粟 霞

（中共佛山市委黨校，廣東 佛山528300）

華夏文明發(fā)源并依賴于農(nóng)耕，使得農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民在社會的整體結(jié)構(gòu)中占據(jù)重要的地位。從春秋時期，管仲按照為社會貢獻大小，排列出“士農(nóng)工商”的順序，到戰(zhàn)國時期商鞅在秦國變法，首倡“重農(nóng)抑商”，而后其成為整個帝制中國時期最基本的經(jīng)濟指導思想，農(nóng)業(yè)成為古代中國的立國之本。新中國成立后，特別是改革開放以來，一方面，國家現(xiàn)代化建設(shè)取得了卓越成績；另一方面，“三農(nóng)”問題依然是我們走向現(xiàn)代化進程中最艱巨的任務(wù)，也是完成全面建設(shè)小康社會目標面臨的最大難題。黨和國家歷來重視三農(nóng)問題的解決，在黨的十九大上，更是將鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略上升為國家戰(zhàn)略。推進鄉(xiāng)村振興，無疑需要建基于對鄉(xiāng)村本有特質(zhì)與資源的真切把握。為此，本文將聚焦于傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢及新鄉(xiāng)賢，借助對二者身份、特質(zhì)及其轉(zhuǎn)型的剖析，以期管窺傳統(tǒng)與現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會的大致生態(tài)，并為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的落實提供歷史與現(xiàn)實的參照。

一、張力與博弈：從紳士到鄉(xiāng)紳的利益轉(zhuǎn)向

無論農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民，還是鄉(xiāng)賢，在中國的歷史文化共同體中都由來已久。學界部分學者對于鄉(xiāng)賢的界定，往往將之與鄉(xiāng)紳打包一并，并默認其與官僚之間的密切關(guān)系。然而，這種大而化之的解讀，卻不一定符合事實。概括來講，帝制時代的鄉(xiāng)賢只是作為鄉(xiāng)紳的正面代表，鄉(xiāng)紳則是與城鎮(zhèn)等地的紳士共同構(gòu)成一般化的紳士集團。因此，想要澄清鄉(xiāng)賢之定位與特性，必然借由從紳士到鄉(xiāng)紳再到鄉(xiāng)賢的詮釋路徑。其中紳士集團無疑與官僚集團密切相關(guān)，而鄉(xiāng)紳集團則可能更多代表地方利益，甚至與官僚統(tǒng)治產(chǎn)生對立。

傳統(tǒng)紳士集團作為亦官亦紳的存在，生成根源乃在于中央與地方權(quán)力之爭。帝制中國，雖然奉行“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”理念，但因幅員遼闊，帝王又分身乏術(shù)，使其在不分享政權(quán)的同時，也不得不從社會上尋覓可能的助手，即通過官僚集團的構(gòu)建，盡可能推行自身意志。

與之相應(yīng)，民間社會的家族為了維護或擴大自身既得利益，一方面，不得不去接近皇權(quán)，成為體制內(nèi)的官僚；另一方面，又因為擔憂皇權(quán)的過度集中，而不能不想法對之進行軟禁，并期待著能夠早日衣錦還鄉(xiāng)。正是由此，帝制時代的官僚與紳士往往是作為同一個硬幣的兩面。對此，費孝通先生在《論紳士》一文曾描述如下：

傳統(tǒng)社會里的大家族就是這種團體。全族人合力供給一個人去上學，考上了功名，得了一官半職，一族人都靠福了。在朝廷里沒有人，在鄉(xiāng)間想保持財產(chǎn)是困難的?！?/p>

中國的官吏在做官時掩護他親親戚戚，做了一陣，他任務(wù)完成，就要告老還鄉(xiāng)了，所謂“歸去來兮”那一套，歸隱山林是中國人的理想。這時，上邊沒有了隨時可以殺他的主子，周圍滿是感激他的親戚街坊，他的財產(chǎn)便有了安全，面團團，不事耕種而享受著農(nóng)業(yè)的收益?！麄冊谵r(nóng)業(yè)經(jīng)濟中是不必體力勞動的既得利益者，他們可以說是不勞而獲的人——這種人就是所謂的紳士。紳士就是退任的官僚或官僚的親親戚戚［1］。

