陳建洪

自新文化運(yùn)動(dòng)以后，禮教和家族一直背負(fù)著“吃人”的罵名。近二十年來(lái)，當(dāng)代中國(guó)思想界重新反思了新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)“家”的批判和否定。張祥龍把這個(gè)批判和否定形容為“中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子主體在文化傳承上的集體嘩變”①?gòu)埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第90頁(yè)。。針對(duì)這個(gè)現(xiàn)代新傳統(tǒng)，張先生呼吁，應(yīng)該救救儒家及其“親愛(ài)”精神。他強(qiáng)調(diào)，唯有復(fù)興禮樂(lè)傳統(tǒng)，重建儒家思想，才有可能實(shí)現(xiàn)中華民族的文化復(fù)興，才有可能糾偏全球化的扁平生存方式。孫向晨也檢討了新文化運(yùn)動(dòng)思想家對(duì)“家庭”的激烈批判，指出這種批判“放棄了‘家庭’這一在現(xiàn)代社會(huì)可能有著積極倫理作用的面向”，也同時(shí)強(qiáng)調(diào)了“‘家’的倫理價(jià)值觀念之于中國(guó)文化傳統(tǒng)的重要意義”②孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第106、108，106、111頁(yè)。。不過(guò)，在結(jié)合現(xiàn)代“個(gè)體”與傳統(tǒng)“親親”概念方面，孫向晨的態(tài)度要更為主動(dòng)與積極。他試圖在個(gè)體主義前提下突出“家”對(duì)于“個(gè)體”成長(zhǎng)的作用以及對(duì)于社會(huì)本身的意義③孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第106、108，106、111頁(yè)。。從張祥龍到孫向晨的論述可以看出，“家”意識(shí)與“親親”思想在當(dāng)代中國(guó)已呈復(fù)興之勢(shì)，尤其明顯的是其儒家面向。在這個(gè)背景之下，有必要檢視當(dāng)代儒“家”復(fù)興的主旨所在，及其突出了什么而又忽略了什么。換言之，中國(guó)傳統(tǒng)思想中“家”的構(gòu)成要素，哪些在這種復(fù)興中得到了強(qiáng)調(diào)，哪些被擱置一旁；哪些依然活著，哪些已經(jīng)崩潰。探討這些問(wèn)題，不僅需要從儒家的角度來(lái)看“家”之復(fù)興，也需要從非儒家的角度去觀照。

一、儒“家”的復(fù)興

從儒家角度復(fù)興“家”和“親親”思想的努力，當(dāng)代學(xué)者中以張祥龍與孫向晨的著作最為典型也最有影響。關(guān)于“家”的思想論述，兩者既有所承續(xù)又各自不同。

張祥龍最初以現(xiàn)象學(xué)與海德格爾思想研究聞名，但始終心系中國(guó)思想尤其是儒家傳統(tǒng)④張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道：終極視域的開(kāi)啟與交融》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年；氏著《海德格爾傳》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年。。闡釋和復(fù)興儒家思想逐步成為其各種著作的顯要主題，并陸續(xù)出版“儒家哲學(xué)系列”，但也始終堅(jiān)持運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)思想方法①?gòu)埾辇垼骸稄默F(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年；《朝向事情本身：現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2003年；《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年；《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講：禮樂(lè)人生與哲理》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年；《先秦儒家哲學(xué)九講》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2010年；《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年；《復(fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，2014年。。主張復(fù)興儒家傳統(tǒng)的人士不在少數(shù)，張祥龍的特色在于突出“親子之愛(ài)”為儒家思想的根本。從影響效應(yīng)上看，他關(guān)于建立“儒家文化特區(qū)或保護(hù)區(qū)”的提法獨(dú)樹(shù)一幟。從研究方法上看，他采取了一種比較的方法，經(jīng)常會(huì)將中國(guó)傳統(tǒng)的圓融“熱思”與西方傳統(tǒng)的概念“冷思”進(jìn)行對(duì)比②張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心》，第44—61頁(yè)。。這種比較強(qiáng)調(diào)了差異，但也沒(méi)有完全忽視共性。這種共性在張祥龍那里主要表現(xiàn)在儒家思想與現(xiàn)象學(xué)思想的相互印證之中。從思想理論上看，強(qiáng)調(diào)“親子之愛(ài)”作為儒家思想的根本，最能體現(xiàn)其闡釋和復(fù)興儒家的個(gè)人特色。《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》（2001）開(kāi)始詳細(xì)闡述了這個(gè)觀點(diǎn)，后貫穿于其儒家哲學(xué)系列著作，在《復(fù)見(jiàn)天地心》之中得到重申，在《家與孝》（2017）中得以總結(jié)③張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年。。

張祥龍所強(qiáng)調(diào)的“親子之愛(ài)”可以概括為三重意思。從嚴(yán)格意義上說(shuō)，親子之愛(ài)是父母對(duì)子女的自然之愛(ài)。這是最基礎(chǔ)的、單向度的愛(ài)。從寬泛意義上說(shuō)，由親子關(guān)系所維系和表達(dá)的“親愛(ài)”實(shí)際上包含了父母對(duì)子女的慈愛(ài)和子女對(duì)父母的孝愛(ài)。這是一種上下傳達(dá)和回應(yīng)互通的愛(ài)。從延伸意義上說(shuō)，是儒家的“親愛(ài)”流溢到家庭成員和家族親戚之間的親情④張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第265，188—190，191，192，112頁(yè)。。與所有其他思想相比，強(qiáng)調(diào)“親愛(ài)”作為儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特性及其對(duì)人類(lèi)生存的普遍意義，最能體現(xiàn)其在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)潮流中的獨(dú)特思路。他把親子關(guān)系看作“一切倫理關(guān)系的源頭”，也把珍視“親愛(ài)”看作儒家傳統(tǒng)有別于其他思想傳統(tǒng)的獨(dú)特思想特色⑤張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第2 6 5，1 8 8—1 9 0，1 9 1，1 9 2，1 1 2頁(yè)。。希臘哲學(xué)主張理念之愛(ài)，基督教傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)上帝之愛(ài)，現(xiàn)代西方傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)博愛(ài)他人。儒家傳統(tǒng)與這些傳統(tǒng)都不一樣，其根本就在于把親子之愛(ài)和家庭關(guān)系看作人間生活的根本和源頭。他將此概括為儒家思想的“人間生活化和親子源頭性”⑥張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心》，第18、25頁(yè)；《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第191頁(yè)。。從這個(gè)角度來(lái)看，他認(rèn)為康有為復(fù)興儒家的當(dāng)代道路顯得十分可疑，因?yàn)榭涤袨榇笸悸纷顬殛P(guān)鍵的地方就在于其“毀滅家族”。他據(jù)此認(rèn)為，康有為實(shí)際上是現(xiàn)代墨家傳人，而絕非儒家傳人，其思路實(shí)際上是“反儒家”⑦張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心》，序言第12—14頁(yè)。。

