摘要：中華民族共同體意識(shí)以一種共同性意識(shí)的發(fā)生、存續(xù)與構(gòu)建為前提，它具體體現(xiàn)在了個(gè)人、社會(huì)與文化這些根基性的要素構(gòu)成維度上。這些維度分布體現(xiàn)了差異性和共同性以及多元與一體的在自我表達(dá)上的不同，同時(shí)又在它們之間辯證性地相互有所支撐，形成了一種相對(duì)穩(wěn)定的三角形模式結(jié)構(gòu)的表達(dá)。并最終會(huì)以位居于上位的文化為更具歸總性的或一體性意象的價(jià)值引領(lǐng)，使得真實(shí)世界之中所存在的差異性多元相互融匯而成為一體多元的真實(shí)表現(xiàn)。文化要求在這個(gè)意義上與物質(zhì)發(fā)展的高度積累相互匹配，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)精神世界的自我提升。這種應(yīng)對(duì)物質(zhì)世界變化的精神世界的提升是構(gòu)建一體多元的中華民族共同體意識(shí)的根本路徑之所在。

關(guān)鍵詞：中華民族共同體意識(shí);一體多元;精神世界的提升;差異性;共同性

中圖分類號(hào)：C955文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2021）06-0001-13

在今天，面對(duì)著二十一世紀(jì)以來(lái)日益明顯的世界性的文化轉(zhuǎn)型，我們似乎更應(yīng)該有必要從一種文明史以及文明比較的意義上去重新理解中華民族共同體意識(shí)的構(gòu)建這個(gè)重大問題的現(xiàn)實(shí)意義和理想價(jià)值。這里實(shí)際上涉及到了作為人類學(xué)最為基本的問題一和多或一體和多元之間的辯證關(guān)系，即文明乃至于文化的一體性與多樣性存在的關(guān)系，由此而了解到這背后，在人生活的不同層面的不同表達(dá)以及共同性意識(shí)構(gòu)造的機(jī)理究竟為何。由這一認(rèn)識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)下“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”中共同性意識(shí)追求的“鑄牢”才會(huì)變成是一種真正的有的放矢，并會(huì)因此而有所作為，即為此可以找出一個(gè)切實(shí)可行的抓手，對(duì)現(xiàn)實(shí)存在予以清晰地把握，并使得一種“合而分之”的現(xiàn)實(shí)存在以及與“分而合之”的理想觀念之間會(huì)有一個(gè)相互容納與構(gòu)造的寬闊空間，不至于因?yàn)橄嗷サ目购狻D壓以及對(duì)抗而失去社會(huì)文化發(fā)展的統(tǒng)合性活動(dòng)力。如此去看，真正能夠構(gòu)建起一種多元一體抑或一體多元的所謂一體兩面或一體多面的一個(gè)真正有伸縮度以及有正反兩方面去看問題的辯證性的民族關(guān)系才有可能，或者由此去理解中華民族共同體意識(shí)的發(fā)生、背景和機(jī)理之所在，才會(huì)使民族精神的提升變得可能、可以與切實(shí)可行。

一、共同性意識(shí)獲得的基礎(chǔ)

在預(yù)備全方位地去思考中華民族共同意識(shí)這個(gè)問題之前，我們應(yīng)該先去面對(duì)于所謂人類的，或人群的共同性意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ)這一關(guān)鍵性的問題?；蛘哒f，我們顯然是真正有必要去深入探究這些問題的真實(shí)存在，即我們?nèi)祟愖鳛橐环N社會(huì)性或群體性的存在，其形成了彼此間有著一種共同體意識(shí)的心理、社會(huì)以及文化的那個(gè)基礎(chǔ)性的構(gòu)成究竟是怎樣的;而在差異分殊的個(gè)體與群體之間形成了“心往一處想，勁往一處使”的合力的基礎(chǔ)又是怎樣的，或者彼此間的共識(shí)究竟是如何發(fā)生的;同時(shí)還應(yīng)當(dāng)了解到，在其背后的自我生成與轉(zhuǎn)化的邏輯過程根本又會(huì)是怎樣的，它會(huì)基于怎樣的一種文化模式而有一種自我的構(gòu)造與提升。

很顯然，若是絲毫沒有此一先期性的問題探究，以此來(lái)作為更大范圍的中華民族共同體意識(shí)乃至于人類命運(yùn)共同體問題探求的鋪墊，那作為一種在思想觀念上以及民眾生活之中具有一種引領(lǐng)性意義的“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”中的所謂“鑄牢”兩個(gè)字便不可能是有一種真正的根基可以去依靠的，這就宛若一幢宏大的建筑物，如果建筑師對(duì)它的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)與構(gòu)造，包括地基或地層學(xué)的地質(zhì)構(gòu)成不先有一種清晰的了解或掌握，那么在未來(lái)將如何構(gòu)筑基于這一基礎(chǔ)之上的那些絢爛多姿、富麗堂皇的建筑物，自然也便無(wú)法真正確定或規(guī)劃，甚至還可以悲觀地說，如果是那樣盲目地去想、去做，在很大的程度上會(huì)有一種踏雪過冰河的冒險(xiǎn)性存在，甚至可能會(huì)使得一種宏偉的建筑物有一種如泰坦尼克號(hào)悲劇一般的坍塌或不可牢固構(gòu)建的風(fēng)險(xiǎn)性以及危險(xiǎn)性的真實(shí)存在和可能。

當(dāng)然，對(duì)于我們所關(guān)心的這個(gè)核心問題，首先，若要論及一種共同體意識(shí)的鑄牢或鑄造，它必然是要以人的一種共同性意識(shí)的存在之可能為前提和依據(jù)，并需要在此基礎(chǔ)上不斷去予以一種自我構(gòu)筑和完善，才可能真正得以發(fā)展和壯大。換言之，也只有真正能夠細(xì)致而有條理地去弄清楚了人的共同性意識(shí)的產(chǎn)生與構(gòu)造的根本機(jī)理之后，才算最終弄清楚，對(duì)于一個(gè)宏大理論意義上，并且是最新應(yīng)對(duì)于全球新秩序的發(fā)生以及本土資源的新動(dòng)員機(jī)制而發(fā)展出來(lái)的中華民族共同體意識(shí)這一點(diǎn)而言[1]，其所能夠得以構(gòu)建的真實(shí)可能性以及全部的合法性基礎(chǔ)及來(lái)源究竟又會(huì)是怎樣的，或者說它作為一種多民族之上的超越性存在的那種民族共同性意識(shí)的生產(chǎn)，其究竟又會(huì)是存在哪里，或者說可以在哪個(gè)方向上去予以一種努力的追求和自我營(yíng)造。

顯而易見，如此清晰明確的問題意識(shí)，也迫使著我們別無(wú)他途，又一下子轉(zhuǎn)回到了人本身這一曾經(jīng)被很多研究者所一直予以忽視的問題上來(lái)，也就是在今日中國(guó)乃至世界性的民族關(guān)系的思考之中，應(yīng)該是要從一種曾經(jīng)的民族之別的單一認(rèn)識(shí)維度真正轉(zhuǎn)向到一種民族之合與團(tuán)結(jié)的新維度思考上來(lái)，因此看到或者注意到一種人的共在及其諸多可能性的形式，而非單單是追求各自獨(dú)立的，喜歡去劃定某一個(gè)可以用來(lái)作為留守邊界的民族存在，這毋庸置疑是一種有關(guān)于人的社會(huì)與人群構(gòu)成關(guān)系的基于一種差異性現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)合觀的新發(fā)展。它將一種人群之合的問題看成是一種現(xiàn)實(shí)事物中真實(shí)可見的一面，而將其他所謂人群不合的問題，包括文明沖突的問題，同樣也是放置在了如何借助于一種思想智慧而去造就一種由不合而合的理想價(jià)值的文化觀。[2]

而但凡觸及到了一種人的問題，它必然又是多維度、復(fù)雜性而非單一維度、簡(jiǎn)單化的發(fā)生。與此同時(shí)，人自身生活的復(fù)雜性和不確定性，也決定著人的存在樣態(tài)的多維性及多樣性。這一點(diǎn)顯然也是為一種最為基礎(chǔ)性的人類學(xué)知識(shí)所予以承認(rèn)或認(rèn)可的，并且還會(huì)成為人類學(xué)家要去特別堅(jiān)持的一項(xiàng)最為基本的人類學(xué)認(rèn)知原則。這方面，如果專就人自身的發(fā)展與存在而言，我們便需要從下面這樣具有核心意義的三個(gè)維度去探究并挖掘出構(gòu)成一種人的共同性意識(shí)存在的原則或機(jī)理之所在。而這三個(gè)維度，無(wú)疑便是個(gè)人、社會(huì)與文化，這恐怕也是很多人類學(xué)家面對(duì)現(xiàn)實(shí)的問題在去予以應(yīng)對(duì)解答時(shí)的一種最為基礎(chǔ)性的概念界定。[3]

