柴建華

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院， 北京 100872)

被謝靈運(yùn)譽(yù)為“八斗之才”的曹植以文才名顯于當(dāng)時(shí)及后世。其詩文中為國人所熟知者，除了各版中學(xué)課本收錄過的《白馬篇》《洛神賦》等幾篇之外，名氣最大的就要數(shù)《七步詩》了?！镀卟皆姟返恼?zhèn)螁栴}，歷來聚訟紛紜，莫衷一是，不過明悉漢魏掌故的傳統(tǒng)史家似乎從來也沒有將曹植“七步成詩”的故事當(dāng)作曾經(jīng)真實(shí)發(fā)生過的事情。(1)“七步成詩”的故事不但《三國志》不見載，在后世史部要籍中也難得一見。徐堅(jiān)《初學(xué)記·中宮部·王第五》“食時(shí)七步”條、李瀚《蒙求集注》“博識(shí)”篇、李昉等《太平御覽》“文部第十六”、李昉等《太平廣記》“俊辯一”、祝穆《事文類聚》“人倫部”等類書、蒙書中的記載均來源于《世說新語》，且目的僅僅是供作詩文者征引典故辭藻，而非真的認(rèn)為史有其事。祝穆《事文類聚·自序》中說：(本書的作用是)“賦詩以吟詠性情，或立言以發(fā)明理致，講學(xué)之士亦將有取”。后世各類著作中引用《世說新語》曹植“七步詩”故事而逐漸生出不同版本，后經(jīng)元明時(shí)小說《三國演義》的演繹后更是名聲大噪，故而更多人自覺不自覺地將“七步詩”等同于曹植作品，典型的如錢鐘書在注梅堯臣《田家》時(shí)言：“這首詩借用了兩個(gè)古人的名句：……和三國時(shí)曹植《七步詩》的‘萁向釜下然，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急’。”(錢鐘書《宋詩選注》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第24頁)甚至業(yè)內(nèi)影響頗大的《曹植集校注》(趙幼文校注，人民文學(xué)出版社1984年版，中華書局2016年版)也將之收入。而從各角度駁斥“七步詩”非曹植作品的文章迭出，多有理有據(jù)，茲不贅言。“七步成詩”的故事最早見于南朝宋時(shí)劉義慶主持編纂的《世說新語·文學(xué)第四》，故事只有短短五十九個(gè)字：

文帝嘗令東阿王七步中作詩，不成者行大法。應(yīng)聲便為詩曰：“煮豆持作羹，漉菽以為汁。萁在釜下然，豆在釜中泣。本自同根生，相煎何太急？”帝深有慚色。

一些成語與典故，比如“七步成詩”“煮豆燃萁”“相煎何急”等，或贊人才思敏捷，或謂兄弟鬩墻，便來源于這一故事。

但是這一故事中頗令人好奇的并非故事的真?zhèn)螁栴}，而是在故事中所呈現(xiàn)出的佛教因素。

一、佛典中的“七步”

南朝初期佛教頗為盛行，在當(dāng)時(shí)所編纂的故事中有意無意羼有佛教因素并不是特別意外的事情，況且編纂者劉義慶“晚節(jié)奉養(yǎng)沙門，頗致費(fèi)損”[1]1447，是個(gè)完全的佛教徒(2)隋唐之際的高僧法琳稱劉義慶“大習(xí)佛經(jīng)，每月六齋，自持八戒。”(《大正新脩大藏經(jīng)》第五十二冊(cè)，大藏出版株式會(huì)社1988年版，T.2110)，其所主持編纂的《幽冥錄》《宣驗(yàn)記》更是徹頭徹尾宣揚(yáng)佛教思想的集子。但是具體到這一故事，還是有必要略作一些解釋。