重視親子關(guān)系或血緣家庭，在張祥龍看來(lái)，不僅體現(xiàn)了儒家的思想特色，而且也正是儒家傳統(tǒng)的“弱點(diǎn)”所在。一方面，它之所以為弱點(diǎn)，首先是因?yàn)閺睦碚撋现v，如果家庭和親子關(guān)系在根本上受到損傷，那么儒家傳統(tǒng)本身也就沒(méi)有立足之地⑧張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第265，188—190，191，192，112頁(yè)。；其次，從實(shí)際情況來(lái)看，在西方文化的擴(kuò)張和全球化過(guò)程中，儒家的“轟然垮掉”確實(shí)顯示了其“相當(dāng)脆弱”的方面⑨張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講》，第2頁(yè)。；最后，從言說(shuō)上來(lái)講，儒家既以親子關(guān)系為根本，故經(jīng)常為人詬病，因?yàn)檫@種精神不符合西方現(xiàn)代的政治理論與現(xiàn)代國(guó)家的構(gòu)建思路⑩張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第265，188—190，191，192，112頁(yè)。。根據(jù)張祥龍的形容，這種脆弱性也反映了中國(guó)傳統(tǒng)的“綠色文化”或曰“植物型文化”面對(duì)西方的“獵人的、攫奪型的文化”的弱勢(shì)?張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第2 6 5，1 8 8—1 9 0，1 9 1，1 9 2，1 1 2頁(yè)。。另一方面，儒家的這種“弱”點(diǎn)又恰恰是其優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)橛H子之愛(ài)是“柔化”和“非功利化”人類(lèi)生活的源頭，是“世界上最柔的；它一定反對(duì)一切無(wú)心肝的普遍化、現(xiàn)成化、有條有理化”?張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第196、261，101—103、117、165頁(yè)。。這個(gè)說(shuō)法透露了以柔克剛的思想，也蘊(yùn)含了張祥龍關(guān)于兩種言說(shuō)方式的態(tài)度：一種是概念式表達(dá)觀念對(duì)象的言說(shuō)方式，另一種則是詩(shī)意地言說(shuō)。他認(rèn)為，孔夫子開(kāi)啟的中國(guó)文化傳統(tǒng)充滿了詩(shī)意言說(shuō)，而且這種言說(shuō)是音樂(lè)性的、親子式的?張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第1 9 6、2 6 1，1 0 1—1 0 3、1 1 7、1 6 5頁(yè)。。與此對(duì)應(yīng)，西方兩千多年的核心思想是“觀念化的、求確定性的思想”，所以一直是暗啞“失聲”的，直至叔本華?張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第1 9 6、2 6 1，1 0 1—1 0 3、1 1 7、1 6 5頁(yè)。。這個(gè)對(duì)比也表明了他批評(píng)西方思想傳統(tǒng)的一個(gè)要點(diǎn)所在。

親子之愛(ài)和家族親情的本源性體現(xiàn)了儒家思想的核心特質(zhì)。但是張祥龍強(qiáng)調(diào)，這種思想并不僅僅適用于中國(guó)人自身的生活。儒家不是一種特殊主義，也不是一種擴(kuò)張式的普遍主義。但是它具有“普遍意義”或者具有“普遍性的訴求”①?gòu)埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心》序言，第8頁(yè)；《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第193頁(yè)。。它之所以具有普遍意義，從生存事實(shí)來(lái)看，是因?yàn)橛H子關(guān)系和家庭本身是人之為人的“基本要素和命脈”②張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第196、261，101—103，117，165頁(yè)。。換句話說(shuō)，為人父母和為人子女乃是現(xiàn)存人類(lèi)的命運(yùn)。從價(jià)值角度來(lái)看，他實(shí)際上認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)親子之愛(ài)的儒家世界要優(yōu)越于西方現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)高科技的全球化世界。他強(qiáng)調(diào)，近代以來(lái)的西方哲學(xué)甚少觸及甚至回避親子關(guān)系問(wèn)題，而是塑造一個(gè)傾向于“讓人無(wú)家可歸”的社會(huì)③張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第196、261，101—103，117，165頁(yè)。。儒家思想則提醒我們，“想家”才是最為原本的人類(lèi)思想：“我們應(yīng)該活在家庭里，我們實(shí)際上也一直活在家庭里?！雹軓埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第1 9 6、2 6 1，1 0 1—1 0 3，1 1 7，1 6 5頁(yè)。

孫向晨在《論家：個(gè)體與親親》中所表達(dá)和分析的思路，深受張祥龍的影響，但也頗有不同的想法。在強(qiáng)調(diào)“親子之愛(ài)”與“家”對(duì)于人類(lèi)生活的根本地位和重要意義而言，兩位學(xué)者的立場(chǎng)高度一致。在處理傳統(tǒng)親親與現(xiàn)代個(gè)體之間的關(guān)系方面，兩者思考方式上則有巨大差異。具體而言，在張祥龍的思路中，個(gè)體與親親之間的緊張和沖突更加根本一些。孝愛(ài)可以“柔化”現(xiàn)代個(gè)體主義以及建基于此的社會(huì)關(guān)系，但并不是反過(guò)來(lái)也具有同樣作用。對(duì)他來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代個(gè)體主義思路于家庭與孝愛(ài)不僅無(wú)助，反而有害。孫向晨的立場(chǎng)則搖擺在個(gè)體與親親之間：一方面承認(rèn)兩端之間的緊張與對(duì)峙，誰(shuí)也替代不了誰(shuí)；另一方面試圖對(duì)兩者進(jìn)行互參，以融合儒“家”之親親傳統(tǒng)與現(xiàn)代個(gè)體主義。他認(rèn)為，作為起點(diǎn)而言，“個(gè)體”與“親親”兩者“都是不可還原的終極單位，都有各種普遍性意義，誰(shuí)也替代不了誰(shuí)”⑤孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第49，40—41頁(yè)。。在兩者相互對(duì)照、相互參與方面，他則認(rèn)為，“個(gè)體自由”有助于“親親為大”在現(xiàn)代社會(huì)煥發(fā)富有生命力的意義，同時(shí)反過(guò)來(lái)“親親”也有助于“個(gè)體”的綿延與世代連接⑥孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第4 9，4 0—4 1頁(yè)。。這即是其主張的“雙重本體論”。