而單單就一個(gè)個(gè)體存在之人其本身的意識(shí)發(fā)展而言，它首先是一個(gè)個(gè)體心理學(xué)的問題，這是基于一種個(gè)體心理發(fā)生的知、情、意諸心理量度的發(fā)展過程而有的必然結(jié)果。概括而言，它顯然又是一個(gè)個(gè)體認(rèn)同所可能發(fā)生的基礎(chǔ)的心理學(xué)問題，也就是一個(gè)人該如何將自己在一種認(rèn)同選擇的過程中去等同于某一事物、某一人，乃至于某一符號(hào)象征的那種自我同一性的心理選擇過程。而就個(gè)體自身的發(fā)展而言，這一細(xì)微的過程，在個(gè)體意識(shí)之中究竟又是如何發(fā)生的，這恐怕才是最值得我們?nèi)ビ枰哉J(rèn)真關(guān)注的一個(gè)問題。因?yàn)閷?duì)于這一問題的解答，實(shí)際上將會(huì)涉及到一種共同體意識(shí)產(chǎn)生的最為基礎(chǔ)性的動(dòng)力來(lái)源，即落實(shí)到了一種個(gè)體行為的發(fā)生學(xué)上去。為此，我們自然可以花些力氣去回溯一下心理學(xué)中的有關(guān)于自我認(rèn)同研究的那些概念和理論，而在這方面的文獻(xiàn)無(wú)疑又是浩如煙海，但很顯然，這些文獻(xiàn)又都不可避免地會(huì)以美國(guó)精神分析派的人格心理學(xué)家埃里克森（Erik Homburger Erikson）的有關(guān)于人在兒童期的那個(gè)階段里的自我認(rèn)同分析為根基，而他所真正關(guān)注的恰又是有關(guān)于一個(gè)人認(rèn)同產(chǎn)生的那個(gè)最為原初性根源的這一問題，并以此為所有個(gè)體認(rèn)同發(fā)生問題分析的最為原初的出發(fā)點(diǎn)。而埃里克森的此一理論，很顯然是以一種安全感的獲得為其全部問題討論的基礎(chǔ)的。[4]

很顯然，在個(gè)體的層面上，依據(jù)埃里克森的理論，人是先有了一種在認(rèn)同上的危機(jī)感和自我焦慮的出現(xiàn)，然后才會(huì)有著如何去克服此種焦慮以獲得一種安全感認(rèn)同的訴求，并以一己之孤立無(wú)援去將自己從內(nèi)心之中無(wú)意識(shí)地去等同于某種外在的真實(shí)可獲得的一種穩(wěn)定性依賴的存在或歸屬。而在這些外在存在或歸屬之中，包括人、事、物的發(fā)生均可容括在內(nèi)，并以一種個(gè)體之存在的安全感或同一性，為一種自我認(rèn)同獲得機(jī)制的最根本所在。對(duì)于人類個(gè)體的存在而言，能夠去獲得一種自我認(rèn)同或同一性的共同性意識(shí)基礎(chǔ)發(fā)生的機(jī)理或過程，大略也便就是如此，而這顯然屬于心理學(xué)門檻之內(nèi)的常識(shí)之見，并無(wú)什么特別的新異之處，但恰是從這樣的舊有理論分析之中可以看到，一種有關(guān)個(gè)體的共同性意識(shí)的發(fā)生如何能夠獲得的這一道理，顯然已經(jīng)基本上都隱含于這個(gè)對(duì)于個(gè)體性的自我認(rèn)同的理解和過程之中了。換言之，若要能夠去理解一種個(gè)體層面的共同意識(shí)的獲得，這種自我認(rèn)同訴求的過程分析顯然是不能予以去真正忽視或忽略的，它是全部問題存在的基礎(chǔ)。

預(yù)備要去理解人的共同意識(shí)產(chǎn)生的第二個(gè)方面，便可謂是社會(huì)這一維度了。此一維度，卻正像社會(huì)學(xué)家經(jīng)常會(huì)忘記了心理學(xué)一樣，同樣也是易于為心理學(xué)家所忽視、不在意，甚或是完全遺忘掉的。但要銘記于心的一點(diǎn)便是，人終究還是要生活在社會(huì)之中的，而一個(gè)人若脫離開了某種社會(huì)關(guān)系的制約或羈絆，也便是無(wú)法真正可以有其個(gè)體獨(dú)立或孤立存在的可能了。在此意義上，社會(huì)顯然又并非像社會(huì)心理學(xué)家所想象的那么具有一種社會(huì)影響人或人影響社會(huì)的單一向度的存在，實(shí)際它更應(yīng)該是雙向度的，換言之，既要清楚社會(huì)在一直影響著人，同時(shí)，反過來(lái)，人也在同樣影響著社會(huì)。這種個(gè)人與社會(huì)之間交互性影響的二重性關(guān)系，從英國(guó)吉登斯的社會(huì)理論中得到了一種最為清晰的表達(dá)[5]，而這一點(diǎn)，對(duì)任何一位圈內(nèi)的社會(huì)學(xué)家而言，自然也都應(yīng)該屬于是一種常識(shí)性的認(rèn)識(shí)了，無(wú)需再多贅述。

但在社會(huì)這一方面，我們可以清楚地知道，社會(huì)若真的是要有一種良好秩序的出現(xiàn)，那是非要有一些最為基本的或基礎(chǔ)的共同性來(lái)作為其秩序生成和運(yùn)行保障的。它，言外之意的社會(huì)總體，顯然是通過對(duì)于造就出一種秩序的那些規(guī)則的人人遵守而強(qiáng)制附加上來(lái)的一種社會(huì)共同性或傳統(tǒng)社會(huì)所謂風(fēng)俗習(xí)慣的遵守，由此，或基于此，一種社會(huì)的秩序，不論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的，才真正能夠得以構(gòu)建，而一旦是違反了此一規(guī)則，便是可能會(huì)遭受到一種由社會(huì)所認(rèn)可或承認(rèn)的法律所施予的制裁和懲罰。因此，任何的社會(huì)規(guī)則，它都必然是先入為主地存在著，是人一生下來(lái)便已然存在著并發(fā)揮其作用的各種社會(huì)制度和生活安排，它們體現(xiàn)在了人的時(shí)空坐落之中。很明顯，或者至少對(duì)今天的人而言是很明顯的，那便是自有人類社會(huì)開始，這些規(guī)則性的約制或者束縛便是先于人的降生到或進(jìn)入到了這個(gè)社會(huì)之中而預(yù)先就已經(jīng)存在著的，正如法國(guó)思想家盧梭所慨嘆的那樣，人“無(wú)處不在枷鎖之中”盧梭在《社會(huì)契約論》開篇就言：Man is born free; and everywhere he is in chains.可注意英語(yǔ)翻譯中的時(shí)態(tài)表達(dá)，前一個(gè)是過去分詞，表示完成時(shí)態(tài)，后一個(gè)是現(xiàn)在時(shí)態(tài)，表示當(dāng)下，即所謂“人生而自由，但是無(wú)處不在枷鎖之中”引自Jean Jacques Rousseau，The Social Contract & Discourses.Translated by G.D.H.Cole，Lodnon & Toronto：J.M.Dent & Sons Ltd，1923年第5頁(yè)。了，它們也必然會(huì)成為一個(gè)社會(huì)維持其存在的最具核心性的特征或關(guān)鍵性原則。而所謂的社會(huì)規(guī)則，其所存在的一個(gè)最為重要的作用或目的，恰又是在無(wú)形之中造就了某種共同性意識(shí)和行為。因此可以說，對(duì)個(gè)體而言的那些行為控制的法則，在產(chǎn)生出或造就出一種在規(guī)則遵守上的認(rèn)同或者共同性意識(shí)之余，則必然是屬于社會(huì)中的一個(gè)附帶性的結(jié)果而出現(xiàn)的，它并非是最初的社會(huì)意愿之所在，或其追求的最為根本性的目標(biāo)。換言之，社會(huì)結(jié)合的初衷不在于個(gè)體控制，不在于立法本身，更不在于堂而皇之的井然有序本身，而最為根本首要的是在于一種促進(jìn)人群合作的共同性意識(shí)的生產(chǎn)及共同或公共目標(biāo)的真正實(shí)現(xiàn)。

很顯然，社會(huì)本身所真正要求的便是在一種規(guī)則遵守前提下去形成一種秩序上的共同性意識(shí)的存在。盡管每個(gè)群體，其在各自角色上或次群體位置中所遵守的規(guī)則內(nèi)容形式上會(huì)有所不同，但顯然在能夠或必須去遵守規(guī)則這一點(diǎn)上，大家則是彼此間可以相通的，或者說會(huì)有某種共同性或共通性意識(shí)的存在，這也便可以因此而無(wú)形之中造就出一種為大家所持守的共同性意識(shí)出來(lái)。而社會(huì)在此意義上，恰正是基于一種對(duì)于規(guī)則所塑造甚或規(guī)訓(xùn)出來(lái)的共同性意識(shí)的追求這一點(diǎn)，去實(shí)現(xiàn)一種社會(huì)意義上的規(guī)則驅(qū)動(dòng)下的秩序發(fā)生。

而作為共同性意識(shí)構(gòu)造第三個(gè)方面的所謂文化維度的共同性意識(shí)的制造，其機(jī)制也同樣是顯而易見的。在這一點(diǎn)上，文化盡管可以為個(gè)體和社會(huì)所擁有或共享，但它的存在便一定會(huì)是超越個(gè)體和社會(huì)之上。一句話，文化從結(jié)構(gòu)形態(tài)的意義上而言是一種超越性的上位存在，但它又不失其對(duì)于身處下位的社會(huì)與個(gè)人這另外兩個(gè)維度有著一種粘連性的黏合作用的發(fā)揮。很明顯，文化自身所具有的此種黏合劑的作用，使得這種人群之中的共同性或共同體的目標(biāo)或價(jià)值極為易于達(dá)成與實(shí)現(xiàn)。而在這一方面，文化的存在，不論它是物質(zhì)性的還是非物質(zhì)性的形式，都必然天生地具有一種在人群之中的價(jià)值引導(dǎo)屬性。而若反過來(lái)去看，道理也是一樣，凡是可以或者能夠去做一種真正的人群或大眾社會(huì)之中的價(jià)值引導(dǎo)的，其本身就會(huì)有一種在人群價(jià)值上的共同性意識(shí)或認(rèn)同與認(rèn)可的存在，否則，所謂的這種價(jià)值引導(dǎo)，也就成為一種不可能了，或者滑落成為是一種極度空洞的存在而無(wú)法真正落地生根。