首先，“七步成詩”為何非三步，非五步，非六、八、九步，而是“七步”？關(guān)于這一點(diǎn)早就為學(xué)者們所注意，也給出了令人信服的答案，[2-3]那就是這在某種程度上是將釋迦牟尼誕生神話中的“七步宣言”情節(jié)加以化用的結(jié)果。

在劉義慶所處的時(shí)代，佛陀誕生神話早已通過早期漢譯佛經(jīng)流播中土。如東漢竺大力譯《修行本起經(jīng)》：

十月已滿，太子身成，到四月七日，夫人出游，過流民樹下，眾花開化，明星出時(shí)，夫人攀樹枝，便右脅生墮地。行七步，舉手而言：“天上天下，唯我獨(dú)尊。三界皆苦，吾當(dāng)安之?！睉?yīng)時(shí)天地大動(dòng)，三千大千剎土莫不大明。(T.184)[4]

三國吳支謙譯《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》：

到四月八日夜明星出時(shí)，化從右脅生墮地，即行七步，舉右手住而言：“天上天下，唯我獨(dú)尊。三界皆苦，何可樂者？”是時(shí)天地大動(dòng)，宮中盡明。(T.185)[4]

西晉聶道真譯《異出菩薩本起經(jīng)》：

太子以四月八日夜半時(shí)生，從母右脅生墮地，行七步之中，舉足高四寸，足不蹈地，即復(fù)舉右手言：“天上天下，尊無過我者！”(T.188)[4]

西晉竺法護(hù)譯《普曜經(jīng)》：

爾時(shí)菩薩從右脅生，忽然見身住寶蓮華，墮地行七步，顯揚(yáng)梵音，無常訓(xùn)教：“我當(dāng)救度，天上天下，為天人尊，斷生死苦，三界無上，使一切眾，無為常安?！?T.186)[4]

北涼曇無讖譯《佛所行贊》：

正真心不亂，安庠行七步，足下安平趾，炳徹猶七星，獸王師子步，觀察于四方，通達(dá)真實(shí)義，堪能如是說。(T.192)[4]

東晉竺難提譯《大寶積經(jīng)》卷一〇七：

以何緣故，菩薩生時(shí)即行七步，非六非八？善男子，必定菩薩有大神力勤精進(jìn)大丈夫相，欲示現(xiàn)眾生，余人不能如是示現(xiàn)。若以七步益余眾生者，菩薩行于六步；若以八步益余眾生者，則行七步。是故菩薩無人扶持，令行七步，非六非八。是名菩薩摩訶薩行于方便。是故菩薩，無人扶持，令行七步，非六非八，是名菩薩摩訶薩行于方便。以何緣故。菩薩行七步已，唱如是言：我于世界中最尊最勝，離老病死。(T.310)[4]

彼時(shí)中土南朝士人對(duì)于這一佛典故事當(dāng)是十分熟悉，將之比附在曹植身上并不顯得突兀。為何說“七步”這一程式就一定是來源于佛教或者說是印度呢？畢竟數(shù)字“七”在古時(shí)人類各族群中是一個(gè)普遍被崇拜的數(shù)字，非單在印度被視為神圣。(3)楊希枚《論神秘?cái)?shù)字七十二》：“數(shù)字‘七’在印度、波斯、蘇末、巴比倫、亞述、埃及、條頓、塞爾特諸族都用為神秘?cái)?shù)字，因其不可約數(shù)，故用為象征上帝的數(shù)字。”(楊希枚著《先秦文化史論集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第 699 頁)