在闡述其“雙重本體論”之后，孫向晨指出，“家”概念在西方思想史上處于受忽略的弱勢(shì)地位。不過(guò)，從亞里士多德到黑格爾，還是有對(duì)于“家”的不同理解和討論。他分別梳理并檢討了亞里士多德的“財(cái)產(chǎn)”角度、霍布斯的“契約”角度、斯密的“同情”角度、黑格爾的“倫理”角度以及勒維納斯的生衍角度。總體而言，他對(duì)財(cái)產(chǎn)、契約和同情的角度批評(píng)更多一些，對(duì)黑格爾的倫理角度則更多肯定。黑格爾也從倫理層面討論“家”，但主要著眼于“愛(ài)”的角度，沒(méi)有觸及“親”的問(wèn)題。他最終更多借鑒了勒維納斯的“生衍”角度來(lái)理解和闡述“家”。通過(guò)黑格爾與勒維納斯，孫向晨主要強(qiáng)調(diào)“家”的倫理學(xué)意義，并由此闡述“家”的本體論意義。迂回地批評(píng)西方思想家對(duì)“家”的重視不足之后，他開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“親親”之“家”在中國(guó)思想中的根本地位。這個(gè)強(qiáng)調(diào)同時(shí)也以另一種清理作為基礎(chǔ)，也就是清理“五四”以來(lái)中國(guó)思想對(duì)“家”的否定和敵視。與黑格爾從愛(ài)的角度解釋“家”之倫理意義的方式截然相反，“五四”以來(lái)的中國(guó)思想將“愛(ài)”與“家”對(duì)立起來(lái)，將“親”看作對(duì)愛(ài)的壓抑，將“家”看作對(duì)情的毀壞。他認(rèn)為，“五四”以來(lái)對(duì)“家”的批判主要存在兩個(gè)方面的偏差：一是沒(méi)有區(qū)分“生生不息”的“生存論結(jié)構(gòu)”與作為“機(jī)制化表達(dá)”的宗法制度；二是沒(méi)有區(qū)分家庭的“倫理意味”與其在歷史上的“泛社會(huì)化理解”⑦張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第1 9 6、2 6 1，1 0 1—1 0 3，1 1 7，1 6 5頁(yè)。。通過(guò)區(qū)分“家”的本源結(jié)構(gòu)與機(jī)制、倫理意義與社會(huì)表現(xiàn)，孫向晨可以說(shuō)是以區(qū)分淺層與深層、外表與內(nèi)里的方式來(lái)回應(yīng)“五四”以來(lái)對(duì)“家”的否定。這個(gè)策略意味著可以接受對(duì)“家”的淺層與外表的否定。換句話說(shuō)，他認(rèn)為“五四”新文化傳統(tǒng)否定的只是“家”的淺表層次，他所要闡釋的則是“家”的深層次的內(nèi)里堂奧。這個(gè)策略的特色在于強(qiáng)調(diào)“五四”以來(lái)對(duì)“家”的批判只及于表面和淺層，未及內(nèi)里與深層。不過(guò)，從批判者自身角度來(lái)看，他們未必會(huì)同意批判只是著眼于機(jī)制化形式與社會(huì)化理解。把新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)“家”的批判定位為淺層與外表的批判，孫向晨的反批判其實(shí)在一定程度上也就只是防御式的。這種反批判的防御性主要表現(xiàn)在：把“家”的討論收縮在思想觀念的領(lǐng)域之內(nèi)，從而舍棄它的制度表達(dá)與社會(huì)形式。不過(guò)，“愛(ài)”可以舍棄所謂的淺層討論，“親”則似乎并不可能。沒(méi)有制度與形式的束縛，“愛(ài)”可能更為濃烈。如果離開(kāi)制度與形式，“親”可能就此失去棲身之所而為亡魂。孫向晨論證，“親親”是中國(guó)人的生存論結(jié)構(gòu)。如果脫離了宗法機(jī)制和社會(huì)形式，這種生存論結(jié)構(gòu)在什么意義上依然是中國(guó)傳統(tǒng)思想的根本與源發(fā)，則是一個(gè)還未得到解決的問(wèn)題。

王國(guó)維曾指出，“親親”奠定了中國(guó)文化價(jià)值秩序的基礎(chǔ)，如《中庸》“親親為大”所標(biāo)示。對(duì)此論斷，孫向晨強(qiáng)調(diào)了“親親”的情感性，雖然總體來(lái)看，他其實(shí)并不滿足于將“親親”理解為一種情感。他強(qiáng)調(diào)，“親親”是人性中“最直接、最自然的愛(ài)的情感”，顯示了“中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于生存的世代性與連續(xù)性的強(qiáng)烈體認(rèn)”①孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第40，19—20、45頁(yè)。。不過(guò)，從意圖上來(lái)看，孫向晨并不滿足于將“親親”僅僅論證為中國(guó)傳統(tǒng)的根本。他指出，不能只從特色和具體實(shí)踐而不從普遍和本體角度來(lái)看待“家”與“親親”的意義世界。他認(rèn)為，如果只從中國(guó)特色和具體實(shí)踐角度來(lái)看“家”與“親親”，就只是以一種“退縮的方式”進(jìn)行自我辯解。這種退縮方式不是加強(qiáng)而是“減弱了”中國(guó)文化價(jià)值在現(xiàn)代世界的合法性②孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第40，19—20、45頁(yè)。。因此，他通過(guò)結(jié)合“親親”之中國(guó)根基與“個(gè)體”之現(xiàn)代價(jià)值，試圖加強(qiáng)中國(guó)文化機(jī)制的現(xiàn)代意義和普遍價(jià)值。這也是為何他將自身的這種努力概括為“雙重本體論”。