而且，恰是因?yàn)橐环N具有超越性的文化價(jià)值的存在，它自身便能夠具有一種黏合或粘連性的功能，使那些日益離散的、具足自我中心的個(gè)體或諸群體間真正能夠?qū)崿F(xiàn)一種彼此的共同性意識(shí)或價(jià)值認(rèn)同，如此，文化便不會(huì)是一種其邊界純粹只會(huì)劃定在某一個(gè)擁有文化或浸潤(rùn)其中的個(gè)體性存在的這個(gè)范圍之內(nèi)，換言之，它便不會(huì)是一種純粹的個(gè)體自由意義上的那種隨心所欲，不會(huì)是一種目中無(wú)他人的孤寂性自我存在，當(dāng)然也不會(huì)是一種單純以社會(huì)為邊界意義上的那種規(guī)則的強(qiáng)制性。在這一點(diǎn)上，文化必然是要出乎于社會(huì)之上的，但同時(shí)又會(huì)與每個(gè)人的生活息息相關(guān)。因此，理解以及運(yùn)用文化的社會(huì)整合之功的人們，他們也只可能是借用一種見諸于個(gè)人內(nèi)心之中的如心領(lǐng)神會(huì)一般的文化覺悟或文化自覺。而恰正是因?yàn)榇朔N文化覺悟或文化自覺的存在，才會(huì)真正在人們的意識(shí)之中有一種所謂的思想上或者觀念上的價(jià)值認(rèn)同的發(fā)生和存在。

二、一體多元的文化模式

因此，我們可以借如上的分析來(lái)構(gòu)想出一個(gè)以個(gè)人、社會(huì)與文化為三角形的模式結(jié)構(gòu)，它們?cè)跇?gòu)造出人的共同性意識(shí)上的各自屬性如上文所述，但是對(duì)于它們之間的關(guān)系，特別是由此而體現(xiàn)在人類學(xué)的最為基本的一和多之間的辯證存在上的可能模式，還需要進(jìn)一步說明。顯然，在個(gè)人、社會(huì)與文化這一相對(duì)穩(wěn)固且持久的三角形關(guān)系的結(jié)構(gòu)中，它必然是以人為核心的一種文化表達(dá)（參見圖1）。因此，它也往往會(huì)體現(xiàn)出其在一體性或者統(tǒng)合性價(jià)值上的引導(dǎo)作用的發(fā)揮。而在一種共同性的獲得上，一切以文化為樞紐的共同性意識(shí)的構(gòu)建，它也便是易于去真正實(shí)現(xiàn)的。而所謂的差異性或多元表達(dá)，那也更多地存在于文化之間而不會(huì)是文化內(nèi)部，而所謂群體內(nèi)部的亞文化或次文化，也不過就是這種總體文化的某種屬性的特殊性表達(dá)而已，所謂萬(wàn)變而不離其宗，文化自身在此意義上而言是有著一種天然的一體性傾向存在的。

因此，完全可以去做如下的一種設(shè)想，整體性存在的而非分裂開存在的社會(huì)，它必然是要由一種文化去予以相互間粘連在一起的，而人也無(wú)一例外地恰又是或生存在某種文化之中。顯然，在種種文化的背后，似乎還存在著一種天然的對(duì)于彼此間共同性意識(shí)生產(chǎn)上的自我欲求，即有一種天然的傾向于去尋找共同性的要求，而這正是因?yàn)橛兄@種共同性追求的要求存在，進(jìn)而才使得文化的一體性得以真正的發(fā)展與表現(xiàn)出來(lái)，并也因此而容納了個(gè)人與社會(huì)之中的多元存在于其中，這可謂是一種最為典型的一體多元的一多間的辯證形態(tài)的存在了。

而在一種社會(huì)的維度上，它因?yàn)槭歉谀撤N社會(huì)內(nèi)部規(guī)則的強(qiáng)制性遵守與秩序的規(guī)則驅(qū)動(dòng)，因此而更多地會(huì)體現(xiàn)出社會(huì)之中的不同的人，因?yàn)閾?dān)負(fù)著社會(huì)中不同的角色而要去遵守不同的要求他們各自需遵守的規(guī)則，借此而形成了一種差異性或者差序性的社會(huì)等級(jí)或社會(huì)區(qū)分出來(lái)，這很明顯便是一種社會(huì)之中或社會(huì)內(nèi)部的差異性存在或分化，而社會(huì)，就其完整性而言，則是在一體前提下的內(nèi)在多元分化，即于一個(gè)整體社會(huì)之中的多元分化存在意義上的差異性群體表達(dá)，或簡(jiǎn)而言之的一體多元的一和多間的辯證存在。

因此，一種社會(huì)之中的共同性意識(shí)的存在，它必然是要受制于一種制度性存在的或由此所要求的一種共同性，但卻又內(nèi)涵著一種無(wú)可避開的，或者說是一種自然傾向的內(nèi)在的自我分化上的差異性。顯然，若是能夠相比于文化維度上的那種共同性的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)層面的彼此間的共同性，或者一致性的獲得，一般而言都是比較難于去真正實(shí)現(xiàn)和達(dá)成的，因?yàn)樗旧象w現(xiàn)著一種基于社會(huì)中的成員各自分工協(xié)作基礎(chǔ)上的各種分化，這根本上要求的是一種相互依賴性，就如一架運(yùn)轉(zhuǎn)良好的機(jī)器一般，各零部件的結(jié)構(gòu)功能差異性不同也必然是一種先在的要求或條件。這就如我們的有機(jī)體一般，眼耳鼻舌身，各個(gè)部位都會(huì)是不同的，各個(gè)部位也都有其各自的結(jié)構(gòu)和功能上的差異性存在，如此才能真正使得身體各部分能夠協(xié)調(diào)有序地運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，否則便不會(huì)有所謂真正意義上的身體本身作為一個(gè)整體的存在。

而與文化與社會(huì)這兩個(gè)維度的共同性意識(shí)的獲得相比較，所謂個(gè)人層面的那種彼此間共同性意識(shí)的實(shí)現(xiàn)，它往往也是最難以去達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗歉谒^天然的獨(dú)立性的個(gè)體差異性前提下的一種個(gè)體的自我認(rèn)同上的訴求，這會(huì)最為明顯地表現(xiàn)為一種純粹的個(gè)體差異性的多樣存在，而它的自然屬性便是多元分化。實(shí)際上，這很明顯地便是基于一種有似于個(gè)人之口味上的那種眾口難調(diào)的不同或差異之上的，而隨之才會(huì)有體現(xiàn)于一切的個(gè)體之間的那種有似于今天世界更多會(huì)去看重于個(gè)人價(jià)值表達(dá)的那種所謂“私人訂制”一般的紛繁復(fù)雜的別樣差異的不同性的發(fā)生，而這又可謂是一種純粹的個(gè)體自我在多元分化趨勢(shì)下的一種個(gè)體性存在的生存邏輯，但恰是因?yàn)橐环N純粹的個(gè)體孤寂生存的不可能，或者一種所謂的孤寂的生活從來(lái)都是一些有閑階層人士的一種自我理想生活的存在而已，如此，若要去面對(duì)真實(shí)生活之中的那些個(gè)體化的存在，他們作為個(gè)體的人，必然是會(huì)有著一種基于那種多元分化的自然屬性而去行為的，但也不能否認(rèn)的一點(diǎn)便是，他們又同時(shí)會(huì)有人所特有的那種社會(huì)與文化的非自然的而是社會(huì)決定的歸屬感屬性的存在，即個(gè)體的人會(huì)有一種趨向于或在理想之中渴求于一己之個(gè)體性之上的那種群體性地歸屬于某一項(xiàng)社會(huì)規(guī)則或某一種文化價(jià)值的認(rèn)同取向。

因此可知，在個(gè)體生活層面上，超出某一個(gè)個(gè)體層面的那種共同性的獲得，它必然是要仰賴于個(gè)體之外的社會(huì)的存在，特別是在社會(huì)之上的那個(gè)富有一體統(tǒng)攝性的近乎靈魂或宗教意義的文化存在。言外之意，在所有的人的構(gòu)成向度中，文化的唯一性、統(tǒng)合性才是化多元為一體，同時(shí)又能夠容納或容括多元存在問題的一個(gè)最為根本性的關(guān)鍵或樞紐之所在（參見表1）。而正是因?yàn)橛幸环N文化維度上的覺悟和提升，才會(huì)是全部人的問題回歸的核心所在，它能夠真正使得一種共同體意義上的共同性意識(shí)變得易于獲得和實(shí)現(xiàn)，也順理成章使多元分化的存在相互融匯而成為一體，在此向度之上，文化價(jià)值便是獨(dú)一無(wú)二的了。正因?yàn)榇?，相比于社?huì)與個(gè)人這二者而言，文化總是處在人們心目中的上位，換言之是高高在上的，或者總是有著獨(dú)特而優(yōu)越的一種自我地位的存在，并為大眾所認(rèn)可，大眾也因此而受到其引領(lǐng)或引導(dǎo)。