在《世說新語》“七步詩”故事文本產(chǎn)生之前，中國本土故事中并沒有“七步”模式的淵藪。考之史籍，僅《尚書·牧誓》中有一例言及“七步”：“今日之事，不愆于六步七步，乃止齊焉。勖哉夫子！不愆于四伐五伐六伐七伐，乃止齊焉?！盵5]288(司馬遷《史記》等后世之書寫因之)但是這里的“七步”僅僅是在伐紂前武王進(jìn)行慷慨激昂演講時(shí)的枚舉之詞，并無特殊意味。中國雖然也存在對(duì)神秘?cái)?shù)字“七”的崇拜，[6-7]但是相較于數(shù)字“七”，中國人似乎對(duì)“三”“五”更為鐘愛，比如“三綱五?！薄叭馕逍小钡鹊取8]43即便中國也有關(guān)于“七曜”的認(rèn)知，與“七曜”相關(guān)的天文學(xué)知識(shí)也主要來自于印度，[9]324亦即佛教的起源地。而且《世說新語》中的很多故事中，數(shù)字“七”也頻頻亮相，其中最為引人注目的就是“七歲神童”故事模式。試舉幾例：

張玄之、顧敷，……于時(shí)張年九歲，顧年七歲，和與俱至寺中。見佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者，和以問二孫。玄謂“被親故泣，不被親顧不泣”。敷曰：“不然，當(dāng)由忘情顧不泣，不能忘情顧泣”。(《世說新語·言語》)

司空顧和與時(shí)賢共清言，張玄之、顧敷是中外孫，年并七歲，在床邊戲。于時(shí)聞?wù)Z，神情如不相囑。暝于燈下，二兒共敘客主之言，都無遺失。顧公越席而提其耳曰：“不意衰宗復(fù)生此寶”。(《世說新語·夙惠》)

王戎七歲，嘗與諸小兒游?？吹肋吚顦涠嘧诱壑ΑＶT兒競(jìng)走取之，唯戎不動(dòng)。人問之，答曰：“樹在道邊而多子，此必苦李?！比≈?，信然。(《世說新語·雅量》)

《世說新語》所見載的“七歲神童”不唯上面幾例，似乎“七歲”是個(gè)神奇的年齡?？贾型潦芳?，鮮少“七歲神童”的故事。顯然這也是源自佛教。在三國吳康僧會(huì)譯《六度集經(jīng)》中即有“七歲兒童”靈異之事，并借佛陀之口言明“七歲兒童”便是佛陀前世。(T.273)[4]另外，元魏吉迦夜共曇曜譯《付法藏因緣傳》卷三(T.2758)[4],梁僧旻、寶唱集《經(jīng)律異相》卷三十七、卷四十五(T.2121)[4]，失譯《雜譬喻經(jīng)》卷下(T.205)[4]中也有類似兒童神異的故事。無論“七步”(4)在佛教中有種說法是佛陀出生時(shí)行走七步，前六步代表輪回之“六道”，第七步表示悟道，故總共行七步乃是取悟道解脫圓滿之意。還是“七歲”在《世說新語》中出現(xiàn)基本都是暗示故事主人公具有佛陀特性，“七歲”或言兒童早慧如佛陀之前世，“七步”或寓曹植如佛陀經(jīng)磨難最后悉圓滿。

二、佛典中的“以釜煮豆”譬喻

“七步詩”中所呈現(xiàn)的“以釜煮豆”的譬喻也來自漢譯佛典。在西晉竺法護(hù)所譯《修行道地經(jīng)》卷七中有描述鬼卒在鐵釜等地獄拷治罪人的場(chǎng)景：

彼鐵樹邊，有二大釜，猶若大山，守鬼即取犯罪之人，著鐵釜中，湯沸或上或下，譬如人間大釜之中，煮于小豆而沸上下；又于若千萬億年，考治毒痛。于是頌曰：

設(shè)得為國長(zhǎng)，橫制于萬民，以至地獄界，考治百億年。墮于鑊湯中，在釜而見煮，以火燒煮之，譬若如煮豆。(T.606)[4]

與“釜”相關(guān)的還有西晉法立、法炬所譯的《大樓炭經(jīng)》卷二(T.23)[4]和后秦佛陀耶舍、竺佛念所譯的《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷一九(T.1)[4]中所言的“銅釜泥犁”“銅鍑地獄”等，其內(nèi)容皆與前述《修行道地經(jīng)》相關(guān)段落相類。在竺法護(hù)所譯的偈頌中更是直言不諱地言明：即便是可橫制萬民的國長(zhǎng)，如果犯下大罪亦得墮入地獄，這與貴為王侯的曹植何其相似！且“譬若如煮豆”與“七步詩”之喻又何其相似！[3]

