王 磊

佛教律藏之傳譯，在5世紀上半葉達到高峰。以《十誦律》為始，二十余年內，四部廣律的漢譯本相繼問世，為中國佛教戒律的發(fā)展奠定了基礎。其中，鳩摩羅什參與翻譯的《十誦律》作為第一部漢譯廣律，在中國佛教戒律史上意義重大。與當時的很多佛教經典一樣，《十誦律》的文本在傳播過程中不斷發(fā)生變化，呈現出不同的文本形態(tài)。這些不同時代的文本，有的被收藏在大藏經中，承續(xù)至今，有些則遺失在藏外，逐漸湮沒。關于唐宋時期大藏經內的文本，筆者已有另文介紹①王磊：《中古時期〈十誦律〉文本結構之演變——以藏經本為中心的考察》，《文獻》（待刊）。，本篇論文則著重討論幾件比藏經本淵源更為古老的敦煌寫本。

敦煌遺書中收藏的《十誦律》多為藏外文本，其中幾種寫卷的年代可以追溯到六朝時期。如果說藏內文本展示了唐宋以來《十誦律》的成熟面貌，那么六朝時期的敦煌寫卷則保留了早期譯本的原初形態(tài)。因為，不僅它們的抄寫年代與《十誦律》的漢譯年代相近，如同后文所述，它們的內容也更為接近鳩摩羅什譯本的原貌。

關于《十誦律》的翻譯、流傳、修訂經過，乃至六朝時期對佛教僧團的影響，以往的研究主要藉重《出三藏記集》和《高僧傳》等文獻的記載，采用的《十誦律》文本也主要依據唐代以后的大藏經本。而敦煌遺書中的《十誦律》六朝寫卷，則向我們展示了與藏經本大相徑庭的文本形態(tài)。這些敦煌寫卷有助于我們理解《十誦律》在傳譯過程中發(fā)生的具體變化，使我們對該廣律的傳譯及六朝時期的傳播有全新的認識，對于當時中土佛教與印度佛教之間的關系，也能有更直觀的認識。

下面，筆者將首先介紹三件獨特的六朝《十誦律》寫卷，并力圖在《十誦律》翻譯史的背景下理解這幾件六朝寫卷的重要意義，同時進一步反觀《十誦律》的翻譯經過，以期對鳩摩羅什的翻譯有全新的認識。

一、三件獨特的敦煌寫本——S.797、S.6661、BD03375

敦煌寫本中與戒律相關者，就廣律而言，主要以《四分律》為大宗，其他幾種廣律寫本則相對少見。根據筆者個人的粗略統(tǒng)計，目前分藏于各處的敦煌寫本中，《十誦律》各卷的寫本共有20個左右。本文擇取其中的三件，S.797、S.6661、BD03375，作為重點的討論對象。之所以將目光聚焦于這三件寫本，是因為它們的文本結構和文本內容與其他寫本以及唐宋以后的藏經本相比均有很多獨特之處，對于我們了解《十誦律》的翻譯及其在中古時期的傳播，有重要價值。

為斯坦因所獲、現藏于大英圖書館的S.797，在敦煌寫本的研究史上一直不乏關注①圖版可參見方廣锠、吳芳思主編：《英國國家圖書館藏敦煌遺書》第14冊，桂林：廣西師范大學出版社，2013年第1—40頁。。寫本正反兩面書寫，一面內容為十誦律，卷首殘，卷尾全，存567行。尾部有尾題“第七卷”，尾題下有題記“比（丘）德祐書一校竟”。原寫本在?？睍r曾增補大量內容，以小字書于行間。

寫本背面為比丘戒經，戒經條文后接七佛偈②此戒經內容與今各大藏經收錄之十誦戒本有很大的不同。偈語文字亦如是。前六佛之偈語，與《增一阿含經》卷四十四“十事品”中過去六佛之偈語文句基本一樣，第七佛釋迦文佛則與《增一阿含經》及藏經本所收十誦戒本均不同顯然此戒本為十誦戒本之一新版本。從題記可知其譯出年代當在藏經本《十誦》戒本之前，但具體的來龍去脈尚無深入的研究。方廣锠在該寫本的“條記目錄”中稱它可能是曇摩持共竺佛念譯本，但尚缺乏證據。值得注意的是，這個戒本中的部分條文與《十誦》戒本并不相合，而與唐代義凈所譯《根本說一切有部戒經》相合。，偈語后為受歲羯磨文。之后有比丘德祐所書之題記：

建初元年，歲在乙巳十二月五日戌時，比丘德祐于敦煌城南受具戒，和上僧法性，戒師寶慧，教師惠穎。/時同戒場者，道輔、惠御等十二人。到夏安居寫。到③到：疑為“對”之訛誤。戒諷之，趣成，具【拙】字而/已。手拙用愧，見者但念其義，莫笑其字也。故記之。④題記錄文可參見池田溫編：『中國古代寫本識語集錄』，東京：東京大學東洋文化研究所，1990年，第80頁。此處標點有調整。寫本于方括號內的“拙”字處有刪除符。

從題記內容看，該戒本是敦煌比丘德祐受戒時所書，所以戒本后還附有受歲羯磨文，整個寫本正反映了當時受戒之儀式。由題記可知，此戒經寫于西涼建初二年，即公元406年⑤以往學者均將此寫本的年代定為405年。方廣锠在該件寫本的條記目錄中首次對該寫本的年代做出了修正他指出，題記中雖提及建初元年，但那是德祐等人受戒的時間，題記實際寫于受戒之后的夏安居，即建初二年。。抄寫者比丘德祐與背面《十誦律》的抄寫者德祐當為一人，這件寫本最初應當是德祐的私人物品。戒經寫于建初二年，《十誦律》當也寫于此年前后。帶有“建初元年”的題記使它被認為是敦煌藏經洞中有確切紀年的最早佛教寫本，所以備受學者的關注⑥矢吹慶輝在《鳴沙余韻》（解說篇）首次提到這是斯坦因搜集寫本中有紀年佛典寫本中最早的一件（京都：臨川書店，1980年，第123頁），之后研究敦煌學的學者也都將它作為有明確紀年的最早寫本加以介紹。不過現存佛經寫本中有甘露元年《譬喻經》及麟嘉五年（393）《維摩詰經》，但目前學界認為這里的甘露可能是高昌年號，而非前秦甘露元年（359）（榮新江：《敦煌學十八講》，北京：北京大學出版社，2001年，第247頁），池田溫則認為麟嘉五年的《維摩詰經》可能出自吐魯番，而非敦煌（王素、李方：《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，臺北：新文豐出版公司，1997年，第102—103頁）。所以目前可以確認的有紀年的最早敦煌佛經寫本仍然為S.797。。但是就寫本內容，除了平川彰的一篇短文⑦平川彰：「敦煌寫本十誦律の草稿訳と敦煌への伝播」，載『巖井博士古稀記念典籍論集』，東京：巖井博士古稀記念事業(yè)會，1963年，第545—551頁。，目前關注的尚少。