相較于紳士，鄉(xiāng)紳的身份與特質(zhì)無疑重在一個“鄉(xiāng)”字，即利益共同體及行為規(guī)范上的地域性色彩。在帝制時代的中國，“三農(nóng)”一方面關(guān)涉社稷之本，另一方面也可能是動亂之源，因此國家在面對和解決“三農(nóng)”問題時，往往表現(xiàn)出矛盾的一面：既需要在生產(chǎn)和勞動力上盡力維系廣大農(nóng)村持續(xù)而穩(wěn)定的輸出，又需要在智識和思想上努力調(diào)控廣大農(nóng)民安貧且守禮的取向。

但是，幅員遼闊、交通與信息傳遞的相對落后、帝制行政效率的相對低下等原因，使得鄉(xiāng)村的有效輸出與管控，難免存在一定的真空地帶。甚至在某種程度上，帝制統(tǒng)治和鄉(xiāng)村秩序被迫分成兩節(jié)。如何使這二者之間能夠有效的溝通與聯(lián)接，自然也就成為整個帝制中國時期核心議題。鄉(xiāng)紳的存在和作用，正是在此背景下被凸顯出來的：既成為官方政治統(tǒng)治、意識形態(tài)在地方社會的有效延伸，也作為民間利益共同體的代表，對抗著帝國觸角的長驅(qū)直入與過度盤剝，并最終在此維系中央與地方、官府與民間之間的微妙平衡。

鄉(xiāng)紳作為紳士的一種，在絕大多數(shù)狀況下符合費氏所述之紳士特征：既需要借助官僚途徑來親近皇權(quán)，以維系自身的利益，又必須鉗制和逃避皇權(quán)，以保障自身的安全。因此，往往自身兼具官僚的身份，或者至少擁有官僚的庇護。但是在少部分時候，鄉(xiāng)紳也可能成為官僚體系自身的對立面，即為了維護自身或家族在地方的利益，而與代表皇權(quán)意志的官僚進行博弈。兼具官僚身份的紳士，往往因為任官回避制度，不得在原籍任職，以致官僚的身份與職責顯得更為突出。與之相對，鄉(xiāng)紳之為鄉(xiāng)紳，則主要是指居住于本地的權(quán)勢控制者，又或者“衣錦還鄉(xiāng)”的官僚，以致紳士的訴求，而非官僚身份成為首要特征。

二、德性與經(jīng)驗：傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢的核心特質(zhì)

如果說帝制之下的鄉(xiāng)紳，更多代表的是民間實際的利益統(tǒng)治集團，那么鄉(xiāng)賢則只是其中一小部分正面形象，即不僅需要實際掌控著鄉(xiāng)村的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)、教化資格或經(jīng)濟資源等，更重要特質(zhì)還在于“一定是鄉(xiāng)里德行高尚，且于鄉(xiāng)里公共事務(wù)有所貢獻的人”［2］。對此，可以從傳統(tǒng)文化對于“賢人”的詮釋中看出。

孟子認為，殷商之所以在紂王之時沒有迅速瓦解的原因之一，正是因為有微子、比干等一眾賢人的輔佐［3］。在歷史記載中，這些賢人的特質(zhì)則又集中體現(xiàn)在德性純美、天下為公兩大維度。荀子則在《哀公篇》中記錄了孔子對于社會人的五重劃分——庸人、士、君子、賢人和大圣。其中，“所謂賢人者，行中規(guī)繩而不傷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財，布施天下而不病貧，如此，則可謂賢人矣。”［4］可見，在荀子眼中的賢人，需要具備三大具體要素：一者，行為符合規(guī)范；二者，言論能令百姓聽從和效法；三者，不聚不義之財，且能主動布施百姓。