其實(shí)，若單言“煮豆”這一意象更是遍及漢譯佛典，目之所及即有：西晉法立共法炬譯《大樓炭經(jīng)》(約290年至306年間譯出)“譬如煮豆，以火煎逼，涌沸上時(shí)，亦煎亦煮”(T.23)[4];東晉曇無蘭譯《泥犁經(jīng)》(約381年至395年間譯出)“譬如煮豆，上下皆熟，覆亦熟露亦熟，泥犁中人所在皆熟，無有東西上下”(T.86)[4]；后秦鳩摩羅什譯《大智度論》(約402年至405年間譯出)“譬如煮豆熟爛，骨筋解散，皮肉相離”(T.1509)[4]；后秦佛陀耶舍共竺佛念譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》(約412年至413年間譯出)“譬如煮豆，隨湯涌沸，上下回轉(zhuǎn)，中外爛壞，罪人在鍑，隨湯上下，亦復(fù)如是”(T.1)[4]等。后于《世說新語》所出含有“煮豆”意象的漢譯佛典更是不知凡幾。作為漢譯佛典中的常用譬喻，被以佛教徒劉義慶為首的《世說新語》編撰團(tuán)體拿來借用在“七步詩”中是再自然不過的事情了。

另外一個(gè)值得我們注意的事實(shí)是，漢字“豆”的本義是指一種盛放食物的圓腹高腳器，多用于祭祀。如《詩經(jīng)·大雅·生民》中的“卬盛于豆，于豆于登”，《說文》對(duì)“豆”的解釋是“豆，古食肉器也，從口，象形”?！岸埂弊畛跏悄局?，所以《爾雅·釋器》中說：“木豆謂之豆，竹豆謂之籩，瓦豆謂之登”?！岸埂币嘧髁科髅?《儀禮·士喪禮》：“稻米一豆實(shí)于筐”)和重量單位(劉向《說苑·辯物》：“十六黍?yàn)橐欢?，六豆為一銖?，但在漢魏以前絕少用作“荳”的借字。作為植物的“豆”類在漢魏之前多稱為“菽”，漢魏時(shí)才逐漸以“豆”相稱，如《文選·報(bào)孫會(huì)宗書》：“種一頃豆，落而為萁”。

無論如何，“豆萁”一詞見諸載籍多在農(nóng)書(如北魏賈思勰的《齊民要術(shù)》以及后世人所輯佚的《氾勝之書》等)而鮮見于《世說新語》之前的各類文集和史書中。將“豆萁”入詩也是以“七步成詩”故事為最早。

三、編纂“七步詩”故事的淵源

托名于曹植的“七步詩”的整體框架直接來源于漢譯佛典殆無疑義，那么，劉義慶或者說以劉義慶為首的編撰團(tuán)體這么做的目的和意義是什么？

這個(gè)還要從當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史背景中去尋找答案。

魏晉南北朝時(shí)期作為中國歷史上最為動(dòng)蕩的時(shí)期之一，各路豪強(qiáng)你方唱罷我登場(chǎng)，除卻生產(chǎn)方式外其有異于秦漢時(shí)期最為明顯的有兩點(diǎn)，一是各個(gè)政權(quán)對(duì)于“正統(tǒng)”的執(zhí)著追求，二是佛教?hào)|漸并與政治(王權(quán))產(chǎn)生了深刻的互動(dòng)。