孫向晨的論述著重從本體論、倫理學(xué)角度討論親親和家的意義，而舍棄討論“家”的機(jī)制表達(dá)和“親親”的社會(huì)形式。這在一定程度上體現(xiàn)了主動(dòng)回避特殊性而突出普遍性的思路。他強(qiáng)調(diào)，中國(guó)文化傳統(tǒng)在“親親為大”的基礎(chǔ)上建立了一整套有關(guān)家庭的、倫理的、國(guó)家的、歷史的、天下的價(jià)值觀念。但中國(guó)文化傳統(tǒng)究竟如何突變?yōu)榫哂衅毡樾缘膬r(jià)值，從整體論述上看還不夠完整和成熟。換句話說(shuō)，“親親”與“個(gè)體”究竟如何各為本體又互有通達(dá)，如何既呈現(xiàn)中國(guó)特色又不失普遍意義，始終都還是有待深入探討的問(wèn)題。在“雙重本體論”的掩蓋下，兩者之間的關(guān)系顯得有些模糊不清。相較而言，在看待“親親”與“個(gè)體”的關(guān)系方面，張祥龍的立場(chǎng)要更為堅(jiān)決，論述也更為清晰。張、孫都主張通過(guò)突出親情以復(fù)興中國(guó)思想傳統(tǒng)，都強(qiáng)調(diào)親子關(guān)系的柔軟和“家”的溫情。這種柔軟和溫情，的確也就是家的味道、親近的感覺(jué)。他們主要從人的源發(fā)存在與倫理角度來(lái)闡發(fā)這種柔軟與溫情。在一定程度上，儒“家”之當(dāng)代復(fù)興顯得很溫暖、很柔軟，可以說(shuō)存在著溫情化和柔軟化“家”和“親”的傾向。

二、非儒“家”的視角

儒“家”的復(fù)興將中國(guó)傳統(tǒng)中“家”與“親親”的意義哲學(xué)化、溫情化和柔軟化，基本上忽略了支撐“家”與“親親”的制度和社會(huì)形式，脫離了“家”的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和宗教屬性。為了更加充分地理解儒“家”當(dāng)代復(fù)興及其意義，有必要從非儒家視角來(lái)對(duì)照檢視儒“家”之當(dāng)代復(fù)興。段義孚人文地理學(xué)的空間角度、費(fèi)孝通社會(huì)學(xué)的社會(huì)關(guān)系角度、瞿同祖中國(guó)法律史的事業(yè)組織角度，分別提供了幾種不同于儒家的典型視角。非儒之“家”與儒之“家”的理解，一起構(gòu)成了一個(gè)更為完整的“家”。

首先，家是居所，是一處特別空間。根據(jù)《說(shuō)文?宀部》“家，居也”，可見(jiàn)“家”的本義就是“居所”，由此才引申為共居之人③《為政：古代中國(guó)的政治理念》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第211頁(yè)。。我們平常說(shuō)，我在家，我回家。無(wú)論在家、出家還是回家，都離不開(kāi)作為空間原點(diǎn)的“家”。這個(gè)意義上的“家”首先都指向一個(gè)特別的空間、居所。從空間的角度描述家的意義，少有學(xué)者堪比人文地理學(xué)家段義孚。段義孚關(guān)于家的描述，可以概括為三個(gè)方面：熟悉性、親近性、中心性。

所謂“家”，就是“老宅、老鄰居、故鄉(xiāng)或祖國(guó)”④段義孚著，王志標(biāo)譯：《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第1，104頁(yè)。。這個(gè)描述從老宅到祖國(guó)，有個(gè)逐漸擴(kuò)大的傾向。這個(gè)“家”指向人所從來(lái)的熟悉空間。這個(gè)空間在人初來(lái)乍到這個(gè)世界就圍繞在周邊，從而成為個(gè)人生命中最為熟悉、最為信賴、最為依戀的特別空間。這個(gè)源初空間在人的成長(zhǎng)過(guò)程中也時(shí)間化了。更為簡(jiǎn)單地說(shuō)，這個(gè)特別的空間會(huì)時(shí)間化為生命，成為生命中不可磨滅的組成部分。在這個(gè)意義上，段義孚說(shuō)：“熟悉性是過(guò)去的一個(gè)特征。因此，家代表了一種過(guò)去的象征?！雹荻瘟x孚著，王志標(biāo)譯：《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2 0 1 7年，第1，1 0 4頁(yè)。這種源初的生活空間內(nèi)化為生命記憶，成為生命中不斷重現(xiàn)的空間記憶。這種熟悉性，實(shí)際上也是支撐人生不斷突入陌生領(lǐng)域的一個(gè)安全港灣。人之為人，需要不斷面對(duì)新生事物，不斷冒險(xiǎn)進(jìn)入陌生空間，然后把這種陌生空間再度熟悉化?！凹摇笔沁@個(gè)熟悉化過(guò)程的原點(diǎn)和源頭。在每一次陌生空間熟悉化的時(shí)候，人在一定程度上都在不斷重回源初空間的現(xiàn)場(chǎng)。

“家”代表熟悉空間的原點(diǎn)。它既表達(dá)地理空間的接近，也表達(dá)情感空間的親近。段義孚指出，“家是一個(gè)親切的地方”①段義孚著，王志標(biāo)譯：《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》，第117，122頁(yè)。。這種親切既是地理空間的熟悉感，也是心理空間的親切感。家首先是一處熟悉的居所，一個(gè)熟悉的地方。這個(gè)居所和地方能夠喚醒許多熟悉的記憶，即便無(wú)法直接觸摸。因此，家不僅是房屋和居所，還是在一個(gè)屋檐下共同生活的人與人之間的情感。這也是“家”與“房屋”的不同之處②［英］朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第3頁(yè)。。不然，“家”仍不成其為完整意義上的“家”。這種親切感，其實(shí)就是熟悉感的另一種表達(dá)。人不斷進(jìn)入“異鄉(xiāng)”并結(jié)識(shí)陌生人，在異鄉(xiāng)思念熟悉的地方和熟悉的親人，懷想親切的空間和親切的情感。沒(méi)有不斷變化莫測(cè)的異鄉(xiāng)疏離感，就沒(méi)有永恒穩(wěn)定的家鄉(xiāng)親切感。所以，“家”不僅是生活空間意義上的身體居所，而且是心理空間意義上的親切居所。