將儒家賢人的標準放置到鄉(xiāng)賢身上，后者在能力和影響力上可能不及前者，但精神特質(zhì)卻是相近的，即實現(xiàn)“好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)”：不僅需要潔身自好、品行高潔，做鄉(xiāng)鄰的道德標桿，而且必須要造福一方、惠及民眾，主動分享自我財富以提供公共物品，獲得鄉(xiāng)鄰的認可。如果借用孟子的話來講，鄉(xiāng)賢便是鄉(xiāng)黨中的“達者”，應(yīng)以“兼濟鄉(xiāng)黨”為志。反之，若只是實際控制地方資源，但卻只將權(quán)勢用于謀私，而罔顧公共利益和百姓安寧，則只能成為鄉(xiāng)黨之中的“劣紳”，而不可能被定義為“鄉(xiāng)賢”。

除了德性與為公的特性，鄉(xiāng)賢之所以成為鄉(xiāng)賢，往往還有符合官方意識形態(tài)，或者被官方予以確認的要求。一方面，無論是德性還是行為的規(guī)范，都不可能是一家之言，雖具有地方特色，但終究不免受到官方意識形態(tài)的左右。另一方面，鄉(xiāng)賢作為鄉(xiāng)紳的一員，雖然主要代表地方，卻也必須實現(xiàn)與官府的協(xié)調(diào)，否則必然被當作反對力量遭到壓制。漢高祖劉邦最初在設(shè)置“鄉(xiāng)三老”（即“鄉(xiāng)賢”稱呼的前身）時，便已然提出能“帥眾為善”，并“與縣令丞尉以事相教”的要求，同時也明確賦予相應(yīng)的取消兵役、賞賜酒肉等優(yōu)惠待遇：“舉民年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人。擇鄉(xiāng)三老一人為縣三老，與縣令丞尉以事相教，復勿繇戍。以十月賜酒肉。”［5］這無疑揭示了鄉(xiāng)賢身份與官方教化之間的微妙關(guān)系。

在漢高祖對于鄉(xiāng)賢的選拔標準中，還有一點值得注意，也即其年齡必在“五十以上”。要知道在孔子的自我陳述中，三十便達成“而立”，五十歲則實現(xiàn)了“知天命”；在孟子的仁政理想中，五十歲則是應(yīng)該開始受到別樣的待遇——“五十者可以衣帛矣”，也即可以穿上絲綿襖了［6］。換句話說，在傳統(tǒng)社會，五十歲相當于是暮年之際，何以反倒可以被高祖視作能引導一方的賢人呢？對此一問題的解答，也就涉及到傳統(tǒng)對于“齒”的尊奉及其背后生存模式的話題。

《禮記·祭義》曾分析過上古之世對于年齒的尊重，并將之與孝悌聯(lián)系在一起，認為尊老的規(guī)范，若是能推行到社會的各大領(lǐng)域，便能有助于社會風尚及道義的塑造：

昔者有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下，久矣；次乎事親也。是故朝廷同爵則尚齒。七十杖于朝，君問則席。八十不俟朝，君問則就之，而弟達乎朝廷矣。行，肩而不并，不錯則隨。見老者則車、徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟達乎道路矣。居鄉(xiāng)以齒，而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，而弟達乎州巷矣［7］。

孟子也認為年齡可與德性、爵位相比配，共同作為天下三大需要尊重和遵循的對象。不同的是，孟子將對年齡的尊重主要放置在鄉(xiāng)黨范圍來對待：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德?！保?］

毫無疑問，“尚齒”是傳統(tǒng)社會極為重要的規(guī)范。然而，只是簡單從孝悌、敬愛等層面來對其原因進行分析，似乎不具備足夠的說服力。畢竟，從今日之社會來看，尊老愛幼作為社會規(guī)范，雖然可以擴大生命的同情心與同理心，但終究也只是與其他一系列的道德規(guī)范相并列的道德條目，而不足以將之提升成超越其他條目的最高準則。更何況，在儒家愛有差等、親屬有別的大原則下，對“陌生人”的友善本來就遭到一定程度的遮蔽。對此，費孝通先生對于鄉(xiāng)土中國的“禮制秩序”及“長老統(tǒng)治”的相關(guān)解說，無疑給我們提供了一個有益的解讀視角。