秦漢作為中央集權(quán)的統(tǒng)一帝國，在華夏文明圈內(nèi)并不存在關(guān)于政權(quán)正統(tǒng)性的明確討論，執(zhí)政者需要考慮的是是否順應(yīng)天意，或是依戰(zhàn)國時(shí)陰陽家鄒衍提出的“五德終始”說來構(gòu)建政權(quán)的合法性。[10]430-645在秦漢之前中國便有了開放的王權(quán)更迭觀念，[11]然而在秦漢之前和秦漢時(shí)期并無對(duì)政權(quán)正統(tǒng)性的執(zhí)著追求。但是，隨著北方異文化族群徙居內(nèi)地，政權(quán)林立，為取得政權(quán)的合法性，各政權(quán)對(duì)自身正統(tǒng)性的論述和建構(gòu)便成為必須的了。北朝政權(quán)因當(dāng)時(shí)士人“自古無胡人為天子者”[12]2753這一認(rèn)知，除了依然秉持“五德終始”說(5)如《魏書·禮志一》中說：北魏“太祖登國元年，即代王位于牛川，西向社祭，告天成禮。天興元年，定都平城，即皇帝位，立壇兆告祭天地?！庐叄t有司定行次，正服色。群臣奏以國家繼黃帝之后，宜為土德，故神獸如牛，牛土畜，又黃星顯曜，其符也。于是始從土德，數(shù)用五，服尚黃，犧牲用白。祀天之禮用周典，以夏四月親祀于西郊，徽幟有加焉?！北蔽阂酝恋轮饕窍胱C明自身乃承接漢統(tǒng)，以貶斥曹魏、晉皆非漢的合法繼承者。詳細(xì)論述可參見羅新《十六國北朝的五德歷運(yùn)問題》，載《中國史研究》2004年第3期。或陳述與華夏文明的聯(lián)系(6)如北魏拓跋氏將其祖源追述至黃帝：“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號(hào)。……黃帝以土德王，北俗謂土為拓，謂后為跋，故以為氏?！币娢菏铡段簳ば蚣o(jì)》，中華書局1974年版，第1頁。來構(gòu)建合法性外，借助佛教從另一個(gè)層面來論述政權(quán)的合法性也成為了當(dāng)時(shí)神權(quán)政治中非常重要的一環(huán)(7)一個(gè)典型的例子就是后秦姚興依據(jù)佛教觀念而稱“天王”，詳見周伯戡《姚興與佛教天王》，載《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》2002年總第30期。。南朝特別是劉宋時(shí)期亦復(fù)如是。

晉、南朝時(shí)自習(xí)鑿齒以曹魏為篡逆、蜀漢為正統(tǒng)開始，(8)習(xí)鑿齒臨終上疏說：“臣每謂皇晉宜越魏繼漢，不應(yīng)以魏后為三恪。而身微官卑，無由上達(dá)，懷抱愚情，三十余年。今沈淪重疾，性命難保，遂嘗懷此，當(dāng)與之朽爛，區(qū)區(qū)之情，切所悼惜，謹(jǐn)力疾著論一篇，寫上如左?！币姺啃g等《晉書》(卷八十二)，中華書局1974年版，第2154頁。僻處江南的諸政權(quán)便掀起了一次反曹的小高峰，特別是到了劉宋時(shí)期。眾所周知，劉宋的開國皇帝劉裕以北府兵起家，后“受晉禪”稱帝，是為宋武帝。但是曾兩次北伐的劉裕顯然不滿足于“獲得南方皇帝之位的‘小天命’(承接?xùn)|晉司馬氏)”，而是期望獲得“一統(tǒng)天下的‘大天命’(恢復(fù)兩漢劉氏)”，并試圖“將自己的現(xiàn)實(shí)功績(jī)與冥冥的漢代劉氏血統(tǒng)建立了最為直接、可靠的天人聯(lián)系”。[13]