家是一種心理依歸之處，家在傳統(tǒng)上還是宗教意義上的中心?！凹摇背蔀槊恳粋€(gè)家人和族人的歸屬地、親人的聯(lián)絡(luò)點(diǎn)。在分析古代城邦的時(shí)候，庫(kù)朗熱指出，對(duì)親人的愛(ài)和對(duì)外人的敵意是地方性宗教的共同特征。各家都有代表祖先護(hù)佑其家庭的“圣火”。祭壇或者爐火象征著家的穩(wěn)定性，家庭成員聚集在祭壇或爐火周?chē)郏鄯ǎ輲?kù)朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，第15—27頁(yè)。關(guān)于爐灶與“家”的詞源關(guān)系和法律意義，參［英］朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，第50、173頁(yè)。?！凹摇笔羌彝コ蓡T的生活中心，家鄉(xiāng)則是世界的中心。段義孚指出，人傾向于認(rèn)為“自己的故鄉(xiāng)是世界的中心”，而且認(rèn)為這個(gè)中心位置“具有無(wú)可比擬的價(jià)值”。這種傾向把家看作宇宙結(jié)構(gòu)的焦點(diǎn)。段義孚也把這種中心位置稱為“天文學(xué)上確定的空間系統(tǒng)的中心”④段義孚著，王志標(biāo)譯：《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》，第1 1 7，1 2 2頁(yè)。。這種天文學(xué)空間中心性可以延伸至祖國(guó)甚至地球。我們也的確經(jīng)常將地球稱為人類(lèi)生活的家園。因此，有科學(xué)家呼吁，我們要像對(duì)待“我們的家庭和部族”那樣，強(qiáng)烈地“熱愛(ài)和尊重地球”，因?yàn)椤皼](méi)有一個(gè)健康的地球作為我們的家園，我們就無(wú)法生存”⑤［英］詹姆斯·拉伍洛克著，肖顯靜、范祥東譯：《蓋婭：地球生命的新視野》“2000年英文版前言”，上海：上海人民出版社，2019年，第3頁(yè)。?？偠灾?，就其作為居所而言，“家”是一個(gè)集地理、情感與宗教意義于一身的特別生命空間。

其次，家是一種關(guān)系，一種人為的特別社會(huì)關(guān)系。共同居住在“家”這個(gè)空間里的人，通常叫作家人。在段義孚那里，“家”的熟悉性、親近性和中心性，歸根結(jié)底是著眼于空間和人文地理意義。費(fèi)孝通從社會(huì)學(xué)的角度則對(duì)“家”作了頗為不同的描述。他關(guān)于家的討論，也可以概括為三點(diǎn)：伸縮性、制度性、綿延性。在這三個(gè)方面，由于《鄉(xiāng)土中國(guó)》中關(guān)于差序格局的說(shuō)法廣受關(guān)注，“家”的伸縮性受到較多關(guān)注，制度性和綿延性則相對(duì)較少受到關(guān)注。如果結(jié)合同年出版的《生育制度》來(lái)閱讀《鄉(xiāng)土中國(guó)》，可以比較充分地注意到其討論“家”的這三個(gè)方面。

費(fèi)孝通將“家”看作中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)之可伸縮的基本社群⑥費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第48，27—28頁(yè)。。這個(gè)基本社群也可以說(shuō)是中國(guó)社會(huì)差序格局的一個(gè)縮影。在這一點(diǎn)上，楊聯(lián)陞也曾強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人的社會(huì)關(guān)系“以家庭為基礎(chǔ)”，家族系統(tǒng)是中國(guó)社會(huì)的“基本單位”⑦楊聯(lián)陞：《中國(guó)文化中“報(bào)”“保”“包”之意義》，北京：中華書(shū)局，2016年，第55、78頁(yè)；同參氏著《東漢的豪族》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第181、200頁(yè)。。費(fèi)孝通從差序格局的視角強(qiáng)調(diào)了“家”的范圍可大可小，具有很強(qiáng)的伸縮性。通過(guò)日常語(yǔ)言，他分析了這種伸縮性：“家里的”指自己的太太；“家門(mén)”包含伯叔侄子；“自家人”則可以包羅任何屬于自己圈子的人物。具體而言，家的伸縮性主要通過(guò)“自家人”這個(gè)說(shuō)法得到闡述：“自家人的范圍是因時(shí)因地可伸縮的，大到數(shù)不清，真是天下可成一家。”⑧費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第4 8，2 7—2 8頁(yè)。這個(gè)可伸縮范圍也意味著鄉(xiāng)土社會(huì)同心圓差序格局的可伸縮范圍。

在費(fèi)孝通那里，家是一種人為制度而不是一個(gè)自然產(chǎn)物。在段義孚的描述中，一個(gè)單身成年人在廣泛意義上也可以有一個(gè)家，這個(gè)家就是熟悉的居所，是心理?xiàng)⒌兀撬约荷畹纳袷ブ行?。從人文地理學(xué)角度來(lái)看，家是人來(lái)到這個(gè)世界上的那個(gè)最初熟悉的、所屬的和神圣的空間。費(fèi)孝通的描述不從空間而是從社會(huì)關(guān)系尤其是從夫婦和親子這兩種社會(huì)關(guān)系或者說(shuō)社會(huì)制度來(lái)討論“家”。從社會(huì)關(guān)系來(lái)看，“家”不是自然而成，而是人為造就。有男有女，結(jié)為夫婦，生兒育女，才成為“家”?！凹摇弊鳛樯鐣?huì)制度，其基礎(chǔ)是婚姻?！凹摇敝允侨藶橹贫?，其原因主要在于婚姻是“人為的儀式”。這種儀式結(jié)合男女為夫婦，這種結(jié)合不是一種自然結(jié)合，而是一種社會(huì)結(jié)合，而且就此約定共同擔(dān)負(fù)撫育子女的責(zé)任。在這個(gè)意義上，“家”就不只是自己與自己所從來(lái)之空間的特殊關(guān)系，更是一個(gè)人與另一個(gè)異姓同時(shí)也是異性之人的人為結(jié)合。

