上，從新中國成立以迄于今日，中國哲學(xué)史研究取得的進(jìn)步是世所公認(rèn)的。朱伯崑先生曾以四方面的成就總結(jié)新中國成立以來的中國哲學(xué)史研究：第一，對哲學(xué)的社會歷史背景的探討深化了學(xué)界對于哲學(xué)史的理解；第二，“鍛煉了區(qū)分唯物論和唯心論、辯證法和形而上學(xué)的思維能力”，深化了人們對中國哲學(xué)的概念、范疇的理解；第三，發(fā)掘了中國哲學(xué)史中的唯物論和辯證法傳統(tǒng)；第四，發(fā)現(xiàn)了許多過去少為人知或不被重視的思想家和哲學(xué)文獻(xiàn)，編入了哲學(xué)史，如《管子》四篇等[21]。由此而論，當(dāng)代中國哲學(xué)史研究的成果頗為可觀。如果再結(jié)合胡適、馮友蘭對中國哲學(xué)史研究范式的開創(chuàng)、民國學(xué)人的努力探索以及21世紀(jì)中國哲學(xué)研究的歷史來看，中國哲學(xué)史已經(jīng)走在從“在中國的哲學(xué)史”到“中國哲學(xué)的史”的發(fā)展軌跡中。這一點可視為民族理性的成熟和文化主體性的挺立，“這種主體性以‘哲學(xué)’的形式出現(xiàn)，但不是‘西方哲學(xué)’；以中國學(xué)術(shù)為基本精神，但不是原教旨主義地回到從前”[22]。首先，多元的、包容的、中庸的方法的采用成為中國哲學(xué)史研究的必然趨勢；其次，中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出返回到中國哲學(xué)本身來尋找學(xué)科存在與發(fā)展意義的趨勢；最后，中國哲學(xué)史研究的范式應(yīng)用及詮釋的規(guī)范性仍有待繼續(xù)反思和探索。在今天，從新的歷史背景下回顧中國哲學(xué)史研究歷程，必須看到這一衍化不僅涉及對傳統(tǒng)思想之既成形態(tài)的總結(jié)，更關(guān)乎研究范式的創(chuàng)造性思考，而其當(dāng)代建構(gòu)同樣基于以上視域，在返本開新中開拓著中國哲學(xué)的未來。