從下文可知，無論是分卷形式還是文本內容，此寫本正面的《十誦律》，均與目前所見的各種刊本藏經所收錄的《十誦律》有很大不同。無獨有偶，在敦煌本中，S.797并不是孤例。在斯坦因所得敦煌文獻中，還有另一件與S.797內容幾乎完全一樣的寫本S.6661⑧圖版參見黃永武主編：《敦煌寶藏》第50冊，臺北：新文豐出版公司，1982年，第47—56頁。。該寫卷首殘尾全，存513行。文本有?？钡暮圹E，?？睍r增補了大量的文字，寫于行間。卷末有尾題及題記：“衣法第七（已二校）僧靈寂僧弘文僧騰。”該寫本內容與S.797基本完全一樣，甚至連寫本?？睍r所增補的內容大部分都能對應，可知二個寫本所據底本及?？北揪邢嗤奈谋緛碓础懕疚差}并未交代書寫年代，但從字體判斷，與S.797年代當相差不遠，也在5世紀初①翟理斯（Lionel Giles）作《英國博物館藏敦煌遺書寫本注記目錄》（Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum，The Trustees of the British Museum，1957），也將此件定為5世紀早期寫本（第164頁）。。

第三件要介紹的寫本收藏于中國國家圖書館，最初的千字文編號為雨075，新的館藏號為BD03375②圖版參見《國家圖書館藏敦煌遺書》第46冊，北京：北京圖書館出版社，2007年，第195—208頁。。該寫本首尾均殘，尾部正文部分內容完整，但寫本恰在正文結束之后斷開，是否有尾題和題記不得而知。從字體判斷，寫本當抄寫于5世紀初，與S.797也相差不遠。前兩件寫本的內容同屬七法中的衣法，此件則為七法中的“自恣法”，相當于藏經本卷23。但因未見首題與尾題，不知本來的分卷情況。與上面兩個寫本一樣，此件寫本的文本內容與藏經本亦有大量不同之處。

S.797、S.6661、BD03375三件寫本均抄寫于5世紀初，與《十誦律》的翻譯差不多同時。但在文本結構和內容上，與唐宋之后的各種藏經本均有很大的不同。這提示我們，在現存的藏經本《十誦律》之外，尚存在另一種和它內容差異較大的文本，而且文本的年代早于目前所知的各種藏經本。這些抄寫于翻譯年代前后的六朝寫本，為我們更深入了解《十誦律》的翻譯提供了重要的信息。下面我們就先從文本結構和內容兩個方面看看這幾個敦煌本③為行文方便，下文均以“敦煌本”代指S.797、S.6661和BD03375三件寫本，如有特殊情況，另行說明。和藏經本的差異。

二、敦煌本所見六朝時期《十誦律》之文本結構

《十誦律》的文本結構，或稱分卷形式，在中古時期的各種藏經本中即體現出豐富的多樣性。大致而言，一為毗尼序位置的變動，二因第七誦分卷不同導致前五十八卷分卷不同，進而導致部分卷帙的分合。而將敦煌本也納入考慮范圍之后，分卷形式又有了新的變化。首先是前文介紹過的S.797與S.6661，兩本首部皆殘，目前殘存內容大致相當于刊本藏經《十誦律》之卷二十七中部到卷二十八末。根據S.6661的尾題“衣法第七”，該卷當囊括了七法中衣法之全部內容，也即它們是將藏經本廿七、廿八兩卷合為一卷，寫本卷首相當于藏經本卷二十七之首。就目前所見各種資料，從宋代兩種刊本藏經，往前到可洪《新集藏經音義隨函錄》，日本正倉院所藏圣語藏本，再到六朝時期《翻梵語》所引《十誦律》，衣法部分均分為兩卷④《翻梵語》卷八“桑祇陀國”一詞取自《十誦律》的“七法第八卷”（CBETA，T54，p.1035b22），翻檢大正藏《十誦》經本，該詞見于卷二十八，可知《翻梵語》所據之本衣法部分已經分為兩卷。，S.797與S.6661的這種分卷方式為目前各種版本所未見，屬一種新的分卷系統(tǒng)。

除分卷不同之外，S.797和S.6661的尾題更值得關注。S.797的尾題作“第七卷”⑤寫本“卷”寫作“”，平川彰可能對寫本的書體不熟悉，所以將該字認作長度單位“弓”，在文章中用了不小的篇幅解釋此處用“弓”之意涵。，而其內容相當于藏經本廿七、廿八兩卷，如果這里的第七卷是指該卷在整部《十誦律》本中的卷數，顯然難以對應。結合S.6661的尾題“衣法第七”，顯然S.797的“第七卷”指的正是“七法”的第七卷。它們所屬的十誦律系統(tǒng)當是將第四誦七法部分每法一卷，第七法衣法恰為第七卷，而如今的藏經本則皆將第七法分為兩卷。S.797和S.6661的尾題顯示六朝時期對《十誦律》文本組織形式的認識與唐宋之后的藏經本有很大不同。它們更注重各卷在每誦之內的卷數與位置，對于其在整體《十誦律》內的位置卷數則不甚關心?？赡墚敃r的《十誦律》是以誦為單位組織的。這種標注方式在《翻梵語》《經律異相》等六朝文獻中也有很清楚的體現。

《翻梵語》目前藏經本均無作者，現在一般認為是南朝梁代寶唱所撰①小野玄妙：「梁莊嚴寺寶唱の翻梵語と飛鳥寺信行の梵語集」，載小野氏著『仏教の美術と歴史』，東京：大藏出版社1937年，第859—866頁；船山徹：『六朝隋唐仏教展開史』，京都：法藏館，2019年，第13頁。。該書所引譯語多有出自《十誦律》者，且在每一詞后會注明該詞出自書中何卷。而在注釋時，并不直接說十誦律卷某，均用“某誦第〇卷”的方式，而第四、五、六、七、九、十各誦，因皆有專名，引用時又直以專名代之?！督浡僧愊唷吩谝谩妒b律》時，亦采取相同的標注方式。進而有時“某誦”也被省略，徑直以“十誦律某卷”稱引。如《翻梵語》卷一“佛名第二”引“那羅延力”，注明出自“十誦律第五卷”②CBETA，T54，p.982a9.，翻檢藏經本，此詞只見于卷二十五，正當第四誦七法之第五法皮革法，這里的“第五卷”指的是第四誦第五卷，而不是《十誦律》的總卷數。這與S.797的尾題“第七卷”如出一轍。