從兩姓男女結(jié)為夫婦的儀式來(lái)看，“家”的根本意義指向了世代綿延。在這個(gè)方面，費(fèi)孝通的兩個(gè)區(qū)分觀點(diǎn)值得注意。一是區(qū)分性愛(ài)與種族綿續(xù)之別，二是闡述夫婦與親子關(guān)系之分。性愛(ài)與生育兩者雖然相連，但可區(qū)分。性愛(ài)是生物層面的元素，是生理基礎(chǔ)上的沖動(dòng)；性的關(guān)系先于文化，是一種原始關(guān)系。這種關(guān)系是流動(dòng)而多元的。生育制度則是種族綿續(xù)的人為保障。通過(guò)這種保障，人類(lèi)生活從原始層面進(jìn)入文化層面，從流動(dòng)多元的關(guān)系轉(zhuǎn)入穩(wěn)定三角關(guān)系。在父母子三角關(guān)系中，夫婦關(guān)系是家的“橫軸”，親子尤其是父子關(guān)系則是“縱軸”。更為關(guān)鍵的是，這個(gè)縱軸是橫軸的意義。費(fèi)孝通從人為制度角度強(qiáng)調(diào)了，婚姻的意義就在于確立雙系撫育，確立撫育孩子的責(zé)任，確立父母子三角關(guān)系①費(fèi)孝通：《生育制度》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第46、72、90，90，40頁(yè)。。他指出，夫婦關(guān)系是親子關(guān)系的“必要條件”，親子關(guān)系則是夫婦關(guān)系的“前提”②費(fèi)孝通：《生育制度》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第46、72、90，90，40頁(yè)。。前者這個(gè)“必要條件”的說(shuō)法比較容易理解一些，重點(diǎn)在于后者那個(gè)“前提”的說(shuō)法。通過(guò)這個(gè)“前提”的說(shuō)法，他想要強(qiáng)調(diào)的意思是：夫婦在事實(shí)上雖然在先，但男女是因?yàn)楹⒆硬沤Y(jié)成夫婦。換句話說(shuō)，社會(huì)讓男女結(jié)成夫婦的目的是為了親子關(guān)系的建立。正是從這個(gè)角度，他認(rèn)為：“夫婦關(guān)系是從親子關(guān)系上發(fā)生的?！雹圪M(fèi)孝通：《生育制度》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2 0 1 4年，第4 6、7 2、9 0，9 0，4 0頁(yè)。從這點(diǎn)來(lái)看，傳統(tǒng)婚姻的基礎(chǔ)的確不是浪漫的感情，而是神圣的義務(wù)。這種義務(wù)確保種類(lèi)繁衍和世代綿續(xù)，也體現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)之注重“穩(wěn)定的歷史繼承性”和世代傳承的“歷史連續(xù)體”④費(fèi)孝通：《中國(guó)文化的重建》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第232—233頁(yè)。。

最后，家是一個(gè)事業(yè)單位，是共同經(jīng)營(yíng)長(zhǎng)久生活的組織。在費(fèi)孝通那里，伸縮性、制度性和綿延性三種因素其實(shí)共同決定了，“家”是一個(gè)事業(yè)組織。家不是談愛(ài)情而是談?dòng)H情的地方，不是經(jīng)營(yíng)浪漫而是經(jīng)營(yíng)事業(yè)的組織。他從伸縮性的角度指出：“中國(guó)的家是一個(gè)事業(yè)組織，家的大小是依著事業(yè)的大小而決定。”又從綿延性角度指出：“我們的家既是個(gè)綿續(xù)性的事業(yè)社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸?！雹葙M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第48頁(yè)。為了經(jīng)營(yíng)綿續(xù)的事業(yè)，家就不僅只是臨時(shí)的組合，而且是一個(gè)著眼長(zhǎng)久的事業(yè)組織。在《生育制度》的結(jié)尾部分，他簡(jiǎn)要強(qiáng)調(diào)了家庭的雙系撫育功能和氏族的單系事務(wù)組織角色。在《鄉(xiāng)土中國(guó)》討論家族的章節(jié)，雖然也還區(qū)分家和氏族，但更重視家和族之間的延續(xù)性，也特別強(qiáng)調(diào)了“家”作為綿續(xù)性事業(yè)社群的定位。

頗為巧合的是，與《生育制度》和《鄉(xiāng)土社會(huì)》一樣，瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書(shū)也出版于1947年。瞿同祖應(yīng)該也會(huì)同意“家”的伸縮性、人為性和綿延性。不過(guò)，家作為事業(yè)單位這個(gè)觀點(diǎn)，在《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》中通過(guò)結(jié)合中國(guó)法律史的觀念演變和豐富例證得到了更為細(xì)致的分析和更為豐富的討論。他將“家”界定為“同居的營(yíng)共同生活的親屬團(tuán)體”⑥瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：中華書(shū)局，1981年，第3，5頁(yè)。。從這個(gè)界定可以看出，一是同居，也就是住在一起，或者說(shuō)在一個(gè)屋檐下居住。這是生活空間。二是親屬關(guān)系，就其范圍而言，一般僅僅包括“兩個(gè)或三個(gè)世代的人口。這是同居空間中的社會(huì)關(guān)系。三是營(yíng)共同生活，也就是在同一個(gè)屋檐下生活的親屬團(tuán)體要一起經(jīng)營(yíng)共同生活。這就是家作為事業(yè)單位的意思。

作為共同經(jīng)營(yíng)生活的事業(yè)組織，“家”首先是一個(gè)經(jīng)濟(jì)單位。在對(duì)“家”和“族”進(jìn)行區(qū)分之時(shí)，瞿同祖強(qiáng)調(diào)，“家”是一個(gè)“經(jīng)濟(jì)單位”，是一個(gè)“共同生活團(tuán)體”；“族”則是“血緣單位”，是“家的綜合體”⑦瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：中華書(shū)局，1 9 8 1年，第3，5頁(yè)。。在這個(gè)方面，費(fèi)孝通主要側(cè)重“家”的撫育、世代綿延和制度保障的功能，瞿同祖則主要側(cè)重“家”的經(jīng)濟(jì)和經(jīng)營(yíng)共同生活的功能。家為家，族為族。小家可能五六口人，強(qiáng)族大至三千余家。經(jīng)濟(jì)上，從家內(nèi)來(lái)看，雖然家是經(jīng)營(yíng)共同生活的團(tuán)體，但是作為一家之主的父親具有毫無(wú)疑義的財(cái)產(chǎn)管理權(quán)和分配權(quán)。從家外來(lái)看，無(wú)論親疏遠(yuǎn)近，同宗親屬“在道義上都有患難相助的義務(wù)，理當(dāng)周濟(jì)”①②③④⑤ 瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，第53，6、17，25，88、98，100—101頁(yè)。。因此，家是自負(fù)盈虧的基本經(jīng)濟(jì)單位，族則是同宗之家的互助聯(lián)合體。