言外之意，在人群的世界中，文化的存在體現(xiàn)于居于上位的一種統(tǒng)合性的作用，在不同層級(jí)的共同性觀念之促動(dòng)與構(gòu)成上，其所起到一種富有凝聚力的核心與價(jià)值引導(dǎo)的作用也注定是無(wú)可辯駁的，人在這一點(diǎn)上，正像列維—斯特勞斯所堅(jiān)稱的，顯然和純粹自然屬性的動(dòng)物的世界儼然兩分的結(jié)構(gòu)性別離開來(lái)法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維—斯特勞斯在其極具人類學(xué)色彩的《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》一書中，開宗明義就是在討論“自然與文化”（Nature and Culture）的問題，如下的一段話已經(jīng)道出了其思想根本的全部：“在由社會(huì)學(xué)的先驅(qū)者所發(fā)展出來(lái)的所有原則中，可能沒有什么像自然與社會(huì)之間的區(qū)分那樣讓人心安理得地受到拒斥的了。實(shí)際上，涉及人類演化的任何一個(gè)階段都不可能沒有自相矛盾之處，在那里，不管怎么說，都不存在有任何形式的社會(huì)組織，盡管如此，但活動(dòng)的形式得到了發(fā)展，其成為了文化的一個(gè)組成部分。但是可以認(rèn)為，所假定的此種區(qū)分其解釋力會(huì)更為有效。”引自Lévi-Strauss，Claude，The Elementary Structures of Kinship.Translated by James Harle Bell and John Richard von Sturmer，Edited by Rodney Needham，London：Eyre & Spottiswoode，1969：3。?？傮w而言，若明白了此一點(diǎn)，對(duì)于一種文化效應(yīng)在人群社會(huì)之中的適時(shí)啟動(dòng)，便可以轉(zhuǎn)而使得個(gè)人與社會(huì)層面的那些種種樣式或形態(tài)的存在實(shí)現(xiàn)了一種分而合之、離而聚之、散而攏之的那種理想價(jià)值中的“在一起”的存在。而正是基于上述這樣的一種文化統(tǒng)領(lǐng)性意義上的獨(dú)特功用的發(fā)生，我們也必須要真正注意到文化的統(tǒng)合性，并含有一種聚合力或凝聚力的社會(huì)作用的發(fā)揮以及在人的心靈之中所激發(fā)起來(lái)的那種無(wú)窮無(wú)盡且無(wú)可阻擋的力量。表1人存在的一多辯證與共同性意識(shí)的獲得

主題維度差異性共同性動(dòng)力機(jī)制一多辯證共同性意識(shí)文化較弱天然的共同性價(jià)值引導(dǎo)多元構(gòu)造出一體易于獲得人社會(huì)較強(qiáng)受制于制度性規(guī)則強(qiáng)制一體之下有多元難于獲得個(gè)人極強(qiáng)純粹的差異性認(rèn)同訴求多元分化趨一體極難獲得

而若真正要去追究文化的這種聚合力之根源，它如果能夠真正地回到人本身，即回到由人所構(gòu)成的某個(gè)具體的社會(huì)，回到其文化的真實(shí)表達(dá)之中來(lái)，那么，這種力量的存在和壯大便會(huì)更為在乎于個(gè)人、社會(huì)以及文化層級(jí)上的那些可以為人所共同享有的一種彼此間的所謂共同性價(jià)值認(rèn)同的養(yǎng)成、涌現(xiàn)與維護(hù)。而一旦不論是個(gè)人、社會(huì)還是文化之中，若是沒有了此種共同性認(rèn)同的存在和保持，并以此作為秩序的保證，那么一種總體宏觀而言的共同性價(jià)值的認(rèn)同便真正難于去實(shí)現(xiàn)。而且，此種認(rèn)同，其本身的存在也并非就是固定不變的，反而時(shí)時(shí)刻刻都是要去應(yīng)對(duì)一種基礎(chǔ)性存在的個(gè)人之自我認(rèn)同以及社會(huì)維度的群體性認(rèn)同的那種分離、分化的趨勢(shì)，并基于此而會(huì)有一種隨時(shí)隨地去予以新的整合重組，形成一種相互間的新的結(jié)合之力，這自然而然體現(xiàn)出了文化自身所具有的一種轉(zhuǎn)型力量的存在。

顯然，在這里最為清楚的一點(diǎn)便是，一種文化其全部的存在形式，包括風(fēng)俗習(xí)慣之中留存并發(fā)揮作用的音樂、舞蹈以及文學(xué)、藝術(shù)之類，它們之所以能夠持久地存在下來(lái)最為重要的目的之一便是促進(jìn)個(gè)人和社會(huì)層面之間的各自本有的分離、分化之勢(shì)的轉(zhuǎn)向于相互的融通或融合，由此而達(dá)至一種相互連接在一起的奇特的社會(huì)聚合效應(yīng)。通俗而言，生活在社會(huì)之中的人們，他們相互間能夠毫無(wú)芥蒂之心，能夠在一起唱歌跳舞、吟詩(shī)作畫，這其中一個(gè)最為重要的前提便是，大家因?yàn)橛兄环N共同性意識(shí)之中的認(rèn)同或喜好而可以有著一種彼此間的共同性意識(shí)的共享，因此也就能夠相互融洽、不分彼此地聚攏在一起，形成一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景之中的所謂載歌載舞、其樂融融的歡快場(chǎng)景，它根本意味著一種社會(huì)團(tuán)結(jié)之力的發(fā)生。

但若是沒有了這一文化上的認(rèn)同作為基礎(chǔ)，結(jié)果也就必然會(huì)是一種朝向于自然屬性或傾向的分化、分離，而最終成為一種紛亂、分散且各自為伍的局面，這種局面在一個(gè)真實(shí)的社會(huì)與真實(shí)的個(gè)人生活之中，那是屬于一種司空見慣的自然發(fā)生。顯然，除了文化本身之外，并無(wú)任何可以去予以阻擋的力量，能夠使此種傾向真正的停止或停滯下來(lái)。但也正是因?yàn)橛写艘环N的分化、分離的自然屬性的趨勢(shì)存在，真實(shí)存在或現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)，因?yàn)槠溆幸环N基于社會(huì)共同性規(guī)范的驅(qū)動(dòng)，便因此可以成為在一種本無(wú)需規(guī)則可言的個(gè)人與基于規(guī)則而自我隱藏起來(lái)的文化之間的一個(gè)調(diào)解人或協(xié)調(diào)人的角色。這是因?yàn)椋星笆龅乃^社會(huì)規(guī)則驅(qū)動(dòng)的存在，進(jìn)而使得一種文化對(duì)于差異性分離和多元分化的統(tǒng)合一致予以社會(huì)性的制度化安排，以此而形成了一種個(gè)人、社會(huì)與文化之間在日常社會(huì)行為節(jié)奏上的相互一一應(yīng)對(duì)，如此也便形成了諸如在時(shí)間上的社會(huì)性安排下的節(jié)日、假日以及大家如何可以在一種生活的節(jié)奏上相互協(xié)調(diào)融匯而在一起的節(jié)慶或者儀式表演的空間場(chǎng)景，同時(shí)，還會(huì)配之以可以在此時(shí)此刻激發(fā)出一種彼此間共同性意識(shí)存在的那些所謂的手勢(shì)、體態(tài)、眼神和聲音，甚至還會(huì)有體育、音樂、舞蹈以及各種文學(xué)藝術(shù)形式的呈現(xiàn)，由此而使得一種基于剛性的社會(huì)制度性安排的那種帶有人為武斷性的痕跡，可以因此而轉(zhuǎn)化成為是一種文化意義上的模糊不清和可解釋性的存在，甚至于這似乎是在讓人感受到了有一種順其自然才會(huì)有的一種彼此間出現(xiàn)的共同性認(rèn)同或者共同體意識(shí)的社會(huì)性事件的發(fā)生。

由此，或借助于這些因人而創(chuàng)造出來(lái)的千差萬(wàn)別的文化的表達(dá)形式，而在人的文化、社會(huì)與個(gè)人這三維之間實(shí)現(xiàn)了一種無(wú)縫對(duì)接一般的一體性或共同性意識(shí)的維護(hù)，這也便因此而去除掉了個(gè)體之間、社會(huì)各個(gè)團(tuán)體之間以及個(gè)體跟社會(huì)之間因刀劈斧鑿性的人造性而產(chǎn)生的那種極度不和諧和非自然之感。顯然，在此意義上，文化對(duì)人而言的一個(gè)最為重要的作用，便是要在傾向于一種分化自主的多樣性的個(gè)人與社會(huì)所制造出來(lái)的那些花樣繁多的縫隙或裂縫之中去盡其所能予以一種彌合或者勾縫的作用或作為，從而不至于使得這些人造物顯得過于粗鄙、裸露和突兀，也不至于因此而形成一種斷裂開的溝壑，以至無(wú)以能夠去真正有所跨越或超越。在此意義上，文化顯而易見是有一種試圖去連接個(gè)人與社會(huì)之間的分離兩端的那種連接性的橋梁作用，同時(shí)，所謂的一種“文化之橋”的隱喻或象征也是不缺乏的[6]，在一種民間社會(huì)里的對(duì)于生死分離的一種彌合性文化觀念的生產(chǎn)中，從來(lái)也都是不可或缺的，比如民間信仰中的那種以圖像表達(dá)中的從十八層地獄到天堂路程中所必要經(jīng)過的那些橋，所謂渡了銀橋、再渡金橋，這是文化意義上的一種對(duì)于人的生死轉(zhuǎn)換的隱喻性或者象征性的表達(dá)。