受此影響，作為劉宋宗室的劉義慶在編撰《世說新語》時(shí)也秉持反曹的立場(chǎng)，對(duì)成為帝王的曹操(追封)、曹丕父子多有貶損?！妒勒f新語》中曹操的故事多編在《假譎篇》中，與陳壽《三國志》等史書褒譽(yù)的筆調(diào)迥乎不同，其用意不言自明。有關(guān)曹丕的故事在《世說新語》中凡十見，分別出現(xiàn)在《巧藝》第一則、《尤悔》第一則、《惑溺》第一則、《文學(xué)》第六十六則(亦即“七步成詩”故事)、《傷逝》第一則、《賢媛》第四則、《言語》第十則和第十一則、《方正》第二則和第三則。曹丕在其中的形象或荒淫無恥，或卑鄙歹毒，或滑稽可笑，總之皆無可取之處，在曹植“七步成詩”的故事中更是以反面人物出現(xiàn)。

在中國傳統(tǒng)中，以“兄弟鬩墻”為母題的故事并不少見，比如耳熟能詳?shù)乃春拖骩14]32、鄭莊公與共叔段[15]10-16等等。但是這些故事與“七步成詩”故事的根本區(qū)別在于故事中的雙方均不存在所謂的“路線斗爭(zhēng)”，而曹丕和曹植的權(quán)位之爭(zhēng)在后世佛教徒看來是伴隨著“路線斗爭(zhēng)”(9)這里所謂的“路線斗爭(zhēng)”是指斗爭(zhēng)雙方是否與佛教有廣義的親近感，或者說是否受到過佛教影響以及是否護(hù)持佛教。的，曹植與佛教是有親近感的，而曹丕與佛教鮮少有瓜葛。從劉義慶的《宣驗(yàn)記》到劉敬叔的《異苑》均將“魚山梵唄”的創(chuàng)制權(quán)歸于曹植，如《三國志集解》引《宣驗(yàn)記》言：“陳思王嘗登漁山，鄰東阿，忽聞巖岫里有誦經(jīng)聲，清逎深亮，遠(yuǎn)谷流響，肅然有靈氣，不覺斂衿祗敬，便有終焉之志，即效而則之，今之梵唱皆植依擬所造?！盵16]而將曹植與佛教聯(lián)系起來的一個(gè)很重要的原因，就是曹植很可能直接或間接地受到過早期佛教的影響。一個(gè)間接的證據(jù)是，作為曹植“四友”之一的邯鄲淳因其編撰的《笑林》中有幾則故事明顯與佛教故事相類而有極大可能受到過佛經(jīng)影響。[17]751相較而言，實(shí)在沒有什么材料能夠證明作為帝王的曹丕與當(dāng)時(shí)還處于方術(shù)化的佛教有多少親近感。當(dāng)然更重要的是，南朝宋時(shí)的文人集團(tuán)既然不承認(rèn)曹魏受禪的天命，那么作為佛教徒的他們(如劉義慶等)便自然而然地將曹植的政治對(duì)手曹丕塑造為“反派”。那么，這種模式的“兄弟鬩墻”故事有印度的原型么？答案是:有的。

