劉子瀟，姜 博

(華東師范大學(xué) 傳播學(xué)院， 上海 200241)

一、研究緣起

自黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央高度重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展，并將其作為治國(guó)理政的重要思想資源。2018年8月，習(xí)近平總書記在全國(guó)宣傳思想工作會(huì)議上指出，“要不斷提升中華文化影響力，加強(qiáng)國(guó)際傳播能力和對(duì)外話語體系建設(shè)，推動(dòng)中華文化走向世界提高國(guó)家文化軟實(shí)力和中華文化影響力”[1]。中華傳統(tǒng)文化的對(duì)外傳播，是世界了解中國(guó)的重要窗口，也是我們實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的強(qiáng)大力量。在新中國(guó)成立的七十年間，雖然我國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了飛躍式發(fā)展，但相較于中國(guó)經(jīng)濟(jì)的“順差”，中華文化的海外輸出卻不盡如人意，呈現(xiàn)出“逆差”的趨勢(shì)。在跨文化的傳播語境中，信息是簡(jiǎn)單的，因?yàn)橹簧婕皟?nèi)容構(gòu)成；但傳播卻是復(fù)雜的，因?yàn)樯婕瓣P(guān)系問題。[2]105伴隨當(dāng)今世界的文化與意識(shí)形態(tài)之間的較量，中國(guó)頻頻受到西方國(guó)家的質(zhì)疑與誤解，“中國(guó)威脅論”“中國(guó)強(qiáng)硬論”等論調(diào)不絕于耳。面對(duì)我國(guó)在國(guó)際話語權(quán)中的弱勢(shì)地位，如何向世界客觀、真實(shí)地傳播中華文化，推進(jìn)以《道德經(jīng)》為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在國(guó)際社會(huì)的對(duì)話交往中不斷消解“視野剩余”，成為本研究所關(guān)注的題中應(yīng)有之義。

時(shí)至今日，《道德經(jīng)》已被翻譯為英、法、德等多種語言。相較于東亞地區(qū)，《道德經(jīng)》進(jìn)入西方世界的時(shí)間較晚。16世紀(jì)后期，西方傳教士頻繁訪華，《道德經(jīng)》西方譯介的序幕由此拉開。據(jù)英國(guó)科學(xué)家李約瑟(Joseph Needham)考證，《道德經(jīng)》最早的西方譯本為17世紀(jì)末比利時(shí)傳教士衛(wèi)方濟(jì)(Francois Noel)的拉丁文譯本。自此之后，《道德經(jīng)》的譯本語種數(shù)量日益增多，在西方世界的傳播范圍日益擴(kuò)大。據(jù)美國(guó)學(xué)者邰謐俠(Misha Tadd)于2019年發(fā)表的《<老子>譯本總目》顯示，《老子》譯本的總目共涉及73種語言，1 500余種譯本。其中，在西方世界傳播的《道德經(jīng)》譯本語種主要集中于英語、德語、西班牙語與法語(1)據(jù)本文統(tǒng)計(jì)，截止2020年5月，《道德經(jīng)》的英語譯本為553種、德語譯本為298種、西班牙語譯本為95種、法語譯本為91種。。以上譯本均為本文所關(guān)注及探討的議題提供了樣本支持。

二、《道德經(jīng)》在西方世界譯介的傳播困境

自馬克·波羅開始的“遙遠(yuǎn)的東方想象”，西方對(duì)中國(guó)一直存在著覬覦、妒羨、傲慢和偏見等多種心態(tài)?！霸谀暸c形象之間，觀眾面對(duì)著眾多機(jī)制運(yùn)作而產(chǎn)生‘他們的’歷史形象再現(xiàn)，如此這般中國(guó)的文化及形象被輕易抹殺掉了?！盵3]45中國(guó)文化典籍在西方世界的譯介過程本質(zhì)上是一種跨文化傳播活動(dòng)，作為人類特有的文化要素傳遞擴(kuò)散和遷移繼傳的現(xiàn)象，中西方的文化資源和文化信息在時(shí)間和空間中的流變、共享、互動(dòng)和重組，[4]3不免受到語言符號(hào)、價(jià)值觀念、文化身份、文化背景、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、外交政策等諸多因素的影響。時(shí)下，《道德經(jīng)》在西方世界的傳播正面臨著文化語境、語言符號(hào)以及宗教觀念三方面的困境。