這種標注方式我們還可以在其他《十誦律》本上找到例證。如同為敦煌寫本的S.751，該寫卷無題記，方廣锠判斷是5世紀東晉時期的寫本③《英國國家圖書館藏敦煌遺書》第13冊“條記目錄”，桂林：廣西師范大學出版社，2013年，第4頁。?！妒b律》翻譯時已是東晉末年，此寫本是否是東晉時所寫不能驟斷，但從字體判斷寫于5世紀當無疑議，和S.797、S.6661一樣，都屬《十誦律》譯出之后不久的寫本。寫卷首殘尾全，尾題寫作“十誦毗尼初誦第五卷”，這個尾題顯然要強調的是，該卷為初誦的第五卷，也是以誦為單位來定位每卷的位置④而且該卷的分卷也很有特色。它的尾題寫作“初誦第五卷”，內容為三十尼薩耆十四事至二十八事竟，相當于藏經本第七卷下半到第八卷中，顯然寫本分卷與藏經本不同。而且藏經本該部分屬第二誦之一到二，但寫卷則屬初誦，顯然二者誦與誦之間的分界也不同，這中分卷方式目前尚未見于他處。。

日本的圣語藏和金剛寺等寺院所藏寫本一切經也部分保存了這種卷帙標注方式。如圣語藏天平十二年御愿經之《十誦律》卷三十四，首題大字書“十誦律第五誦卷第六”，下小字書“卅四”二字，“六”字旁有紅筆圈注，亦書“卅四”二字。原卷無尾題，在尾部題記前有紅筆補書尾題“十誦律第五誦卷第卅四”一行。顯然原寫卷之標題更著意于強調該卷為第五誦之第五卷，而紅筆圈注及補書之尾題則代表了后世僧人對于《十誦律》文本構成方式與前代不同的新認識⑤圣語藏CD光盤。光盤資料由日本國際佛教學大學院大學池麗梅教授代為查詢，特此致謝。。金剛寺寫經之《十誦律》卷五十九，標題作“十誦律善誦卷第二”，尾題也直接寫作“十誦律卷第二”⑥本文所涉金剛寺寫本信息，均由日本國際佛教學大學院大學落合俊典先生不吝惠賜，特此致謝。。

金剛寺寫經的《十誦律》“第三卷”更清晰地反映了這種舊的標注方式對藏經本的影響。寫經第三卷卷軸外題書“十誦律卷第三”，古寫經研究所的數據庫也將此卷作為全書的第三卷著錄。但打開卷軸，該卷首題明白寫作“十誦律第四誦卷第三”。尾題欠，據前文推測大概寫作“十誦律卷第三”，后世僧人故徑將此卷作為《十誦律》的卷三，現代整理者也沒有發(fā)現這一錯誤，故在數據庫中仍沿襲此誤未改。

三、敦煌本與藏經本之文本對勘

目前所能見到的《十誦律》傳世文本，無論是日本的古寫經本，抑或宋代以后的各種刊本藏經本，雖然在分卷等文本結構上有各種不同，但是具體的文本內容并無明顯差異。而S.797、S.6661、BD03375三件敦煌寫本，除了分卷不同之外，更重要的是在文本內容上亦與目前所見之藏經本有非常大的不同。這幾件敦煌本的抄寫年代均在5世紀初，遠遠早于唐宋之后的藏經本。這三件寫本都是殘存數百行、篇幅巨大的長卷。限于文章篇幅，不能將全部錄文附上，下面將截取寫卷中的部分內容，與藏經本內容做對勘，以顯示這幾件寫卷其文本內容的獨特之處。

一個文本產生之后，在流通的過程中由于抄寫、刊刻等原因造成文本訛誤，在版本?？睂W上是很常見的，在敦煌本和藏經本的對勘中我們也能看到類似的情況。S.797的374行“云何墮籌分是衣作兩分應”之后的375行則以“佛在舍衛(wèi)國”開頭，顯然兩行的文義不能連貫，374行之后有脫文。S.6661此處果然多了十余行文字：

但S.6661在此處也有缺文，藏經本在這段話之后，又多出一百余字的內容①CBETA，T23，p.202a27-b4，p.195b17-c1.。但這三個敦煌本與藏經本的文本差異，大部分都不能以這種技術原因解釋，而是刻意所為。這些非技術問題導致的文本差異，概括而言主要有以下三個方面。

第一種，寫本與藏經本在翻譯相同段落的文字時，雖然文意大致一樣，但在具體的詞句及語法表達上，常有大不同，有明顯人為校改的痕跡。這種詞序與表達的差異貫穿全文，幾乎句句皆有不同，以下茲舉兩例。衣法部分有毗舍佉施舍雨浴衣因緣，其中有佛與阿難討論星相的一段文字，該段文字S.797翻譯如下：

其夜中間佛與阿難初夜空地經行，瞻視星宿。告阿難：“若是時知相諸披羅門，他問幾時雨，彼當言七歲。阿難！過初夜，中夜來，此星宿相失，更星宿相出。是時若他問諸知相披羅門幾時雨，彼當言七月。阿難！若過中夜，彼后夜來，是星宿相失，更星宿相出。是時若他問諸知相披羅幾時雨，彼當言七日。若后夜竟，是時東方厚云起，狀如蓋遍布，如是南方西北一切云起遍雨，隨高下悉滿。佛告阿難令諸比丘知商浩云雨得除病安隱，告諸比丘欲路地浴者聽。阿難受敕，告比丘諸長老知商浩云雨除病安隱，若比丘欲路地浴者聽。是時諸比丘裸身路浴。（38—47行）

而藏經本則譯作：

佛是初夜共阿難露地經行，佛看星宿相，語阿難言：“若今有人問知宿星相者何時當雨？彼必言七歲當雨?！狈鹫Z阿難：“初夜過已中夜至，是星相滅，更有異星相出。若爾時有人問知相者何時當雨？彼必言過七月當雨?！庇终Z阿難：“中夜過已至后夜，是星相滅，更有異星相出。若爾時問知相者何時當雨？彼必言七日當雨?！笔且惯^地了，時東方有云出，形如圓椀（碗），遍滿空中，是云能作大雨，滿諸坑坎。爾時佛告阿難：“語諸比丘：‘是椀云雨有功德能除病，若諸比丘欲洗浴者露地立洗?！卑㈦y受教語諸比丘：“是碗云雨有功德能除病，諸比丘欲洗浴者露地立洗?！睍r諸比丘隨意露地立洗浴。②C B E T A，T 2 3，p.2 0 2 a 2 7-b 4，p.1 9 5 b 1 7-c 1.

整體而言兩段話的意思大致相同，能夠從字里行間體察到二者的相似性，但是幾乎每句話又都有不同之處。如“若是時知相諸婆羅門，他問幾時雨”與“若今有人問知宿星相者何時當雨”兩句，雖文義相同，但語序有異?！皷|方云起”一段，敦煌本有“如是南方西北一切云起遍雨”一句，但藏經本只言“遍滿空中，是云能作大雨，滿諸坑坎”，并無“南方西北”等語。而對于所起之云，敦煌本形容是“狀如蓋遍布”，藏經本則作“形如圓碗”，對表示云形狀的形容詞的翻譯也全不同，而且布和碗，似乎對應的并不是一個詞。

又比如在衣法的后半部分講八種布施時在制限布施部分，敦煌本有一段文字翻譯作：

佛言：“若一部上坐第二上坐，一部應受。若一部上坐，二部上坐，第二上坐是?！辈际┨丛蕉坎环謩e與，白佛言：“是布施諸衣物誰應受？”佛言：“一切應分?！敝T比丘言：“何等應分？”佛言：“次第應分作四分，第四應與沙彌?！笔菫橹葡薜貌际＃⊿.797，第277—280行）

同段內容在藏經本中則翻譯如下：

佛言：“隨何部作上座，是物應屬一部?！比籼丛阶降谝簧献帧⒌诙献盅?，是物施僧，是物應屬誰？答言：“二上座是一部上座，應屬一部?！薄叭舳献魇且徊?，應屬二部，云何應分？”答言：“次第等分四分，第四分應與沙彌?！笔敲葡薜貌际＂貱BETA，T23，p.200b23-c1.