三、精神世界的提升

顯然，共同體意識(shí)的世界必然是一種精神所能達(dá)至的世界，同時(shí)，對(duì)于現(xiàn)代的實(shí)際而言，它又是一個(gè)無(wú)法跟物質(zhì)世界脫離真正干系的世界。換言之，現(xiàn)代性之下的共同體意識(shí)，它必然是跟隨于現(xiàn)代的物質(zhì)世界的成長(zhǎng)而一起成長(zhǎng)的。而如果能夠去回望一下中國(guó)近世的現(xiàn)代性意識(shí)的成長(zhǎng)，盡管它在走向世界之中并非是一帆風(fēng)順的，甚至可謂是一種遭遇阻撓不斷的“挫折的時(shí)代”，但大的方向無(wú)疑是前仆后繼地去邁向于現(xiàn)代世界性之中去的[7]。而在這其中，也就不可避免地會(huì)涉及到一種現(xiàn)代民族國(guó)家意義上的中華民族共同體意識(shí)那種從無(wú)到有的構(gòu)建與逐漸成長(zhǎng)、擴(kuò)大以及日益突顯的歷程，而這背后所真正觸動(dòng)的恰是一種文明觀念的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變所帶來(lái)的又必然是一種世界性的，而不單單是中國(guó)社會(huì)在物質(zhì)與精神方面的共同或同步的整體性提升。

在這方面，隨著一種世界之中的現(xiàn)代性意識(shí)的膨脹，一個(gè)最為粗淺的道理已經(jīng)是在暗自激發(fā)著一種世界性的文化轉(zhuǎn)型，或以一種所謂后現(xiàn)代生活的姿態(tài)所予以的直接應(yīng)對(duì)。這種轉(zhuǎn)型或者應(yīng)對(duì)實(shí)際體現(xiàn)出來(lái)的一種認(rèn)識(shí)便是世界之中有更多人日益開始覺悟到了一種純粹的在物質(zhì)生活上的提升，只能會(huì)使人們更多地去思考純粹屬于一己之私生活上的獨(dú)自享樂，它使得一種個(gè)人層面的自然分化傾向得到了一種無(wú)形之中的加強(qiáng)與固化，由此而導(dǎo)致了一種極端私人化的生活對(duì)于公共性構(gòu)建的徹底性摧毀。而反過來(lái)，人們也同樣認(rèn)識(shí)到了一種純粹精神世界的豐富，即一種大眾群體意識(shí)中的自覺于文化存在的那種自我覺悟感和存在感，則真正可以使彼此在社會(huì)之中所存在的相互性的依賴能夠借此而不斷地有所提升或增長(zhǎng)。

很顯然，誰(shuí)也無(wú)法去否認(rèn)這樣一種現(xiàn)實(shí)生活情形的真實(shí)存在，當(dāng)人們手舞足蹈盡情歡歌之時(shí)，盡管大家的這種“在一起”不會(huì)是同一種的樣貌、同一種的形式，但卻可以是讓人由衷的感受到一種生活的歡樂，而這氣氛顯然是和諧通暢的。在這里，一種共同性的含義，或由人所構(gòu)成的社會(huì)生活意義的共同體意識(shí)的存在，其所真正隱含的便是一種差異性多元的“在一起”[8]，或彼此間能夠共在，而非那種各自分離的社會(huì)組織性或總體性的崩解。而一旦離開了此一點(diǎn)，一種不論是民族的還是人類共同體意識(shí)的營(yíng)造，便必然會(huì)走向一種唯一性的單調(diào)、乏味以及無(wú)趣了，這也必然會(huì)帶來(lái)各自因惶恐而自保卻又無(wú)任何安全感可言的分解與分離，甚至還會(huì)激發(fā)出各自的那種自以為是的情愫，使得一種個(gè)體化的孤芳自賞、剛愎自用轉(zhuǎn)化成為一種被根本上是瓦解社會(huì)的力量所認(rèn)可的所謂正向或積極的價(jià)值，致使人群大眾之間不能夠真正相互自然、和諧以及融洽地生活在一起，不能保持相互間的有情有義，不能真正的互助友愛，顯然，也就更不可能真正實(shí)現(xiàn)費(fèi)孝通所說的民族或者文化上的“各美其美”而至“美美與共”費(fèi)孝通在2004年8月，也就是他次年春過世的前八個(gè)月之時(shí)，在當(dāng)時(shí)的“北京論壇”上曾經(jīng)有一份長(zhǎng)篇的書面發(fā)言，題目為“‘美美與共’和人類文明”，在文章的最后一段，費(fèi)孝通近乎是為未來(lái)二十一世紀(jì)的人類學(xué)指出了一個(gè)可能的方向，他為此而寫到，“作為人類學(xué)社會(huì)學(xué)工作者，我們應(yīng)該以嚴(yán)肅、認(rèn)真的態(tài)度，不帶任何偏見地深入研究本民族的歷史文化，同時(shí)也應(yīng)該下功夫研究其他國(guó)家、民族的歷史文化，以擴(kuò)展我們的視野，增強(qiáng)我們的想像力和創(chuàng)新能力，為當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)迅速‘全球化’的同時(shí)，建設(shè)一個(gè)‘和而不同’的美好社會(huì)貢獻(xiàn)力量。”此文最初分上、下兩篇發(fā)表于《群言》雜志2005年第1、2期。此處引自張榮華編，《社會(huì)如何更美好》，北京：自印本，2004，第17頁(yè)。了。

而在這里，或許，一個(gè)真正可以期待的人類未來(lái)就是，在一種物質(zhì)世界高度發(fā)達(dá)的同時(shí)，必然也將會(huì)是一種在精神思想層面的高度發(fā)達(dá)，即物質(zhì)和精神的發(fā)展這二者之間是相互對(duì)應(yīng)與匹配的。而一旦世界的發(fā)展離開了此一點(diǎn)，那也便是離開了人類文明史背后所欲求的那種個(gè)人、社會(huì)與文化之間本可以彼此協(xié)作地去共同完善這一實(shí)質(zhì)性目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的可能。換言之，一種共同體意識(shí)，它所要求的必然是共同體自身在物質(zhì)發(fā)展的同時(shí)，也要在精神以及思想的發(fā)展上能夠有一種同步性的發(fā)生，并可以因?yàn)橛幸环N高度物質(zhì)性的發(fā)展，而使得一種思想以及精神的內(nèi)涵能夠同樣豐富起來(lái)。很顯然，就文明自身的發(fā)展而言，它不單只會(huì)是一種物質(zhì)極大豐富意義上的進(jìn)步與強(qiáng)盛，而更應(yīng)該有一種與之共同發(fā)生的人的精神以及思想層面的先進(jìn)性的引領(lǐng)，或者與物質(zhì)財(cái)富的積累之間應(yīng)該是一種相互的匹配性與協(xié)調(diào)性的發(fā)展。

毋庸置疑，曾經(jīng)的人類文明史的發(fā)展，特別是西方現(xiàn)代文明演進(jìn)史，它是有過了一個(gè)很長(zhǎng)時(shí)間或階段的對(duì)人而言的那種外在的物質(zhì)世界與內(nèi)在精神世界之間相互隔離或彼此分離開的歷史，由此，也使得現(xiàn)代人會(huì)有這樣的一種共同性的錯(cuò)覺或者認(rèn)同，似乎物質(zhì)的世界與精神的世界之間天然便是相互分離開的，并且，基于一種現(xiàn)實(shí)的粗淺認(rèn)知，那也是真正地可以分離開的，心和身、主和客、精神和物質(zhì)因此都被看成是可以分屬于兩個(gè)世界的，各自有各自的存在。換言之，在很長(zhǎng)一段的近世世界中，我們是在深度地為笛卡爾這樣一個(gè)近代歐洲最偉大的哲學(xué)家之一所開啟的那種主客二分的哲學(xué)所左右的[9]，或者也可以說，更多人是因此而活在了這樣一種假想的主客分離的世界中。而顯然在社會(huì)中，特別是對(duì)于當(dāng)下的現(xiàn)代世界而言，會(huì)有太多的分離技術(shù)及其相關(guān)的社會(huì)物質(zhì)性的應(yīng)用，真正會(huì)使得一種物質(zhì)和精神之間的此種分離成為了一種可能以及現(xiàn)實(shí)的存在，并且，這樣一種分離趨勢(shì)也在日益侵入到了我們的日常生活之中，不經(jīng)意之間在剛性地扭轉(zhuǎn)以及改造著我們現(xiàn)代人的生活方式。顯然，它的這種轉(zhuǎn)型力量是極為巨大的，甚至對(duì)絕大部分人而言，這將會(huì)成為是一種無(wú)法予以真正抗拒的力量存在，再甚或者，這還會(huì)有一些不僅無(wú)法抗拒，甚至還會(huì)為其重壓所壓垮的可能和危險(xiǎn)，比如因?yàn)闊o(wú)法適應(yīng)急風(fēng)驟雨般的環(huán)境改變而選擇了自殺的那種行為和傾向性為此提供了太多的鮮活例證，而持續(xù)攀升的世界性范圍的自殺率，也多少可以說明或者幫助印證了這一社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)性的真實(shí)存在。

而對(duì)于由人類自身所創(chuàng)造出來(lái)的現(xiàn)代世界而言，人們顯然可能在一種物質(zhì)的追求上已經(jīng)躍進(jìn)到了一種很高或超速發(fā)展的層級(jí)上，尤其是對(duì)于生活于現(xiàn)代世界之中的人們而言，人們會(huì)明顯地感受到一種周圍物質(zhì)世界的日新月異的改變，但是就一種精神或者思想的層面而言，人們則反倒可能會(huì)因?yàn)槲镔|(zhì)極度的豐裕而變得在精神、思想上極度的空虛以及極度的自我頹廢，即在人的精神和思想領(lǐng)域中，相對(duì)于物質(zhì)的領(lǐng)域而言，真正會(huì)出現(xiàn)一種人們所不愿意見到的那種可能會(huì)大踏步落后于物質(zhì)演進(jìn)步伐那樣一種局面的出現(xiàn)。對(duì)于現(xiàn)代世界而言，所有那些抗拒現(xiàn)代物欲橫流的主張和見解的努力，都反映出了這樣一種思想狀況的真實(shí)存在，而并非是一種虛無(wú)或虛妄之說。