鄉(xiāng)土社會是安土重遷的，生于斯、長于斯、死于斯的社會。不但是人口流動很小，而且人們所取給資源的土地也很少變動。在這種不分秦漢，代代如是的環(huán)境里，個人不但可以信任自己的經(jīng)驗，而且同樣可以信任若祖若父的經(jīng)驗。一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)所遇著的只是四季的轉(zhuǎn)換，而不是時代變更。一年一度，周而復始。前人所用來解決生活問題的方案，盡可抄襲來作自己生活的指南。愈是經(jīng)過前代生活中證明有效的，也愈值得保守。于是“言必堯舜”，好古是生活的保障了［9］。

從費先生的解讀可知，傳統(tǒng)中國尤其是鄉(xiāng)土中國，因為農(nóng)耕文明的限制，人們必須依賴于固著于特定地域的土地，同時也面對相近的生產(chǎn)與生活經(jīng)歷。由此，年齡在很大程度上就代表著閱歷、知識和地位，“好古”和“尊老”自然也就不只是單純的道德規(guī)范，而是能夠產(chǎn)生實際好處的經(jīng)驗。俗語所言“不聽老人言，吃虧在眼前”，正可作為“尚齒”之實際需要的最佳注腳來審視。有鑒于此，劉邦要求“鄉(xiāng)三老”之人選，必須滿足五十歲的年齡標準，也就變得易于理解了。這本身也預示著，鄉(xiāng)賢身份的又一種特質(zhì)——經(jīng)驗。

綜上，傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)賢作為鄉(xiāng)紳之中的正面形象，一方面，是根源于中央與地方、皇權(quán)與紳權(quán)之間的博弈，以致呈現(xiàn)亦官亦紳的雙重身份，但歸根結(jié)底，鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)賢，首先是作為鄉(xiāng)村社會及其資源的代表而出現(xiàn)，并在此基礎(chǔ)上與官方發(fā)生著各種關(guān)聯(lián)或平衡；另一方面，鄉(xiāng)賢核心的道德品質(zhì)在于不僅能“獨善其身”，即貫徹儒家修養(yǎng)工夫，更需要“兼濟鄉(xiāng)黨”，即能持守公心、服務(wù)鄉(xiāng)鄰，尤其體現(xiàn)于對公共物品的供給上；再一方面，鑒于鄉(xiāng)土社會生于斯、長于斯、死于斯的特點，成為鄉(xiāng)賢往往還需要年齡和閱歷的資格，這不僅是道德上“尊老愛幼”的需要，更反映出鄉(xiāng)間的知識和能力，主要是經(jīng)驗的，而非創(chuàng)新的。

三、解體與重構(gòu)：鄉(xiāng)村振興視域下新鄉(xiāng)賢的定位

近代中國迫于內(nèi)憂與外患的雙重壓力，開始了救亡和啟蒙相糾葛的現(xiàn)代化路程。在此過程中，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會及其內(nèi)生性的鄉(xiāng)賢群體，都面臨了前所未有的挑戰(zhàn)。外來商品的侵入、持續(xù)不斷戰(zhàn)爭及賠款，使得農(nóng)村手工業(yè)難以為繼，農(nóng)產(chǎn)品及勞動力等資源被強制征用，鄉(xiāng)紳集團也因此逐步往城鎮(zhèn)遷移。

新中國成立后，受國內(nèi)外局勢影響，不得已優(yōu)先發(fā)展重工業(yè)，農(nóng)業(yè)和農(nóng)村資源向工業(yè)和城鎮(zhèn)的被動輸出局面，依舊無法得到扭轉(zhuǎn)；革命塑造的平等人格，則使傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢既有的“官方色彩”遭到解構(gòu)，鄉(xiāng)村資源及其權(quán)力逐步回收到鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級的政府機構(gòu)；市場化的逐步深入，則更是導致鄉(xiāng)村資源的外流、鄉(xiāng)村傳統(tǒng)價值的解體。