《世說新語》中的曹丕形象有可能借鑒了被佛教視為異端的提婆達(dá)多(Devadatta，意譯為“天授”，音譯為“調(diào)達(dá)”“地婆達(dá)多”“調(diào)婆達(dá)兜”等)(10)小乘阿含類佛典、律藏中的《五分律》《十誦律》等以及根本說一切有部的《毗奈耶破僧事》等多載提婆達(dá)多事。今人對(duì)提婆達(dá)多事跡的梳理可參看孫尚勇《佛教經(jīng)典詩學(xué)研究》，高等教育出版社2013年版，第364—383頁。。在早期漢譯佛典的敘事中，作為佛陀堂兄弟的提婆達(dá)多曾數(shù)次以愚蠢的方式謀害佛陀(11)如著名的“醉象害佛陀”的故事等，見僧伽提婆譯《增一阿含經(jīng)》說“(提婆達(dá)多)至阿阇世所，啟白王曰：‘可飲黑象使醉，使害沙門。所以然者，此象兇暴，必能害此沙門瞿曇。若當(dāng)沙門有一切智者，明日必不來入城乞食；若無一切智者，明日入城乞食，必當(dāng)為此惡象所害也。’爾時(shí)，阿阇世王即以醇酒飲象使醉，告令國中人民曰：‘其欲自安惜己命者，明日勿復(fù)城中行來?！癄枙r(shí)，世尊到時(shí)，著衣持缽，入羅閱城乞食，國中男女大小四部之眾聞阿阇世王以酒飲象，欲害如來，皆共相將至世尊所，頭面禮足。白佛言：‘惟愿世尊莫入羅閱城乞食?！我怨剩客醢㈥^世飲象使醉，欲害如來，佛告諸優(yōu)婆塞：‘夫等正覺終不為他人所害也’?！?《大正新脩大藏經(jīng)》第二冊(cè)，大藏出版株式會(huì)社1988年版，T.125)犯下五逆之罪(12)一般指提婆達(dá)多欲害佛陀而犯下的五種重罪：破和合僧、出佛身血、放狂象、殺害蓮華色尼及十爪毒手。事見《增一阿含經(jīng)》(《大正新脩大藏經(jīng)》第二冊(cè)，大藏出版株式會(huì)社1988年版，T.125)。。提婆達(dá)多謀殺佛陀與《世說新語·文學(xué)》中曹丕欲殺曹植除了在行為邏輯上有共同之處外，提婆達(dá)多在某些佛典敘述中是墮入了地獄的，而很多佛典中對(duì)某些地獄的描寫中多次出現(xiàn)了“煮豆”“鐵釜”“銅釜”等意象(如前引《修行道地經(jīng)》)，這不能說是一個(gè)偶發(fā)的巧合。

既然“七步”加之于曹植暗示了曹植與佛陀的某種聯(lián)系，那么曹丕與提婆達(dá)多的這一聯(lián)系也不能忽視。而將曹丕貶斥為被視為異端的提婆達(dá)多，無疑為劉宋政權(quán)尊劉(蜀漢)貶曹(曹魏)的傾向提供了注腳，同時(shí)申明了劉宋受禪乃是承接兩漢天命。

在魏晉南北朝那樣一個(gè)佛教與王權(quán)和社會(huì)生活深刻互動(dòng)的時(shí)代，經(jīng)典文本的書寫者借助佛教敘事為其所服務(wù)的政治集團(tuán)謀得合法性是一個(gè)普遍現(xiàn)象。在東晉、南朝，佛教與王權(quán)的互動(dòng)持續(xù)了很長(zhǎng)一段時(shí)間，以“沙門是否應(yīng)當(dāng)敬拜王者”的論諍最為典型。在互動(dòng)過程中將中夏名士(比如曹植)與佛教聯(lián)系起來對(duì)于佛教在中夏的傳播無疑可收到事半功倍之效。在《世說新語》文本將曹植與佛教聯(lián)系起來之后，后世佛教徒更是進(jìn)一步將曹植與梵唄在中土的傳播聯(lián)系起來，形成了“曹植是梵唄創(chuàng)始人”的敘事，(13)“植每讀佛經(jīng)，輒流連嗟玩，以為至道之宗極也。遂制轉(zhuǎn)贊七聲，升降曲折之響，世人諷誦，咸憲章焉，嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其生動(dòng)心，獨(dú)聽良久，而侍御皆聞，植深感神理，彌悟法應(yīng)，乃摹其聲節(jié)，寫為梵唄，撰文制音，傳為后式，梵聲顯世始于此焉?！笔乱姷朗馈斗ㄔ分榱帧?《大正新脩大藏經(jīng)》第五十三冊(cè)，大藏出版株式會(huì)社1988年版,T.2122)。雖然未必合乎史實(shí)，但是也變相在佛教音樂方面推動(dòng)了佛教的中國化進(jìn)程。