但在這一點(diǎn)上，也不能夠去否認(rèn)，反過來(lái)的情形也同樣是存在著的，或者說，對(duì)一部人類文明史而言在這一點(diǎn)上并非是一種空白，甚至越向早期的人類文明史去追溯，這種空白越會(huì)被占滿掉。而那實(shí)際就是一種在精神上的自我追求以及在思想上的先民的那種超越性追求上的先期早熟，他們于純粹的精神需求要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于其物質(zhì)層面的現(xiàn)實(shí)發(fā)展本身，或者，一方面體現(xiàn)出來(lái)的是純粹思想和精神上的極大豐富，而另一方面體現(xiàn)出來(lái)的則是與之相反的即一種人在物質(zhì)生活上的極大匱乏，或者更準(zhǔn)確說應(yīng)該是一種簡(jiǎn)樸而無(wú)為。人們會(huì)盡力去避開一種物質(zhì)的匱乏而可以極度專注地活在一種精神的或者所謂文化價(jià)值與意義的創(chuàng)造之中，而這在人類文明的發(fā)展史上也同樣是不乏先例的，甚至還可以說是屢見不鮮的。在諸多早期的人類文明史中，很顯然并非是一種物質(zhì)性的發(fā)展在先，而往往可能恰是因?yàn)橐环N觀念先行的精神世界的高度發(fā)展，而隨之帶動(dòng)著人們?nèi)ノ镔|(zhì)世界中做一種開拓性的行動(dòng)，進(jìn)而得以改造并創(chuàng)造出一個(gè)全新的物質(zhì)世界的可能。顏回就曾被孔子稱道為“賢哉，回也！”但要清楚地知道，那顯然是在“一簞食，一瓢飲，在陋巷，回也不改其樂”（《論語(yǔ)·雍也》）的所謂物質(zhì)極為簡(jiǎn)陋的環(huán)境中發(fā)生的，在孔子的時(shí)代，其所贊賞那種在困厄難捱的物質(zhì)生活中的精神生活的高潔與悠遠(yuǎn)，而后來(lái)在東晉時(shí)陶淵明那里發(fā)揮到了極致，并一直影響到了在他之后時(shí)代的中國(guó)文人階層在一種精神世界方面的不懈追求。而同樣在西方世界中，特別是在一神教所支配的西方中世紀(jì)，這樣的景況則表現(xiàn)得就似乎會(huì)更為突出一些[10]。

而于近現(xiàn)代西方世界而言，所謂的轉(zhuǎn)型，恰在于是一種物質(zhì)和精神、現(xiàn)實(shí)和理想之間的一種關(guān)系轉(zhuǎn)變或扭轉(zhuǎn)上，即因此而回歸到了物質(zhì)、回歸到了現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)或自然中來(lái)。這種轉(zhuǎn)型帶來(lái)了其對(duì)世界之中的人類思想、觀念以及價(jià)值的總體引領(lǐng)，它是要在一種精神層面切實(shí)降至到了物質(zhì)現(xiàn)實(shí)或事實(shí)的層面上而得以一種實(shí)現(xiàn)。與此同時(shí)，物質(zhì)世界自身，也因此相應(yīng)地在向上積累的維度上有了一種自我的在一種高度與強(qiáng)度上的提升，特別是在科學(xué)與技術(shù)的層面上，達(dá)至于堪比一種思想精神世界的高度了。很顯然，思想和現(xiàn)實(shí)之間已并非是一種傳統(tǒng)意義上的兩張皮，即一方面的一個(gè)社會(huì)之中是由少數(shù)群體所控制的所謂高深的思想或理論，另一方面，則是一種面向于普羅大眾的極度貧乏質(zhì)樸的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)本身，二者相互之間實(shí)際上原本是貼不到一起去的，屬于貴族和平民之間的分別，是各自獨(dú)立地在發(fā)展著各自的生活方式，或者說各自都在走各自的路，而我們所熟悉的美國(guó)人類學(xué)家雷德菲爾德（Robert Redfield）的那個(gè)有關(guān)上下之間大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之別的論述，無(wú)形之中也暗示出這樣的一種道路取向上的差別或分歧[11]。

而今天被一種強(qiáng)勢(shì)的浪漫派所賦予的浪漫想象的自然，對(duì)于傳統(tǒng)時(shí)代的人們而言，那不可能是別的東西，只可能是無(wú)法從中掙脫出去的一種物質(zhì)上的枷鎖以及困厄難捱的生活現(xiàn)實(shí)，那時(shí)的人們乃至大眾，顯然是在思想層面上無(wú)力去改變現(xiàn)實(shí)，他們只能或必須去接受以及順應(yīng)此種現(xiàn)實(shí)。但一種純粹現(xiàn)代性的對(duì)于物質(zhì)世界的追求以及在物質(zhì)世界中消費(fèi)主義的文化，讓人們時(shí)時(shí)刻刻都可能駐足并徜徉其間的自我意識(shí)日益變得高度清晰起來(lái)。顯然，同樣是靠了一種笛卡爾意義上的自我中心的理性抽離和反思，不論是曾經(jīng)的人類思想，還是數(shù)千年都不曾改變過的現(xiàn)實(shí)，在這個(gè)主體化的自我意識(shí)開始變得清晰起來(lái)之時(shí)，世界及其在其中的人們的生活，也在極為快速地發(fā)生著一種帶有根本性的轉(zhuǎn)變。換言之，人們?cè)诖瞬⒎锹L(zhǎng)但也并非短暫的時(shí)間段之中，似乎是為了“追尋富強(qiáng)”[12]，而毅然決然去改變自己的生活方式、社會(huì)的制度安排以及文化上的媒介表達(dá)。

而在這中間，根本性的又是一種對(duì)于現(xiàn)代實(shí)證精神的精細(xì)闡揚(yáng)，由此而能夠讓世界之中的物質(zhì)以及精神這一對(duì)曾經(jīng)相互分離開來(lái)的事物之間真正能夠相互再行統(tǒng)合起來(lái)，形成一種交互性的影響，并因此而有了一種各得其利的相互提升。人們顯然在享受著世界之中一種基于各種新材料發(fā)明而有的物質(zhì)生活上的豐富，也同樣是在極大程度上使一種思想以及精神層面的活動(dòng)得以自我豐富起來(lái)，并為此種豐富而有一種自我意識(shí)上滿足感和認(rèn)同感的發(fā)生。而這與現(xiàn)實(shí)物質(zhì)層面的豐富和完善相對(duì)應(yīng)的發(fā)生，則顯然是一種在思想以及精神層面上日益開始的極大豐富或充裕，不論是科學(xué)的理論，還是文學(xué)、藝術(shù)的作品創(chuàng)造，都在一種現(xiàn)代世界興起的實(shí)用主義以及實(shí)證主義的原則之下，一比一對(duì)應(yīng)性地且能夠完全迅速地充塞進(jìn)人們現(xiàn)實(shí)生活的世界中去，而這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，恰正是這些理論以及作品背后的那種思想所浸潤(rùn)于其中的那個(gè)最為真實(shí)，且可以觸摸、選擇并可以去真正擁有乃至占有的世界，而如此的世界，作為其生活的目的本身，作為對(duì)現(xiàn)代性意識(shí)的回響，它也僅存在于一種受到時(shí)間限定的消費(fèi)生活的本身之中，恰如現(xiàn)代超市模式之中那般琳瑯滿目，可以自由隨意地去供人們進(jìn)行一種自我、自愿以及自覺的選擇，而這樣一種選擇顯然又是以消費(fèi)為目的的，并且還會(huì)在行為上終止于消費(fèi)的本身。因此，所謂現(xiàn)代乃至于后現(xiàn)代的世界，必然是一種試圖在物質(zhì)和精神之間予以拉平或予以同質(zhì)化，乃至于全球化的努力，而一種曾經(jīng)的所謂精致文化的創(chuàng)造和維護(hù)，已經(jīng)變成不再是某一群少數(shù)精英群體的作為，而是越來(lái)越普遍且廣泛地成為一種大眾生活的日常，成為最為平常不過的文化消費(fèi)或消費(fèi)文化了。

而同樣的，在面對(duì)當(dāng)下中國(guó)對(duì)中華民族共同體意識(shí)在精神上的追求的同時(shí)，也要真切地注意到與之相應(yīng)的一種物質(zhì)性環(huán)境究竟是已經(jīng)發(fā)展到怎樣的一種程度了，而這個(gè)物質(zhì)的環(huán)境，卻又顯然不可避免地是跟現(xiàn)代性意識(shí)在中國(guó)的成長(zhǎng)緊密地聯(lián)系在了一起的。這是一種物質(zhì)生產(chǎn)的積累使生活品質(zhì)得到提升之后所必然會(huì)有的一種文化或一般精神世界的自我提升，它需要人的生活之中的整體而全面的有所作為。簡(jiǎn)要而言，這根本仍舊還是隱含著在屬于人本身的個(gè)人、社會(huì)與文化這三個(gè)維度或?qū)用嫔系囊环N自我提升以及三者相互間的協(xié)同發(fā)展。與此同時(shí)，還有另外一種基于中華民族共同體意識(shí)的內(nèi)外關(guān)系影響上的對(duì)于自身以外世界的多樣性的一種總體把握。而就這三個(gè)維度的發(fā)展和提升而言，它仍舊還是離不開所謂人的問題上去加以思考。如此而言，在個(gè)人的思想層面、在社會(huì)的層面以及在文化的層面，三者之間構(gòu)成了一種在精神世界意義上未來(lái)可以有一種自我提升的三角形結(jié)構(gòu)模式空間的出現(xiàn)。