綜上，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會及鄉(xiāng)賢群體解體的同時，我國農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民的“基礎(chǔ)性地位”及“困難性局面”卻并未產(chǎn)生根本性改變。正是由此，習近平總書記在十九大報告中明確指出，“農(nóng)業(yè)農(nóng)村農(nóng)民問題是關(guān)系國計民生的根本性問題，必須始終把解決好‘三農(nóng)’問題作為全黨工作重中之重”，并因此提出鄉(xiāng)村振興的國家戰(zhàn)略。

新時代鄉(xiāng)村振興的落實，關(guān)鍵在于“健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系。培養(yǎng)造就一支懂農(nóng)業(yè)、愛農(nóng)村、愛農(nóng)民的‘三農(nóng)’工作隊伍”。為此，就必須擺脫既往依靠政府單向推動的建設(shè)思路，借助中央與地方、政府與社會、城市與鄉(xiāng)村等多元力量的共同合作，以便高效且合宜地整合各色資源，并避免建設(shè)過程的斷層現(xiàn)象。其中，培育鄉(xiāng)村發(fā)展的自治性、內(nèi)生性力量，也即新鄉(xiāng)賢群體的再造，又尤為關(guān)鍵。畢竟唯有內(nèi)生和自治，才能熟悉鄉(xiāng)村所需、并為此持續(xù)施力。

結(jié)合鄉(xiāng)賢歷史與鄉(xiāng)村振興目標來看，新時代的新鄉(xiāng)賢，至少應(yīng)滿足以下三方面的要求。一方面，既稱之為“鄉(xiāng)賢”，則必然需要具備傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢的核心素質(zhì)，唯有品德高尚，挺立一己的道德人格，才能為村民所認可，并有機會借助“上行下效”，改變既有鄉(xiāng)風中不合宜的地方；唯有立志于服務(wù)鄉(xiāng)鄰，有以一己之能去改善村容、村貌的膽氣與擔當，才能

在困難中堅韌不拔，才會真正去懂農(nóng)業(yè)、愛農(nóng)村、愛農(nóng)民。另一方面，既稱之為“新”，意味著新鄉(xiāng)賢必然超出傳統(tǒng)權(quán)力框架來定位：新鄉(xiāng)賢不是中央與地方、政府與社會二元對立語境下的產(chǎn)物，而是鄉(xiāng)村的民主、自治與強化基層政權(quán)建設(shè)的粘合劑；新鄉(xiāng)賢的任務(wù)不只是保證鄉(xiāng)村的既有秩序與基本溫飽，也不是單純以發(fā)展鄉(xiāng)村經(jīng)濟為任務(wù)，而應(yīng)助力“五位一體”在鄉(xiāng)村的落實；新鄉(xiāng)賢既不是單純的鄉(xiāng)土代言人，也不是城市化的宣傳者，而是要在保存鄉(xiāng)村既有特色的基礎(chǔ)上，有效吸納現(xiàn)代生產(chǎn)技術(shù)、生活方式及思維理念，實現(xiàn)鄉(xiāng)村在“鄉(xiāng)土氣”與“現(xiàn)代化”上的完美對接。再一方面，新鄉(xiāng)賢之所以“新”，還預示著要正確審視代際之間的關(guān)系和信息的轉(zhuǎn)化，處理好德治、禮治與法治之間的關(guān)系。新鄉(xiāng)賢的存在與作用，不僅需要協(xié)調(diào)好鄉(xiāng)村新老代際之間的溝通工作，自身也需要盡力適應(yīng)新舊思維之間的轉(zhuǎn)化；不僅要踐行以德服人、以禮治村的態(tài)度，更應(yīng)秉持以法治村、依法辦事的原則?！?/p>