(一)文化語境的“高低差異”

文化是有系數(shù)的，而傳播則有語境。[5]17語境作為話語意義推理的先決條件，亦為闡釋和行動(dòng)的參考框架。[6]在不同語種間的文本翻譯中，其文化輸出的實(shí)質(zhì)則為不同語境間的流入及流出的過程，在此期間必然會(huì)發(fā)生文化間的交叉、碰撞甚至是沖突。傳播雙方往往會(huì)因?yàn)槲幕Z境的高度相似或相距甚遠(yuǎn)而采取不同的翻譯手段或策略?；诖耍瑦鄣氯A·霍爾在《超越文化》中對(duì)文化語境進(jìn)行了劃分，提出了“高—低語境文化”理論。他認(rèn)為，“任何事物均可被賦予高、中、低語境的特征。高語境事物具有預(yù)先編排信息的特色，其編排的絕大部分信息或存在于物質(zhì)語境中，或內(nèi)化于交際者個(gè)人，僅有微小部分存在于編碼清晰的信息中。而低語境事物則恰好相反，大部分信息處在傳遞的信息中，以便補(bǔ)充語境中丟失的部分(內(nèi)在語境及外在語境)”[7]96。簡(jiǎn)而言之，高語境文化在傳達(dá)信息時(shí)，并不完全依賴于語言本身，而是更多借助于相關(guān)語境含蓄地將意思表述清晰。而低語境文化則更擅長(zhǎng)通過語言符號(hào)直白明了地傳遞信息，語境在其中僅大多起到輔助作用。相較于西方文化而言，中華傳統(tǒng)文化則屬于高語境文化。

《道德經(jīng)》作為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的經(jīng)典，論述精辟且含義廣博，表現(xiàn)出明顯的高語境文化特征。它是中華文化幾千年來的歷史縮影，反映著中華民族傳統(tǒng)的思維方式、行為特征以及價(jià)值維度。[8]131其中，“道”作為老子哲學(xué)體系中的核心，在翻譯的過程中難以通過個(gè)別字或詞匯被精準(zhǔn)表達(dá)。通常情況下，處在與原文相近語境中的譯者，更能與作者產(chǎn)生共鳴。文化語境的差異往往導(dǎo)致譯者對(duì)于某一詞語或概念的理解出現(xiàn)偏差，處于西方低語境文化中的譯者在理解與詮釋原文的過程中便處于天然劣勢(shì)。在《道德經(jīng)》英譯本翻譯的初次高潮期間，由于當(dāng)時(shí)傳教士缺乏對(duì)中華文化的了解，未能真正進(jìn)入中華文化的語境之中，這一時(shí)期的《道德經(jīng)》英譯本較少關(guān)注到《道德經(jīng)》文本中的文學(xué)價(jià)值與哲理內(nèi)涵。尤其是亞歷山大(George Gardiner Alexander)在英譯本《老子，偉大的思想家：關(guān)于上帝的本質(zhì)和表現(xiàn)的思想》(LaoTsze，thegreatthinker：withatranslationofhisThoughtsonthenatureandmanifestationsofGod)中，直接將原文的“道”翻譯成了“God”或“Creator”，[9]其未能將“道”放置在中華文化的語境中進(jìn)行全面的理解與詮釋。隨后史陶斯(Victor Von Strauss)在德譯本《老子的道德經(jīng)》(LAOTSE’STAOTAKING)中，將“道”直接翻譯為神(Gott)，其簡(jiǎn)單地理解為“道”與《約翰福音》中所說的“太初有道，道與上帝同在，道就是神”十分接近。[10]37由于高語境文化自身的特性，當(dāng)高語境文化向低語境文化傳播時(shí)，譯者在譯本的準(zhǔn)確性與文學(xué)性上難以做到平衡。詩人奧諾里奧·費(fèi)雷羅(Onorio Ferrero)于1972年翻譯的《道德經(jīng)》(TaoTeChingdeLaoTzu)，雖極大程度地還原了《道德經(jīng)》原文中語言的韻律特點(diǎn)，但譯本的準(zhǔn)確度仍有所欠缺。由此可見，一旦脫離原本的文化語境去進(jìn)行翻譯與詮釋文本，便會(huì)導(dǎo)致受眾對(duì)原文的理解產(chǎn)生極大偏差。