而單單就個(gè)人維度這一層面的提升而言，這首先是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，同時(shí)也是一個(gè)有著要向更高一層的思想意識(shí)去不斷發(fā)展的在認(rèn)同上的一種自我訴求，也就是因此訴求而知道世界之中還自然會(huì)有他人或異文化的存在，并且，也就因此而知道該去如何或以怎樣的一種姿態(tài)和方式真正去欣賞他人或異文化的存在價(jià)值。顯然，在這個(gè)認(rèn)識(shí)高度上的自我提升，它顯然是跟人的一種智力或思考活動(dòng)的開展之間緊密相關(guān)的，因此它完全可以是早熟的，是在物質(zhì)條件還不具備之時(shí)而有一種先知先覺的，是帶有一種預(yù)言或理想性質(zhì)的，如隱含在中國(guó)傳統(tǒng)觀念之中的“推己及人”，便可為是一種早熟并能夠持久保持下來(lái)的人己關(guān)系、人群關(guān)系以及群際關(guān)系的模態(tài)化表達(dá)，也正是憑借此一文化智慧的養(yǎng)成，這個(gè)后來(lái)被譽(yù)為是“中華”的文化，才可以真正能夠做到一體多元意義上的由一種差序性包容而盡可能廣泛地去吸納各種異己性的存在，即費(fèi)孝通晚年所強(qiáng)調(diào)的“美美與共”，并使之成為一個(gè)完全可以在世界范圍內(nèi)去蔓延開來(lái)的并基于人的情感關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而擴(kuò)大的一種人群社會(huì)關(guān)系的總構(gòu)建。這也顯然便是屬于一種人的在其精神層面或心態(tài)層次所要予以建設(shè)或者構(gòu)建的根本，這顯然也是屬于在個(gè)人層面的思想意識(shí)塑造以及價(jià)值引領(lǐng)的一個(gè)問題。自然，這對(duì)一種共同體意識(shí)的構(gòu)建本身而言，顯然也是最為根本的，因?yàn)橐磺惺挛锏陌l(fā)展，實(shí)際上都必然是離不開人這一構(gòu)成要素而存在的，人顯然成為了一種共同體可以存在的前提和儲(chǔ)備，當(dāng)然也無(wú)法否認(rèn)，在這些人的要素之間變得無(wú)以協(xié)調(diào)之時(shí)，也會(huì)成為其趨向解體的誘因，換言之，它的存在仍舊是一體兩面的。

而其次便是我們所說的社會(huì)這一向度的成長(zhǎng)，即社會(huì)總體上是不斷向著與人的思想認(rèn)識(shí)高度相一致的那個(gè)方向上去做著一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)維度上的自我提升。也就是通過社會(huì)秩序原則的落實(shí)而在相互的共同性意識(shí)而非分離性意識(shí)上的一種打通，即在做著一種前述所論的那種人際關(guān)系的勾連和聯(lián)通的工作，而不是層層設(shè)立起圍墻一般的壁壘，使人群相互之間人為地被相互隔離開來(lái)，由此而真正去掉一種地方保護(hù)主義的糾纏和羈絆，實(shí)現(xiàn)了一種可以不分階層、性別以及民族差異的共同性生活的總體構(gòu)建。而恰是基于此，凡是一種舊有的地方性認(rèn)同，都會(huì)依此總體性的框架而重新去予以一種自我的建構(gòu)，賦予其一種新的意義。而多元一體進(jìn)程中的一體多元的差異性社會(huì)生活的存在，在中華民族共同體意識(shí)之下得到了相互結(jié)合、協(xié)作，而逐漸成為一種最為廣泛的人民大眾而非少數(shù)精英群體的生活聯(lián)合，而這種生活，顯然就不會(huì)是單一性的或同質(zhì)化的，而是具足了其豐富的多樣性，就像一間房屋的木結(jié)構(gòu)一般，四梁八柱都有其各自的受力面，并由此而支撐起一種整體性結(jié)構(gòu)所發(fā)揮的實(shí)際功能與作用。

第三個(gè)要去提升的維度便是文化意義上的，也就是與個(gè)人和社會(huì)這樣的兩個(gè)維度一起可以構(gòu)造成一種相互支撐起來(lái)相對(duì)穩(wěn)定的三角形結(jié)構(gòu)（參見圖1）。很顯然，在這里，沒有哪一種共同體意識(shí)的存在能夠不去真正有賴于一種文化的存在而發(fā)生的。文化在此意義上是有著一種粘合劑一般的粘性作用，凡是分散開來(lái)的個(gè)人，以至于各個(gè)不同的社會(huì)存在，都會(huì)因?yàn)橛辛艘环N文化上的某種共同性的認(rèn)同而彼此相互粘合在一起，相互構(gòu)建起一種共同體意識(shí)的存在。而與此同時(shí)，凡是具有粘性作用的事物，它都可能具有一種或可能會(huì)發(fā)展成為一種文化的屬性，使多元分化能夠轉(zhuǎn)而成為一種一體性的觀念表達(dá)及力量呈現(xiàn)。在此意義上，文化對(duì)個(gè)人而言便是在社會(huì)之中起著一種引導(dǎo)性或引領(lǐng)性作用的存在，它使得人真正有機(jī)性地或者行動(dòng)自如地活在了一個(gè)社會(huì)構(gòu)造之中，而社會(huì)本身也因此而借由一種文化的紐帶性作用而滿足了人的不同層次的種種需求。對(duì)于人及其所生活的社會(huì)而言，文化便屬于是最高意義上的一種存在，它本身也自然難避其責(zé)地要具有一種統(tǒng)合、統(tǒng)攝以及統(tǒng)一性意義的存在，并為此而進(jìn)行一種不斷的自我構(gòu)建。

而在如上的這些向度之外，尚且還要特別注意到一種共同體存在意義上的所謂內(nèi)與外之間關(guān)系的這一向度上的自我提升，這對(duì)于理解一種共同體意識(shí)的合法性以及危機(jī)性的存在而言是至關(guān)重要的。這種所謂共同體的內(nèi)與外的關(guān)系中，核心的意義就是在這種關(guān)系中的基于一種共同體內(nèi)部的組織方式與共同體受到了外部作用力的影響之間的一種作為調(diào)節(jié)作用的相互性關(guān)系的存在。它在使得共同體意識(shí)的方向變得更為明確，每個(gè)共同體成員的資格變得更具有一種清晰化的自我意識(shí)，并因此而成為了一個(gè)共識(shí)性作用發(fā)揮的群體。他們會(huì)共同性地為自己的成員資格而驕傲，當(dāng)然也會(huì)去為維持此種共同性意識(shí)而努力。所有的這些，又都顯然是建立在基于共同體中心意識(shí)的對(duì)于內(nèi)外關(guān)系的一種自我認(rèn)識(shí)之上。

顯然，對(duì)于一個(gè)實(shí)際的研究者而言，首先，那種來(lái)自共同體以外的所謂外部的影響，恐怕是最為直觀地可以觀察到或者感受到的。憑借著人的一種獨(dú)特的感受力，憑借著其自身對(duì)于身外之物的觀察，誰(shuí)也無(wú)法去否認(rèn)一種由外而內(nèi)的外部性作用力的存在會(huì)發(fā)生。這種思考明顯地是以“中華”觀念為中心去思考世界的存在，以民族的共同體意識(shí)的觀念去統(tǒng)攝人民大眾以及總體性的社會(huì)生活，并使之成為一種真正有所保障的構(gòu)筑基礎(chǔ)。這種外部的影響顯而易見可以是一種沖突性的打擊，當(dāng)然更多的表現(xiàn)也可以是彼此間的和諧共生與共存。在這方面，中國(guó)文化的大小傳統(tǒng)里所真正追求的恰恰是后者而非前者。但我們也不能夠去否認(rèn)所謂文明沖突論的一種外在影響的日益突顯。顯而易見，文明如果是存在一種高低上下的分別，那在西方世界的價(jià)值觀看來(lái)，就必然是一種會(huì)含有一種對(duì)立、沖突且不可相容的要素在其中的，亨廷頓的文明沖突論之所以盛行于西方世界，根本上是延續(xù)了這樣一種西方單線文明史觀的認(rèn)識(shí)[13]。但在這方面，中國(guó)的智慧是值得借鑒的，這是以強(qiáng)調(diào)一種正向融合而非沖突對(duì)立為價(jià)值選擇的生存智慧。中古時(shí)期，唐代的一種多文明的融合過程似乎是可以提供一個(gè)在此方面并非對(duì)立沖突地去看待世界諸多文明之間關(guān)系的極好例證。曾經(jīng)，經(jīng)唐玄宗之手，在一種象征意義上使得儒釋道各自所代表的文明之間有了一種相互的融合、互助與共在。開元十年，也就是公元722年，唐玄宗首次頒布了由他所主導(dǎo)的《孝經(jīng)注》，隔了差不多十年的光景，開元二十到二十一年之間又完成了《道德經(jīng)御注》，而恰是在這一道家經(jīng)典之中又引入了西土而來(lái)的佛理來(lái)去予以解釋。又隔了一年，即到了開元二十二年，也就是公元734年，唐玄宗又親自頒布了由他所注釋的《金剛經(jīng)》，甚至還將“三經(jīng)”并稱，并贊譽(yù)此為“不壞之法，真常之性，實(shí)在此經(jīng)”[14]。