這兩處翻譯中劃線部分的差異較上文星相之例更有過之。就文意而言，藏經本的翻譯更為流暢，敦煌本的語義表達相對混亂，較藏經本更難于理解。

同樣是語詞的不同，還有一種比較常見的情形，即某些梵文詞匯的譯語，敦煌本與藏經本完全不同。如衣法部分藏經本多次出現的“迦那衣”一詞，敦煌本均譯作“一日衣”，這種譯法與較《十誦律》譯出更早的《鼻奈耶》更為接近②《鼻奈耶》此詞均譯作“一日竟衣”，如卷一：“結坐已竟，三月補納衣裳，一日竟衣已辦。”（CBETA，T24 p.851c11-12），如今“迦那衣”已成為僧團普遍接受的戒律術語，“一日衣”則被舍棄。藏經本中經常出現的“糞掃衣”一詞，在敦煌本中也均譯作“槃藪衣”或“波藪衣”。但在藏經本中，也有兩處作“槃藪衣”③第一處見于“衣法”開頭第一句：“佛在王舍城。五比丘白佛：‘應著何等衣？’佛言：‘應著槃藪衣?！保–BETA T23，p0194b10-11）第二處見于糞掃衣部分的最后一句：“從今日若比丘欲著槃藪衣聽著，若欲著居士施衣亦聽著。（CBETA，T23，p0194c10-11）宮本此兩處亦同，但“槃”作“般”。。BD03375中常出現的“我曹”“精舍”“異住處比丘”“是諸比丘”等詞，藏經本中對應的則為“我等”“僧坊”“舊比丘”“彼”等詞。BD03375在最后數行又數次出現“鼻貳”一詞，在藏經本中皆替換作“比尼”。此詞即梵文“vinaya”之音譯，在隋唐時期的佛教經典中也常譯作“毗奈耶”，即戒律中“律”之意。相較“比尼”，“鼻貳”這一譯法出現的更早，在《鼻奈耶》中常見④CBETA，T24，p.899b24-26.該詞在苻秦時所譯《四阿鋡暮抄解》及《佛說目連問戒律中五百輕重事》也各出現一次。，BD03375的用法應該是繼承了早期的譯法，藏經本將之替換為“比尼”⑤可洪《新集藏經音義隨函錄》卷十三《佛說瞿曇彌記果經》音義部分有“鼻貳”一詞（CBETA，K35，p.21b4-5）。現藏經中有劉宋慧簡所譯《瞿曇彌記果經》一卷，當即可洪音義之經。但今本中已不見“鼻貳”一詞，被代之以“毗尼”（CBE TA，T01，p.857a7）。而根據《大正藏》的校記，《鼻奈耶》中“鼻貳”一詞，江南系統(tǒng)的藏經本均作“毗尼”，顯然也經校改。。

第二種文本差異表現在對重復文本的處理上。梵語有一個突出的特點就是在敘述時對相同內容的不斷重復，這主要是為了便于日常記誦⑥諾曼（K.R.Norman）著，陳世峰、紀赟譯：《佛教文獻學十講》，上海：中西書局，2019年，第63—67頁。，而在書寫時為了方便，這些重復內容常以各種方式被縮略。《十誦律》也有很多這類情形。不過敦煌本和藏經本對重復內容的縮略處理方式并不完全一致，有敦煌本未縮略而藏經本縮略者，也有敦煌本縮略而藏經本未縮略者，顯示兩種文本之間的差異。

首先是敦煌本未縮略而藏經本縮略者，最明顯如BD03375末尾部分。該卷內容主要講僧人自恣之法。藏經本在列舉了多種自恣的情況之后，最后稱“余如布薩中廣說”⑦CBETA，T23，p.173a8-9.。但是BD03375則沒有這句話，卻較藏經本整整多出53行共1387字的內容（361—413行）。翻檢《十誦律》本，此段文字恰與同樣屬七法的布薩法中一段內容基本相同，只是將“布薩”換為“自恣”⑧CBETA，T23，p.163c17-164c13.敦煌本自恣部分除了替換“布薩”二字外，與藏經本布薩部分亦有少許表達上的文字異同，當是因為藏經本布薩部分的文字也已經過改動。。因此藏經本以“余如布薩中廣說”一句話替代了一千多字的內容，而敦煌本則保留了原文。

而在其他一些部分，也有敦煌本縮略而藏經本未作縮略者，這種情況更為普遍。因文章篇幅限制，僅舉一例。S.797第80—95行：

大德！我當問：“是長老曾來舍衛(wèi)國不？”若我聞是長老比丘曾來，我思惟：“是長老或受我浴衣、或受客比丘飯食、若遠行比丘飯食、若病比丘飯食、若瞻病飯食、若常與粥、若病比丘湯藥及諸所需諸物?！贝蟮?！我作是因緣故覺意滿……大德！我是時思惟：“是長老或受我浴衣乃至病比丘所須湯藥及所須諸物?！贝蟮挛易魇且蚓壒视X意滿……我思惟：“是長老或受我浴衣乃至病比丘湯藥所須諸物。”我作是思惟因緣故覺意滿……我思惟：“是長老或受浴衣乃至病比丘湯藥及所須諸物。”我作因緣覺意滿。

藏經本對應段落則為：

大德！我當問：“是長老曾來舍衛(wèi)國不？”若聞是比丘曾來舍衛(wèi)國，我思惟：“是長老或受我雨浴衣、或受客比丘飲食、或遠行比丘飲食、或隨病飲食、或看病飲食、或常與粥、或病比丘湯藥諸物?！贝蟮?！我以是因緣故覺意滿?！胰缡撬嘉骸笆情L老或受我雨浴衣、或受客比丘飲食、或受遠行飲食、或隨病飲食、或看病飲食，或常與粥、或病比丘湯藥諸物?！贝蟮?！我以是因緣故覺意滿?！宜嘉骸笆情L老或受我雨浴衣、或客比丘飲食、或遠行飲食、隨病飲食、或看病飲食、或常與粥、或病比丘湯藥諸物。”大德！我以是因緣故覺意滿……我思惟：“是長老或受我雨浴衣、或受客比丘飲食、遠行飲食、隨病飲食、看病飲食、或常與粥、病比丘湯藥諸物?！蔽乙允且蚓壒视X意滿。①CBETA，T23，p.196b2-27。