(二)語言符號(hào)的“旁見側(cè)出”

語言作為跨文化傳播的必備要件，是文化旅行的載體，在建構(gòu)、傳達(dá)話語體系的同時(shí)，自身也成為維持、復(fù)制和鞏固跨文化傳播體系的主體。[11]129《道德經(jīng)》的海外譯介道路離不開對(duì)語言的翻譯。而語言是由語音、詞匯、語法構(gòu)成的符號(hào)系統(tǒng)，語言翻譯本質(zhì)是不同符號(hào)系統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)換。語言深深地扎根于文化現(xiàn)實(shí)和不同民族的習(xí)俗之中，不同語言符號(hào)的互動(dòng)與轉(zhuǎn)換均受到所屬文化環(huán)境中結(jié)構(gòu)規(guī)則和使用規(guī)則的影響。由于語言符號(hào)系統(tǒng)的迥異以及語種地位的不對(duì)等，《道德經(jīng)》在對(duì)外傳播的過程中不可避免地會(huì)面對(duì)由語言轉(zhuǎn)換而產(chǎn)生的諸多問題，文化沖突與誤解便由此產(chǎn)生。1868年至1905年期間，《道德經(jīng)》的英譯事業(yè)呈現(xiàn)井噴趨勢(shì)。然而，英語世界的譯者由于缺乏對(duì)漢字的長(zhǎng)期接觸以及對(duì)老子思想的持續(xù)關(guān)注，時(shí)常會(huì)出現(xiàn)翻譯不準(zhǔn)、詞不達(dá)意的情況。例如，湛約翰基于自身對(duì)《道德經(jīng)》的片面理解，直接將《老子》中的“帝”翻譯為基督教中的“God”，將《老子》中的“神”翻譯為基督教中的眾神“Spirit”。[12]烏拉圭作家艾蒙多·蒙特雷(Edmundo Montagne)翻譯的《道德經(jīng)》譯本(Ellibrodelsenderoydelalínea-recta)也出現(xiàn)了類似的情況。此外，早期法國(guó)漢學(xué)家所著的《道德經(jīng)》譯本同樣未能做到完全忠實(shí)于原著。語言符號(hào)的不同導(dǎo)致人的思維認(rèn)知存在差異。作為中華文化的載體，中華漢字博大精深，含義豐富。西方譯者若缺乏系統(tǒng)的中文學(xué)習(xí)，在進(jìn)行語言轉(zhuǎn)換時(shí)，必然會(huì)造成翻譯上的失誤。