而其次作為一種共同體內(nèi)在維度的作用力，它自然會(huì)是屬于一個(gè)共同體內(nèi)部的相互關(guān)聯(lián)在一起的方式形態(tài)，它的特征便是對(duì)于種種差異性的個(gè)人或人群的包容和吸納。這可以說是一種民族共同體內(nèi)部的組織中的差異性共存，顯然也是所謂一種現(xiàn)實(shí)問題及其解決的基礎(chǔ)。在這方面，人們所要根本去予以追求的目標(biāo)便是一種所謂的“大格局”與“小不同”之間的相互結(jié)合、相互包容與相互容納，這一點(diǎn)或這種內(nèi)部的傾向于整體性或總體性知覺的格式塔意象，顯然是形成了一種內(nèi)部的共同體意識(shí)固化以及自我提升的關(guān)鍵所在，不可在二者之間有所真正的偏離。在這里需要清楚的一點(diǎn)便是，任何一個(gè)民族的成長(zhǎng)，不論是單一性的民族意識(shí)，如近代西方民族國(guó)家的發(fā)展模式，還是多民族的總體性民族意識(shí)，如中華民族觀念的國(guó)家模式的發(fā)展，它都不會(huì)是一朝形成便永固不變，或者完全是上下內(nèi)外同質(zhì)化而沒有一種從外部吸收資源和能量予以內(nèi)部重組、重構(gòu)與重建的，即便是像漢民族這樣一個(gè)自我認(rèn)同極強(qiáng)的民族，它也不過是像“滾雪球”一般地通過多民族之間的“你中有我，我中有你”的關(guān)系發(fā)展史過程中的擴(kuò)充與轉(zhuǎn)化而逐漸成長(zhǎng)壯大起來(lái)的，而且，這個(gè)過程仍舊從來(lái)都還沒有真正地停止過[15]。

四、結(jié)語(yǔ)

依據(jù)如上的一些人類共同性意識(shí)以及價(jià)值生產(chǎn)的這一邏輯過程的分析，如此反過來(lái)，若再去反觀一種當(dāng)下民族關(guān)系之中“鑄牢”主題的真意所在，也就可以思路清晰地去思考我們?cè)撊绾螒?yīng)對(duì)的問題了，因此而非是再像從前的那種將諸多食而不化的概念和理論堆積在一起，所引述的事例也冗長(zhǎng)乏味，且隨處可見一種堆砌的痕跡，讀罷之后總會(huì)讓人如入云里霧里一般，思路實(shí)在是沒有那么清晰，由此反倒會(huì)因誤讀而迷失了前行方向，不知在世界的叢林岔道之中究竟該走向何處。

很顯然，在這里需要去予以進(jìn)一步明確的便是，今天時(shí)代的此一“鑄牢”下的中華民族共同體意識(shí)的文化塑造，實(shí)際上便是要把中華文化之內(nèi)各民族的存在看成是一種由原本各自分離開的差異性群體的差異性文化所組成，即它們是有著其自身獨(dú)立性存在的個(gè)體或群體所構(gòu)建起來(lái)的不同社會(huì)形態(tài)，它們?cè)诟旧隙允菚?huì)有著一種彼此間的差異分殊的獨(dú)立性存在，或自我封閉性的獨(dú)特性文化的存在，很顯然，又是自古以來(lái)各族群存在的歷史現(xiàn)實(shí)之所在，并非可以輕而易舉地就去予以否認(rèn)或忽視。

但在這同時(shí)，不可否認(rèn)的一點(diǎn)便是，在此多元、多樣的共同體意識(shí)中，它顯然并必然是要基于一種近代世界的民族國(guó)家的成長(zhǎng)對(duì)于中國(guó)而言的中華民族文化的多樣性文化構(gòu)建而有的一種統(tǒng)合性以及凝聚性的社會(huì)努力和文化建設(shè)，它也必然是要求有著一種對(duì)于諸多差異性的彌合性作用的真實(shí)可靠的發(fā)揮，并還要依靠著一種社會(huì)的有序運(yùn)行而使之能夠真正地予以固化以及持續(xù)下來(lái)。

很顯然，在當(dāng)下中國(guó)的新時(shí)代中，也就是進(jìn)入到了二十一世紀(jì)的第二個(gè)十年的開始之時(shí)，在這個(gè)東方大國(guó)已經(jīng)在世界的發(fā)展中在變得日益舉足輕重之時(shí)，其所竭力要去提倡的“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”中的“鑄牢”二字，根本性的乃是一種邁向人民大眾的共同性意識(shí)的鑄牢或使之予以堅(jiān)固化。而很明確的，對(duì)于一個(gè)初心選擇了“人民共和國(guó)”這樣一個(gè)現(xiàn)代政體的國(guó)家而言，中華民族共同體意識(shí)本身便是屬于這個(gè)國(guó)家全體民族整體性的認(rèn)同與認(rèn)可的，這可算作是所有問題的前提、關(guān)鍵與出發(fā)點(diǎn)。也就是基于這樣一種認(rèn)知和認(rèn)可，朝向于一種中華民族意識(shí)構(gòu)建的整體性文化自覺因而才會(huì)得以涌現(xiàn)乃至于噴涌，這種文化自覺顯然是從1978年的改革開放以來(lái)，中國(guó)文化自身在面向中國(guó)以外西方世界的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)與文化的發(fā)展轉(zhuǎn)型而提出來(lái)的，當(dāng)時(shí)自我界定的作為“第三世界”一員的意識(shí)，在經(jīng)濟(jì)或者說物質(zhì)性的發(fā)展上是顯得極為具有現(xiàn)實(shí)性和迫切性的。而這顯然也是作為一種整體性的屹立于東方世界的中華民族的共同體意識(shí)，其在面向一種全人類的世界性共同體意識(shí)存在的一種自我覺悟，由此而真正清楚地知道了自己作為以總體性命名的中華民族的真實(shí)存在以及對(duì)個(gè)體和社會(huì)而言真實(shí)意味究竟又是怎樣的，還有一點(diǎn)就是，中華民族作為一體性的存在，其究竟因此又會(huì)需要擁有什么或哪些基本的品質(zhì)構(gòu)成。而且，在未來(lái)世界發(fā)展中，這個(gè)立足于一種差異性以及多樣性的民族特性之上的總括性的中華民族共同體意識(shí)，其在未來(lái)世界性的人類命運(yùn)共同體發(fā)展之中，究竟又會(huì)最終走向哪里。全部這些問題，很顯然是跟人民大眾的中華民族共同性意識(shí)的自我覺知以及高度提升之間緊密聯(lián)系在一起的，它因此而屬于一種最為廣泛的文化自覺或文化構(gòu)建。

因此，對(duì)于這個(gè)日益開始有著一種文化自覺之覺悟的中華民族而言，它也是會(huì)有著一種最為基本的文化自信可言的，即相信它的民族意識(shí)中的一切是真實(shí)發(fā)生過的，而且還是一切都真實(shí)存在著的。并且，這種真實(shí)的發(fā)生和存在，最終將會(huì)有益于一種最為廣泛的并在這個(gè)中華民族范疇之下的大眾利益和訴求，它因此便必然是要試圖超越于各種階層、團(tuán)體以及分散的個(gè)體之上，而這背后所要求的便是如何可能造就出一種跨越中華民族內(nèi)部的各民族既有邊界之上的共同性意識(shí)，或一種彼此間可以共享的共同體意識(shí)的構(gòu)建以及精神世界的提升。

在這方面，歸根結(jié)底，一個(gè)總體性的中華民族共同體意識(shí)的存在與構(gòu)造，它必然是要基于多種力量、多種要素以及多種表達(dá)形態(tài)的一種現(xiàn)實(shí)發(fā)生、存在以及相互間的力量平衡機(jī)制而才會(huì)出現(xiàn)的。在這方面，一種共同體意識(shí)的存在，或以這種存在為前提，它絕對(duì)不會(huì)是一種所有在其中的事物的那種單一性、同質(zhì)性以及孤立性的存在，而是一種真正具有社會(huì)性、人民性以及互利互惠性的有著一種自覺自信的共同性和共享性價(jià)值的存在。在這一點(diǎn)上，一個(gè)真正可以稱之為共同體的，并且這種共同體還真正有著一種共同性意識(shí)的，進(jìn)而通過一種頑強(qiáng)的努力，而使之構(gòu)建成為一種堅(jiān)強(qiáng)的、真正有凝聚力的共同體意識(shí)，或者為人所真正認(rèn)同并接受為是一個(gè)民心所向的共同體意識(shí)，就其特性或特征而言，便必然是要有如上這些所謂以人為基礎(chǔ)的這些關(guān)鍵性要素的存在為前提的，非此而莫屬。

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（責(zé)任編輯：王勤美）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“文化比較視域下中西思維方式差異性研究”（19ZDA021）。

作者簡(jiǎn)介：趙旭東，男，浙江桐廬人，博士，重慶文理學(xué)院兼職教授、博士生導(dǎo)師、中國(guó)人民大學(xué)人類學(xué)研究所所長(zhǎng)。研究方向：政治與法律人類學(xué)、鄉(xiāng)村研究、文化人類學(xué)等。構(gòu)建一體多元的中華民族共同體意識(shí)