事實上，這種對重復內容處理之不一致，不僅在敦煌本和藏經本之間存在，在唐宋時不同的藏經本之間也可以見到。守其《高麗國新雕大藏校正別錄》（以下簡稱《校正別錄》）卷二十有關于《十誦律》的校記一條，記錄了國本（高麗藏初雕本）、宋本（開寶藏本）、丹本（契丹藏本）三個藏經本卷五的異文。據守其描述，“此卷第二十六張第二行‘夜提（之下）乃至三十日皆如上說者’，丹本無此中九字，而有‘又比丘得不具足衣（乃至）至三十日地了時尼薩耆波夜提（等）’凡九十一行文，國本宋本并無者，今依丹本遞而足之”②CBETA，K38，p.647b21-c3.（K表示高麗藏再雕本）。顯然宋本、國本均以“皆如上說”一句話，縮略了丹本所存的九十一行共1，296字。高麗再雕本根據守其的?？?，將這一千多字補入正文。而江南系統(tǒng)的宮本，也如“國本、宋本”，以“十二日乃至三十日亦如上說”十二字代此九十一行文字。初雕本等經本并非缺失了這一千多字，而是以“亦如上說”代替之?！耙嗳缟险f”，跟上文提到的“余如布薩中廣說”，是一個道理。守其在校記中提到三處類似的情形。根據大正藏的校記，還有兩處高麗再雕本未縮略而宋元明本等江南系統(tǒng)藏經縮略處。根據池麗梅的統(tǒng)計，合計此卷五處所有的縮略，契丹藏本大致比開寶藏本多3，935字，高麗再雕本較江南系統(tǒng)藏經本多出5，124字③池麗梅：「契丹藏が基づいた『一切經源品次錄』——高麗初雕藏本の再発見とその意義」，『日本古寫經研究所紀要』第6號，東京：國際仏教學大學院大學附置日本古寫経研究所，2021年3月，第25—59頁。。三個系統(tǒng)的藏經本在此卷文本的縮略處理上均有不同。

第三種，則是寫本與藏經本因具體的文本內容不同而導致文意有不同者。戒律是對僧人日常行為的規(guī)范，文意的不同會直接影響到僧人對戒律的理解與戒律實踐。如衣法部分有佛與眾比丘討論各種材質制成之衣當著不當著的問題，列舉了可著之衣與不可著之衣，敦煌本與藏經本在可著、不可著衣的名目上有多處不同，有些是譯名的差異，不可著衣的種類藏經本也遠多于敦煌本。而且藏經本可著之衣中之沙尼衣，據《翻梵語》可譯為樹皮衣④CBETA，T54，p.1005b4-5.此段衣物譯名多為音譯，《翻梵語》卷三對此處多數譯語有解釋，可參考。從其取詞可知其所據底本與藏經本更為接近。，但在敦煌本中樹皮衣則為不可著之衣。顯然二者之規(guī)定不同，對于僧人的戒律實踐也有直接的影響。

又比如藏經本與敦煌本在解釋“墮籌分”這一概念時，也有一關鍵處不同。S.797“若墮者，諸比丘犯突吉羅。亦不應與異比丘共分”一句，藏經本作“亦應異比丘共分”，少一“不”字，文義恰相反。藏經本在多處提及墮籌分時皆是如此解釋，顯然不是偶然抄寫錯誤。

以上是對三個敦煌寫本與唐代以后的藏經本的文本內容比較。二者的文本在譯語選擇、文句語序、對重復內容處理上，都有很多的不同，在這三種不同情況的交織下，S.797、S.6661、BD03375三個敦煌寫本的文本內容與藏經本相較，幾乎句句有異，段段不同，部分地方還改變了文意，直接影響僧人的戒律實踐。而BD03375與S.797、S.6661雖分屬不同的卷次，但從文本內容表現的特征看無疑屬同一系統(tǒng)。也就是說，在中古時期曾存在一個文本內容與今天所見有很大不同的《十誦律》本。

這三個敦煌本的抄寫年代均為5世紀初，且據前文的分析，它們的譯語多前接早先譯出的《鼻奈耶》，表現出很多古老的特征。綜合來看，這幾個敦煌本所依據的底本，無疑要早于目前的藏經本。但就這二者在文本內容整體的同質性及所使用翻譯表達的相似性看，無疑屬于同一個翻譯文本，二者在源頭上屬于同一個文本系統(tǒng)。前面在分析文本異同時曾提到有很多詞，兩種文本所使用的譯語常有不同，如以精舍對僧坊等，但敦煌本所使用的譯語在藏經本中常有零星出現，顯示藏經本的譯語是對敦煌本的替換，而零星殘余則是替換時的遺漏，這也是藏經本校改敦煌本的最明顯證據。敦煌本上接《鼻奈耶》的傳統(tǒng)，而藏經本的用語則開啟了中國佛教戒律的新篇章①平川彰在《律の研究》（東京：山喜房佛書林，1960年）一書中曾專門討論《十誦律》的譯語對確立中國佛教戒律術語的重要貢獻。目前僧團仍在使用的戒律術語有很多是《十誦律》首創(chuàng)。但從本文的分析可知《十誦律》的譯語并非生就如此，而是譯出之后再經替換，方成今日面貌。。至此，我們基本可以判定藏經本是在敦煌本的基礎上校改而出現的一種新文本。

目前所見的敦煌寫本，除了S.797等三件之外，其他寫本的文本內容與藏經本已幾無二致，這其中也包括前文提到的書寫于5世紀的S.751。可知文本內容的校改在5世紀也即律本剛譯出之時已經完成。由此可進一步推知，從S.797等三個敦煌本所代表的舊本到藏經本的文本變動，不大可能是在漫長時間內逐漸成形的，而是在譯本出現之后在短時間內發(fā)生的一次突變。那么接下來的問題就是，這個文本內容的突變是如何出現的。結合目前掌握的各種材料，答案還要回到《十誦律》的翻譯史中去尋找。

四、《十誦律》傳譯史梳理

《十誦律》的翻譯過程，在僧祐《出三藏記集》（以下簡稱《祐錄》）和慧皎《高僧傳》等文獻中都有相關的記載?！兜v錄》卷三“新集律來漢地四部記錄”條對傳譯之經過記載頗詳：

至秦弘始之中，有罽賓沙門弗若多羅，誦此《十誦》胡本，來游關右。羅什法師于長安逍遙園，三千僧中共譯出之。始得二分，余未及竟而多羅亡。俄而有外國沙門曇摩流支，續(xù)至長安。于是廬山慧遠慨律藏未備，思在究竟。聞其至止，乃與流支書曰……曇摩流支得書，方于關中共什出所余律，遂具一部，凡五十八卷。后有罽賓律師卑摩羅叉來游長安，羅什先在西域，從其受律。羅叉后從秦適晉，住壽春石澗寺，重校《十誦》律本，名品遂正，分為六十一卷，至今相傳焉。②僧祐撰，蘇晉仁、蕭鏈子點校：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第116—117頁。