“家”不僅是經(jīng)濟(jì)單位，也是政治法律單位。從家內(nèi)來(lái)說(shuō)，每一個(gè)家，無(wú)論大小，都有一位也僅有一位家長(zhǎng)作為統(tǒng)治全家的首腦。這就是父權(quán)家長(zhǎng)制。孩子雖然是父母雙重?fù)嵊?，但是家主是父而不是母。瞿同祖從字義上強(qiáng)調(diào)了“父”字本身就“含有統(tǒng)治和權(quán)力的意義，并不僅止于指示親子的生育關(guān)系”。“父”作為一家之主，他的意志就是“命令”，全家都在他的“絕對(duì)的統(tǒng)治之下”②瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，第53，6、17，25，88、98，100—101頁(yè)。。在這個(gè)方面，他也把家和族放在一起來(lái)討論，把家族看作政治法律的基本單位。家推而廣之，聯(lián)合為族。家長(zhǎng)是全家的首腦，族長(zhǎng)則是全族的統(tǒng)領(lǐng)。家長(zhǎng)擁有全家的統(tǒng)治權(quán)，族長(zhǎng)則是全族之長(zhǎng)。家長(zhǎng)或族長(zhǎng)是家或族的“主權(quán)”。可以說(shuō)，“家族是最初級(jí)的司法機(jī)構(gòu)，家族團(tuán)體以內(nèi)的糾紛及沖突應(yīng)先有族長(zhǎng)仲裁，不能調(diào)解處理，才由國(guó)家司法機(jī)構(gòu)處理”③瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，第53，6、17，25，88、98，100—101頁(yè)。。

作為經(jīng)濟(jì)和政治法律單位，家也是宗教單位。瞿同祖強(qiáng)調(diào)了“家”對(duì)于中國(guó)人的生活來(lái)說(shuō)具有宗教性。這種宗教性主要是通過(guò)婚姻和祭祀而展現(xiàn)。婚姻是以“家族”而不是以“個(gè)人”為中心?；橐霾簧娉苫槟信旧淼囊庵荆饕w現(xiàn)雙方父母尤其是男方直系尊親屬的意志。婚姻的目的只在于“宗族的延續(xù)與祖先的祭祀”。這也是《昏義》中所說(shuō)婚姻為“合二姓之好”，其目的在于“上以事宗廟，下以繼后世”④瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，第53，6、17，25，88、98，100—101頁(yè)。。從這個(gè)角度，他強(qiáng)調(diào)，婚姻的宗教性在于子孫對(duì)祖先的“神圣義務(wù)”。獨(dú)身或者無(wú)嗣因此被看作一種愧對(duì)祖先的不孝行為。由于婚姻是家族大事，所以一切儀式在“宗廟或家祠”中舉行，且新人父母須請(qǐng)命先祖，卜吉兇于家神，足見(jiàn)其宗教性神圣性⑤瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，第53，6、17，25，88、98，100—101頁(yè)。。庫(kù)朗熱也強(qiáng)調(diào)“家”對(duì)于希臘城邦和羅馬人民的神圣性，指出古代家庭是一種宗教團(tuán)體，是宗教的力量而不是其他力量將夫婦結(jié)為一體。家庭的斷絕就是宗教的毀滅，家庭的最大不幸就是自家香火斷絕⑥［法］庫(kù)朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，第32、37、40，360、365頁(yè)。?？梢?jiàn)，無(wú)論在古代中國(guó)還是古代西方，家都具有宗教意義。庫(kù)朗熱認(rèn)為，由于基督教在西方社會(huì)的勝利，家庭宗教隨之崩潰，家火由此熄滅，古代家庭宗教也就一去不復(fù)返了⑦［法］庫(kù)朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，第3 2、3 7、4 0，3 6 0、3 6 5頁(yè)。。相較而言，家的宗教意義在中國(guó)社會(huì)要持續(xù)得遠(yuǎn)為長(zhǎng)久而且根深蒂固，即便佛教?hào)|來(lái)也沒(méi)能改變根本，直至“五四”新文化運(yùn)動(dòng)。

綜合非儒之“家”的三種視角，從人文地理學(xué)角度來(lái)看，家是一個(gè)居所，是一個(gè)熟悉、親切而神圣的空間；從社會(huì)學(xué)角度來(lái)看，家是一種社會(huì)關(guān)系，具有伸縮性、制度性和綿延性；從中國(guó)法律史角度來(lái)看，家是一個(gè)事業(yè)組織，是一個(gè)經(jīng)濟(jì)單位、政法單位和宗教單位。

結(jié) 語(yǔ)

儒“家”的復(fù)興思路與三種非儒“家”的理論視野有些許重疊，也有不少差異。無(wú)論異或同，都有助于進(jìn)一步探索在當(dāng)代社會(huì)背景中如何綜合思考關(guān)于“家”的非儒家論述和儒“家”的當(dāng)代復(fù)興。

人文地理學(xué)意義上的“家”所具有的熟悉性、親近性、中心性，從當(dāng)代儒“家”復(fù)興的傾向來(lái)看，應(yīng)該大體上都可以接受。唯其作為中心的神圣性不一定表現(xiàn)得像對(duì)古代人那么強(qiáng)烈。人文地理學(xué)視野中的“家”也帶有溫暖、柔軟和親近的味道，所以與當(dāng)代儒“家”復(fù)興思路總體相互契合，并無(wú)太多相互違拗之處。