與此同時(shí)，語言地位的不對(duì)等亦影響著《道德經(jīng)》譯本的準(zhǔn)確性。法國(guó)比較文學(xué)專家達(dá)尼埃爾·亨利·巴柔教授指出, 文化的對(duì)話必然是一種力量的關(guān)系, 在對(duì)話的互動(dòng)過程中總會(huì)存在力量強(qiáng)弱的對(duì)比。[13]241語言符號(hào)作為文化的載體和重要表現(xiàn)形式，更是深刻反映出這一特征。不同于西方大部分語種，中文屬于邊緣語言。雖然西方強(qiáng)勢(shì)語種的介入一定程度上推動(dòng)著中華傳統(tǒng)文化在世界范圍內(nèi)的傳播，但卻對(duì)譯本翻譯的準(zhǔn)確性產(chǎn)生了負(fù)面影響，表現(xiàn)出交流與不可交流的矛盾。譬如，《道德經(jīng)》在傳入英語世界的過程中，“歸化式的翻譯策略”(2)歸化翻譯以傳入國(guó)家的主流價(jià)值觀為目標(biāo)導(dǎo)向，結(jié)合受眾的語言習(xí)慣與閱讀偏好，對(duì)原文進(jìn)行適當(dāng)?shù)赝Ｕ紦?jù)上風(fēng)。以劉殿爵(D.C.Lau)為代表的譯者依據(jù)本國(guó)受眾偏好，調(diào)整了《道德經(jīng)》的用詞方式與行文結(jié)構(gòu)，以西方話語體系詮釋道家思想。其雖然充分考慮到西方讀者的閱讀體驗(yàn)，但在一定程度上犧牲了對(duì)原著翻譯的準(zhǔn)確性。

薩丕爾·沃爾夫認(rèn)為，語言塑造并制約著人的思維路徑。[14]145語言并非反映客觀世界和主觀世界的透明媒介，往往充盈著意識(shí)形態(tài)，為權(quán)力所服務(wù)。西方與東方之間存在著一種權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系、霸權(quán)關(guān)系。這種關(guān)系也往往體現(xiàn)在語言符號(hào)中。早期西方世界的譯者對(duì)于《道德經(jīng)》的翻譯與傳播具有明顯的功利性，希望通過尋求到某種“類同性的話語支持”，實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)的精神殖民?！兜赖陆?jīng)》第一次英譯高潮期間的譯本和研究多出于傳教目的，旨在積極宣傳基督教的上帝和福音思想，而并非對(duì)老子思想、道家文化的推崇。法國(guó)漢學(xué)家儒蓮之前的《道德經(jīng)》法譯本大多采取歸化式的翻譯，并試圖將中國(guó)思想納入西方意識(shí)形態(tài)之中。[15]55米歇爾·福柯認(rèn)為，權(quán)力是話語運(yùn)作的無所不在的支配力量。話語的背后隱藏著權(quán)力的影子。語言作為意識(shí)形態(tài)和權(quán)力關(guān)系的表現(xiàn)形式，就成為一種符號(hào)資本，成為各個(gè)群體爭(zhēng)相控制的對(duì)象。不同于英語、法語等強(qiáng)勢(shì)語言，中文在語言傳播的流向中往往處于弱勢(shì)地位。這樣的不平等，導(dǎo)致中華文化被長(zhǎng)期壓抑在失語的環(huán)境中，使得東方主義變成為西方思考、演說和表征東方的一種方式，無法表述自己，必須被別人表述。

(三)宗教思維的“刻板印象”

每一種語言都包含著各自獨(dú)特的世界觀，[16]29語言差異背后更深層次的表現(xiàn)則是世界觀本身的差異。而此世界觀的差異，往往清晰地表現(xiàn)在不同文化的宗教思想中。拉里·A·薩默瓦認(rèn)為，要理解一個(gè)民族的重要觀念、價(jià)值觀與行為，最有把握的途徑就是宗教。研究宗教，能夠幫助我們破譯不同的語言和行為。[17]66明晰宗教在西方文化體系中所占據(jù)的地位，對(duì)于我們深入剖析《道德經(jīng)》在海外譯介中所處的困境起到了重要作用。