《十誦律》的譯出，前后經歷數人，二十余年方告完成，過程頗為曲折。這其中所涉諸人，《高僧傳》譯經篇皆為立傳，傳記內容又頗有能對僧祐的記載補充之處。歷來認為《十誦律》為鳩摩羅什所譯，但實肇端于弗若多羅來華?！兜v錄》稱他“誦此《十誦》胡本，來游關右”，《高僧傳》弗若多羅傳則曰“偽秦弘始六年十月十七日，（羅什）集義學僧百余人，于長安中寺，請多羅誦出十誦梵本，羅什譯為晉文”，此次翻譯中多羅的角色是誦出胡本，然后由羅什譯為中文。所以現在藏經本的譯者署名為“弗若多羅共羅什譯”①開寶藏系統(tǒng)和江南系統(tǒng)藏經的署名有些微不同，高麗再雕本作“后秦北印度三藏弗若多羅共羅什譯”，江南系統(tǒng)則作“姚秦三藏弗若多羅共三藏鳩摩羅什譯”。，多羅列在羅什之前，也顯示他在此次翻譯中的角色至關重要。至于多羅所誦出之本，《祐錄》稱是“胡本”，《高僧傳》則曰“梵本”，考慮到多羅是罽賓僧人，六朝時期的罽賓為犍陀羅地區(qū)②罽賓的地望，學者們歷來有爭議，桑山正進結合佛缽的傳說，認為六朝文獻中的罽賓指的是犍陀羅（桑山正進：『カーピシー＝ガンダーラ史研究』，京都：京都大學人文科學研究所，1990年，第35—59頁）。，當地使用犍陀羅語，目前考古也發(fā)現了很多犍陀羅語的佛教寫本③邵瑞琪（Richard Salomon）著，心舉、朗安譯，會閑校：《犍陀羅古代佛教經卷：大英圖書館佉盧文殘片概述》，北京：中華書局，2019年。，可能多羅所誦之本就是犍陀羅語本。多羅來華的時間，僧祐只言在秦弘始中，具體時間未明言，《高僧傳》稱是“偽秦弘始六年十月十七日”，當公元404年，翻譯應當開始于此時前后。但翻譯工作的進展并不順利，“三分獲二，多羅遘疾奄然棄世”。多羅去世，無人誦本，翻譯中輟。接續(xù)弗若多羅事業(yè)的是曇摩流支。據《流支傳》④慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷二，北京：中華書局，1992年，第61—62，54，63—64頁。，他是西域人，“偏以律藏馳名”，“以弘始七年秋達于關中”，也即多羅來華之次年。據《祐錄》，流支至長安在多羅去世之后，則多羅與羅什的翻譯在弘始七年之前已經完成。

流支在關中接到廬山慧遠的書信，希望他能夠接續(xù)多羅未竟之業(yè)?！傲髦Ъ鹊眠h書，及姚興敦請，乃與什共譯《十誦》都畢，研詳考核，條制審定，而什猶恨文煩未善。既而什化，不獲刪治?！绷髦г诜g中的角色可能和多羅一樣，也是誦出胡（梵）本。僧傳只說他是西域人，不知道他誦出的是胡本、梵本抑或是犍陀羅語本？不過在目前的藏經本署名中，我們并未發(fā)現流支的名字，他與羅什合作翻譯的部分到底是哪些，已經無從知曉⑤目前所見諸種藏經本，圣語藏及金剛寺古寫經各卷卷首多無譯者題名，其他宋代以后刊本藏經均標注為多羅共羅什譯，而絲毫不及流支之名。。這次翻譯直到羅什去世才勉強完成，而且只是完成了文字的翻譯，尚不及刪改⑥關于羅什去世的時間，文獻記載有不同說法?！陡呱畟鳌贩Q在弘始十一年（409），傳記最后，慧皎又言：“然什死年月，諸記不同，或云弘始七年，或云八年，或云十一年，尋七與十一，字或訛誤。而譯經錄傳中，猶有一年者。恐雷同三家，無以正焉?！憋@然慧皎已經看到數個不同的說法。而《廣弘明集》卷二十三僧肇為羅什所寫之誄文，則稱在癸丑之年即弘始十五年（413）。塚本善隆曾對此問題做了深入的探討，他采信弘始十一年的說法（「仏教史上における肇論の意義」，載塚本氏編『肇論研究』，京都：法藏館，1955年，第130—135頁），這個說法也被之后的學者所接受。。鳩摩羅什傳也稱“凡所出經論，三百余卷，唯《十誦》一部，未及刪煩，存其本旨，必無差失”⑦慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷二，北京：中華書局，1992年，第61—62，54，63—64頁。。

后續(xù)刪改的工作由羅什的老師卑摩羅叉完成。據《高僧傳》，羅叉也是罽賓人，“先在龜茲，弘闡律藏，四方學者，競往師之，鳩摩羅什時亦預焉”，則羅什曾從他學律。羅什在長安時，羅叉到長安，時在弘始八年（406）?！凹傲_什棄世，叉乃出游關左，逗于壽春，止石澗寺……羅什所譯《十誦》本，五十八卷，最后一誦，謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，名為‘善誦’。叉后赍往石澗，開為六十一卷，最后一誦，改為毗尼誦，故猶二名存焉。”⑧慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷二，北京：中華書局，1 9 9 2年，第6 1—6 2，5 4，6 3—6 4頁。《祐錄》也稱“羅叉后從秦適晉，住壽春石澗寺，重?！妒b》律本，名品遂正，分為六十一卷，至今相傳”?？芍诒澳α_叉的手上，《十誦律》的面貌發(fā)生了很大的變化。

羅叉的校改首先體現在卷數上。鳩摩羅什與弗若多羅、曇摩流支合譯完成的《十誦》律本為五十八卷，經羅叉之手變?yōu)榱痪恚唇裉焖姟妒b》律本的卷數。卷數的增加，《祐錄》用“分”，高僧傳稱“開”，顯然都意指羅叉將原來的五十八卷析為六十一卷。但實際上卷數增加的主要原因是羅叉補譯了三卷“毗尼誦”?！陡呱畟鳌贩Q“毗尼誦”是改“善誦”之名，但它所舉善誦之內容與今本所見“毗尼誦”之內容并不相合，且高麗再雕本和宮本此三卷的譯者署名均為“卑摩羅叉補譯”，因此最后的三卷“毗尼序”應當為卑摩羅叉補譯，而非羅什原本所有①前輩學者如平川彰也認為“毗尼誦”乃羅什譯本本有，非羅叉補譯，且舉日本圣語藏本為證（平川彰『律の研究』，第121—131頁），但其觀點不足據。。當然羅叉也確實對前五十八卷的分卷有調整。