社會(huì)學(xué)意義上的“家”所具有的伸縮性、制度性、綿延性，在現(xiàn)時(shí)代生活中都有所弱化。傳統(tǒng)上由家而族的強(qiáng)大伸縮性，現(xiàn)時(shí)代基本上已經(jīng)蛻變?yōu)樾》秶蛹彝サ纳鐣?huì)關(guān)系。傳統(tǒng)上合二姓之好的婚姻制度，其基礎(chǔ)不是涉事男女之間的情感，而是雙方家長(zhǎng)的意志；而且一經(jīng)訂立并經(jīng)儀式確認(rèn)，原則上不得解除。如今，婚姻的訂立與解除，雖不能一概說(shuō)跟父母意志無(wú)關(guān)，但首先在于男女雙方本身的意志。就綿延性而言，生育子女也已然未必是“家”的意義所在。從傳統(tǒng)制度與觀念來(lái)看，生育子女尤其生子是男女結(jié)為夫婦的目的所在。如今，生育子女已經(jīng)由義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利。生與不生，皆在夫婦的自由選擇。至少在法律層面上，情況如此。在現(xiàn)代意義上，一個(gè)人可以有其居所為“家”，兩個(gè)人也可以共居一室而成“家”，父母子女共處一室也可以是一“家”?！凹摇钡纳炜s性已經(jīng)縮小到原子家庭的直接親屬關(guān)系層面；婚姻制度仍然是制度，但是已經(jīng)從義務(wù)變成權(quán)利；世代綿延作為“家”的目的性，從制度層面則已經(jīng)喪失。溫暖化的儒“家”復(fù)興思路對(duì)傳統(tǒng)之家在制度層面的失落和變化沒(méi)有給予充分重視和足夠討論。孫向晨的“生生”基本上停留在倫理學(xué)本體意義，并未觸及制度層面。換言之，他把根本的制度層面作為淺表問(wèn)題直接忽視了?！凹摇薄幢阕畛踔皇侵复蠓蛑摇谝婚_(kāi)始就是構(gòu)成西周政治文化的基本政治——社會(huì)單位。作為西周政治文化的親親原則，不只停留在“情感”與“習(xí)俗”層面，而是體現(xiàn)了殷周“制度文化”之變①陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019年，第330、353頁(yè)。。恰恰是制度層面的變化從根本上改變“家”的意義。

政法意義上的“家”所具有的經(jīng)濟(jì)性、政法性、宗教性，在現(xiàn)時(shí)代各有不同表現(xiàn)。“家”的基本經(jīng)濟(jì)單位屬性得到了最好的延續(xù)。在中國(guó)歷史上，家庭是“經(jīng)濟(jì)上的一個(gè)單位”，以“盡相生相養(yǎng)之道”②呂思勉：《中國(guó)通史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第31頁(yè)。。在歐洲歷史上，“經(jīng)濟(jì)”和“家庭”也曾是可以互換的兩個(gè)概念，家庭就是一個(gè)“自給自足”的經(jīng)濟(jì)單位③［英］朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，第86頁(yè)。。無(wú)論古今，“家”始終是一個(gè)共同經(jīng)營(yíng)生活的經(jīng)濟(jì)單位，雖然其具體經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)頗為不同。中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)里的兄弟分家，主要就是分家產(chǎn)；現(xiàn)代社會(huì)中男女離婚，主要紛爭(zhēng)點(diǎn)也在財(cái)產(chǎn)。傳統(tǒng)政法意義尤其是“父”權(quán)的絕對(duì)性，已經(jīng)從現(xiàn)代之“家”中基本脫落。單家長(zhǎng)權(quán)威已經(jīng)變?yōu)殡p家長(zhǎng)權(quán)威。誰(shuí)有更強(qiáng)的話語(yǔ)權(quán)，不再由男女性別和父母角色而定?！凹摇钡膫鹘y(tǒng)宗教和神圣意義，也已經(jīng)徹底從現(xiàn)代之“家”中消逝。傳統(tǒng)婚姻的神圣性與生育子女的義務(wù)性，已經(jīng)被現(xiàn)代夫婦自身的意志和權(quán)利所取代。夫婦可以隨時(shí)結(jié)合，也可以隨時(shí)分離；夫婦可以生育子女，也可以不生育。

儒“家”的當(dāng)代復(fù)興思想基本上從情感、倫理與本體的角度討論“家”與“親親”的意義，既突出“家”對(duì)于中國(guó)文化中的特殊地位，又強(qiáng)調(diào)“親親”思想的普遍意義。到目前為止，儒“家”的思想復(fù)興更多地停留在“思想”領(lǐng)域，還未真正觸及社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、法律和宗教領(lǐng)域的意義。無(wú)論婚姻、生育，還是政法和宗教意義，現(xiàn)代之“家”與古代之“家”之間都存在著巨大的鴻溝。新文化運(yùn)動(dòng)造成的事實(shí)情況，確如魯迅在《我們?cè)鯓幼龈赣H》（1919）中所說(shuō)，中國(guó)家庭，實(shí)際久已崩潰；中國(guó)舊理想的家族關(guān)系父子關(guān)系，實(shí)際也早已崩潰。在傳統(tǒng)家庭“崩潰”之后，有些要素已然不可能——至少近期不可能——得到復(fù)興。孫向晨“雙重本體論”碰到的主要困難，主要也在于沒(méi)有充分正視這個(gè)“崩潰”的事實(shí)，故而只能在倫理學(xué)本體和思想源發(fā)處倡導(dǎo)“家”的思想復(fù)興。換句話說(shuō)，儒“家”復(fù)興的基礎(chǔ)實(shí)際上還在于新文化運(yùn)動(dòng)及其之后的思想發(fā)展。只有在這個(gè)基礎(chǔ)之上，才會(huì)產(chǎn)生“親親”與“個(gè)體”之間辯證關(guān)系的問(wèn)題。

總之，要真正復(fù)興“家”和“親親”對(duì)于中國(guó)人乃至人類(lèi)生活的根本意義，在強(qiáng)調(diào)“家”和“親親”的情感、倫理與本體意義的基礎(chǔ)上，一方面需要誠(chéng)實(shí)面對(duì)和接受傳統(tǒng)家庭和家庭關(guān)系已然崩潰的現(xiàn)實(shí)，也就是接受新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的既成事實(shí)，另一方面還需要進(jìn)一步探索“家”與“親親”意識(shí)如何才能在現(xiàn)代家庭和家庭關(guān)系中生根發(fā)芽，也就是如何才能在社會(huì)制度層面扎住腳跟。唯有如此，才談得上“家”的真正復(fù)興，才談得上真正回“家”。目前來(lái)看，儒“家”思想的當(dāng)代復(fù)興，還只是思想層面的復(fù)興，離真正意義上的復(fù)興還有一定的距離。不過(guò)，即便只是思想層面的復(fù)興，也的確已經(jīng)是一個(gè)重要的開(kāi)始。