但羅叉所做的并不僅此。羅什傳稱羅什的十誦譯本“文煩未善”，因羅什去世而未及刪治，《祐錄》在提起羅叉的工作時也稱他是“重?！妒b》律本”，經他校后“名品遂正”，可以想見羅叉對羅什譯稿的文字也做了改動?！兜v錄》說卑摩羅叉校定的版本“至今相傳”，現在我們看到的藏經本皆為六十一卷本，和卑摩羅叉改定之后的卷數相合，應該都是經卑摩羅叉改定之本，雖然現在藏經本中的《十誦律》前五十八卷仍署名是弗若多羅共羅什譯，但實際上已經不是羅什譯本的原貌。

五、《十誦律》六朝寫卷之文本定位──鳩摩羅什原譯《十誦律》

通過上節(jié)的介紹，我們知道在《十誦律》的翻譯過程中，卑摩羅叉曾對羅什的譯稿做了大的改動，再結合上述幾件敦煌寫本與藏經本文本的異同，對于這幾件敦煌本的文本來源，應該只有一種可能，即它們就是未經卑摩羅叉改定的《十誦律》舊本，也就是鳩摩羅什的譯稿。平川彰在討論S.797的短文中已經點明這一點，他稱這個本子為較原始的草稿，現在的藏經本則經羅什與羅叉的校定②平川彰：「敦煌寫本十誦律の草稿訳と敦煌への伝播」，載『巖井博士古稀記念典籍論集』，1963年，第545—551頁。。但從前面的翻譯過程看，羅什完成了翻譯的工作，并未參與校改，改動文本最關鍵的人物還是羅叉。因此，在這個意義上，這幾個寫本就變得意義重大，因為這是羅什生前所譯且未經改定的譯稿，對我們了解鳩摩羅什的翻譯有重要的價値，新舊本的文本差異，也使我們對六朝時期佛經翻譯的發(fā)展有更深入的了解。當然，就如同當時的翻譯都是多人合作完成，羅叉的校定當也不是由他一人完成，尤其考慮到校定之后的文本文意順暢，更勝舊本，定然少不了中國僧人的參與。

在確定了敦煌本的性質之后，我們再深入地看一看它和藏經本之間的異同。首先是分卷。七法的衣法，目前能見到唐代以后的所有藏經本均分為兩卷，而S.797和S.6661不分卷，這與所有的藏經本均不同，還有S.751的分卷也很特別。卑摩羅叉在校定律本時對《十誦律》分卷有開合，這幾個敦煌本的分卷所反映的可能正是鳩摩羅什譯稿的分卷。

其次是文本內容的異同。從前面的分析可知，卑摩羅叉對羅什等人所譯草稿的校定，主要體現在三個方面，即分卷、字詞、語序的改動，對重復文句的不同處理方式及文意的改動。而之所以羅叉的校改動作如此大，除了羅什譯本本身不完善之外，可能羅叉在校改時并不僅只面對羅什等人翻譯的漢文譯本，還依據他自己所熟習的梵本或胡本，對羅什譯本的內容做了很大的調整。也就是說，敦煌本與藏經本所代表的是兩種不同系統(tǒng)的梵（胡）本。

之所以有這種推測，可以從兩個文本的內容差異上看出一些端倪。從前文的分析可以看到，藏經本相對敦煌本，在處理文本中的重復內容時，態(tài)度并不是一貫的。在一些地方，藏經本對敦煌本保留的重復內容做了刪減，而有些地方，又將敦煌本刪改的重復內容補足，并不是一味地刪減或補足。羅叉對羅什舊本重復內容態(tài)度的不一貫，可能正是因為他在校定時并非只面對羅什等人的中譯本，還參考了自己熟習的梵（胡）本。羅叉所依據的底本，對這些重復內容的處理與羅什翻譯時所依據的底本有不同，他在校定時也根據自己所知的底本對譯稿文字做了相應的改動。佛典在從口頭記誦向書寫傳統(tǒng)轉變時，以往為了方便記誦而不斷重復的內容，就成為書寫的負擔，因而開始出現縮略的情況。諾曼曾提到梵巴佛教經典在書寫時常以pe或la等字指代重復內容③諾曼：《佛教文獻學十講》，第106頁。據諾曼的說法，pe、la本身為巴利文peyyāla（梵文：paryāya）的縮寫，意為“格式化語句”。。在吉爾吉特發(fā)現的梵本（根本）說一切有部律藏的《藥事》（Bhai?ajyavastu）中，有“廣如《長阿含?六經集?大善見經》說”（vistare?aMahāsudar?anasūtredīrghāgame?a?sūtrakanipāte）的語句，這也是省略與他經內容重復的一種方法①劉震：《禪定與苦修——關于佛傳原初梵本的發(fā)現和研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第13頁。?！妒b律》的梵本在寫定的時候定然也會以同樣的方式處理這些重復內容。但是一個佛教經典文本在寫定之后，由于其作為佛教經典的神圣性，文本內容會逐漸固定下來，而后世的僧徒在閱讀傳承的過程中對經典文本的改動是非常謹慎的②T.W.Rhys Davids在1883年撰寫的巴利圣典協會報告中提到，Oldenberg在處理Vinaya文本以及Morris在處理A?guttara文本時，“當某些詞不斷重復時，只給出它們的首字母”。這引起了錫蘭（Ceylon）讀者的抗議（JPTS，1883（I），pp.vi-vii）。。

中國早期的佛經翻譯常根據漢語的語言習慣，對胡（梵）本進行刪改，到東晉道安時期，他和其他一些譯者已經意識到這個問題。道安認為翻譯應該盡量保持原文的特色，并據此提出“五失本”、“三不易”的翻譯原則。“五失本”中，后三條均是針對梵文喜重復、繁復的特點而言③道安《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》：“譯胡為秦，有五失本也：一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至于嘆詠，叮嚀反復，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥，三失本也。四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說。而悉除此，五失本也?！保ā冻鋈赜浖肪戆?，第290頁）。船山徹認為道安的“五失本”是認可對佛經做出這五種改動④船山徹：『仏典はどう漢訳されたのか——スートラが経典になるとき』，東京：巖波書店，2013年，第118頁。，橫超慧日則認為道安并不是認可或禁止這五種行為，而是在不得已的情況下做出的一些妥協⑤橫超慧日：「中國佛教初期の翻譯論」，載橫超氏著『中國佛教の研究』（第一），京都：法藏館，1958年，第219—255頁。。結合道安自己其他的文字，橫超的解釋可能更為合理。在不知作者的《僧伽羅剎集經后記》中，提到竺佛念在翻譯時“每存瑩飾，文句減其煩長。安公趙郎之所深疾……許其五失胡本，出此之外，毫不可差”⑥《出三藏記集》卷十，第375，382頁。。觀其文意，雖然許其五失胡本，但對竺佛念刪減文句的行為道安也是深疾之的，顯然對于“五失本”他并不是無條件允許的?！俄@婆沙序》中，他也贊同趙政的看法，認為佛經翻譯應該“案本而傳，不令有損言游字，時改倒句，余盡實錄”⑦《出三藏記集》卷十，第3 7 5，3 8 2頁。。顯然道安認為在一般情況下，翻譯應該盡可能的保持原文的內容，只有萬不得已時可以做一些變動。

而戒律文本因其性質又特殊于一般的佛教經典，在傳承過程中內容的準確與完整更受僧人重視，文字的改動也更加謹慎。道安在《比丘大戒序》中對于戒本的翻譯就有如下的議論：

考前常行世戒，其謬多矣?；蚴馐е?，或粗舉意。昔從武遂法潛得一部戒，其言煩直，意常恨之。而今侍戒規(guī)矩與同，猶如合符，出門應轍也。然后乃知淡乎無味，乃真道味也。而嫌其丁寧，文多反復，稱即命慧常，令斥重去復。常乃避席謂：“大不宜爾。戒猶禮也，禮執(zhí)而不誦，重先制也，慎舉止也。戒乃徑廣長舌相三達心制，八輩圣士珍之寶之，師師相付，一言乖本，有逐無赦。外國持律，其事實爾。此土《尚書》及與《河洛》，其文樸質，無敢措手，明祇先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣賢所貴，而可改之以從方言乎？恐失四依不嚴之教也。與其巧便，寧守雅正。譯胡為秦，東教之士猶或非之，愿不刊削以從飾也?！北娤谭Q善。于是案胡文書，唯有言倒，時從順耳。⑧《出三藏記集》卷十一，第413頁。

道安接受慧常的意見，堅持戒本的翻譯要盡可能忠實原文，重復內容也要一并照翻，“唯有言倒，時從順耳”?；氐健妒b律》，無論是鳩摩羅什翻譯還是卑摩羅叉校定時，應該也是堅持這樣的原則，不敢輕易對文本內容做出改動。敦煌本和藏經本對于重復內容的刪略，應該不是他們私自為之，而是底本本來如此。二本對重復內容處理的不一致，是由于他們所依據底本的不同造成的。這樣也可以解釋，為什么卑摩羅叉在校改時，對某些重復內容會刪減，而對另一些則是補全，增補必然需要有原文作為依據。部分地方經改動后文意也發(fā)生了變化，當也是底本的差異所致。封興伯（Oskar Von Hinüber）在比較一個發(fā)現于尼泊爾的一千余年前的律藏文本與巴利圣典協會的版本后發(fā)現，二者在處理重復文本的縮略時并不完全保持一致。有些尼泊爾寫本未縮略的地方，巴利圣典協會的版本則縮略了①諾曼：《佛教文獻學十講》，第106頁。。卑摩羅叉和弗若多羅口誦的胡本可能也是類似這樣兩個不同的版本。

總之，《十誦律》在鳩摩羅什等人的譯稿完成后，經卑摩羅叉之手被改訂為文本內容差別甚大的另一種文本面貌。但是在卑摩羅叉的校定本出現之前，羅什等人的譯稿就已經在坊間流傳②在當時，尚未最后定本的譯稿流傳坊間并不少見。僧叡在羅什譯《大品般若經》序中稱：“文雖粗定，以《釋論》檢之，猶多不盡。是以隨出其論，隨而正之?！夺屨摗芳从?，爾乃文定。定之未已，已有寫而傳者；又有以意增損，私以‘般若波羅蜜’為題者。致使文言舛錯，前后不同?！保ā冻鋈赜浖肪戆?，第293頁）可知此經未經刊定的稿本也曾流傳坊間。。三個敦煌寫本的抄寫年代都在5世紀初，與鳩摩羅什等人的翻譯活動差不多同時，在這么短的時間內，譯稿就已經從長安傳到敦煌，并被當地僧人抄寫，可知當時經典的傳播速度是很快的。不過《十誦律》譯出于長安，但南北朝時期它主要流行于江南，長安所在的關中地方卻流行《僧祇律》和《四分律》③慧皎《高僧傳》“明律篇”所收諸習《十誦律》的律師，大多出自江南。道宣在《續(xù)高僧傳》“明律”篇最后的《論》中，也稱《十誦》“澄一江淮，無二奉矣”（CBETA，T50，p.620a5-6），《洪遵傳》則稱“先是關內素奉《僧祇》”（CBETA，T50，p.611c1-2），洪遵之后也就是北朝晚期也開始流行《四分律》。。而卑摩羅叉的校定工作也是他南下后在壽春完成，筆者認為，南朝江南流行《十誦律》與羅叉的南下有很大的關系。而且當時他除了校定律本，也積極傳律，并經由慧觀等人的宣傳，在南方有很大的影響④《高僧傳》卷二“卑摩羅叉?zhèn)鳌薄?。正因為如此，當地流行的必然也是經羅叉改定之后的版本，唐宋之后藏經本中收錄的也是這個版本。羅什未經刪治的舊本則在長安逐漸被湮沒。

在卑摩羅叉的改定本出現之后，舊的譯稿并沒有馬上被取代，它們曾在一段時間內并行；且在并行的過程中，羅什譯本對羅叉的改定本又有影響，它的部分內容混入了新的校訂本中，而這也造成了唐代以后幾種藏經本各自在文本內容上的差異。這些藏經本都可看作是以卑摩羅叉改定本為主體，又在不同程度上受到舊本影響的文本。比如前述三個不同系統(tǒng)的刊本藏經在卷五的文本內容上互有詳略，這很可能就是它們所依據的底本在不同地方吸收了舊文本的內容。而大正藏的校記顯示，日本所藏圣語藏本有些內容與宋代幾種藏經本皆不同，如大正藏本卷二十三有一段149字的文字⑤CBETA，T23，p.170b5-14，p169b15，p169c01，p170a01，p170a12.，根據校記，不見于圣語藏，而BD03375在對應位置也無相應段落，可知此處圣語藏與敦煌本保持一致。又比如宋代以后藏經本在羅列僧人自恣時說比丘罪，其中有“能（不）自稱過人法”一條⑥CBETA，T23，p.170b5-14，p169b15，p169c01，p170a01，p170a12.，但圣語藏本和敦煌本皆無。而宮本的部分用字與再雕本不同，卻常能與敦煌本相合⑦如BD03375第40行“僧自恣，若是比丘當來”，大正藏“當”作“得”，江南系統(tǒng)諸藏均作“當”；又41行，“若得清凈”，大正藏“得”作“與”，江南系統(tǒng)諸藏均作“得”，類似江南系統(tǒng)藏經與寫本相合處尚有多處。，這些應當都是羅叉的改定本在流行過程中，不同的版本對羅什舊本內容的吸收。

目前，有部律在西域已發(fā)現梵文殘本，亦有多個巴利本存世，之后我們可以依據這些不同語言的文本，對《十誦律》的翻譯進行更深入的研究。而羅什譯本在敦煌的發(fā)現，對我們更深入地研究鳩摩羅什的佛經翻譯，也提供了寶貴的資料。這些都是之后可以再深入探討的新議題。