在不同的文化系統(tǒng)中，宗教的地位與影響各有不同。此為隱含在世界觀、價(jià)值觀、思維方式以及君權(quán)與神權(quán)關(guān)系、哲學(xué)與宗教關(guān)系等文化深層結(jié)構(gòu)中的諸多差異導(dǎo)致的結(jié)果。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，君權(quán)的力量始終高于宗教，宗教一直作為維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定的工具而存在。長(zhǎng)期以來，中國(guó)人宗教意識(shí)淡薄，宗教并未對(duì)其思維的塑造與行為的表現(xiàn)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。然而，對(duì)于西方世界來說，基督教的地位不言而喻。在公元4世紀(jì)到18世紀(jì)的歐洲，基督教會(huì)是歐洲社會(huì)唯一具有政治權(quán)威和文化影響力的勢(shì)力。其被視為西方世界精神文明支柱，傳教士則成為《道德經(jīng)》在西方世界傳播的主要媒介。英語世界、法語世界、俄語世界、德語世界最早的《道德經(jīng)》譯本和相關(guān)研究著作，皆出于傳教士之手。[18]16與此同時(shí)，基督教滲透進(jìn)西方社會(huì)的方方面面?！熬仁乐鳌本袼茉熘鞣缴鐣?huì)譯者的思維與行為習(xí)慣。在基督教的觀念中，世界是以神即“上帝”為中心，所有的生命、人類與世界都是由神所創(chuàng)造。尤其是1868年至1905年間，《道德經(jīng)》在英語世界的譯本具有強(qiáng)烈的宗教色彩。湛約翰和亞歷山大在翻譯時(shí)均直接從基督教的立場(chǎng)出發(fā)，用基督教詞匯的“God”對(duì)譯原文中的“道”或“帝”，將《道德經(jīng)》變成了與基督教教義相關(guān)的文本。18世紀(jì)初，以白晉(Joachim Bouvet)和馬若瑟(Joseph de Prémare)為代表的耶穌會(huì)傳教士將《道德經(jīng)》引入德語世界，導(dǎo)致《道德經(jīng)》德譯本也受到了宗教文化的影響。德國(guó)譯者史陶斯(Victor von Strauss)、于連·戈利爾以及朱利葉斯·葛理渥(Julius Grill)參考了《約翰福音》等宗教書籍，并在《道德經(jīng)》譯本中融入了神學(xué)因素和基督教思想。例如，“太初有道，道與上帝同在，道就是神”這一觀點(diǎn)便在史陶斯所著的德譯本《老子的道德經(jīng)》(LAOTSE’STAOTEKING)中有所體現(xiàn)。法國(guó)譯者雷慕沙、鮑狄埃在翻譯《道德經(jīng)》的過程中，試圖將老子思想與基督教、印度教精神相連接，表現(xiàn)出宗教文化在翻譯中產(chǎn)生的重要影響。深植于西方文化體系中的宗教思想，影響著譯者的價(jià)值觀念與思維方式，致使《道德經(jīng)》在西方世界的表述呈現(xiàn)出濃厚的宗教色彩，譯本的客觀性與準(zhǔn)確性則大大降低。

三、《道德經(jīng)》對(duì)外傳播的突圍之路

十八大以來，習(xí)近平總書記曾多次提及中華傳統(tǒng)文化的歷史影響和重要意義，并強(qiáng)調(diào)在堅(jiān)定文化自信的道路上，必須弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。作為傳播中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要一環(huán)，《道德經(jīng)》的海外譯介情況日漸受到關(guān)注。目前，多極對(duì)立的世界格局以及多元共生的文化趨勢(shì)逐漸凸顯，跨文化傳播成為全球文化生態(tài)的表征。針對(duì)《道德經(jīng)》在西方世界譯介過程中所面臨的困難，如何突破不同國(guó)家人民語言、文化以及價(jià)值觀念上的屏障，推動(dòng)以老子思想為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期、有效地對(duì)外傳播，是時(shí)下學(xué)界所關(guān)注的重要議題。

(一)尋求共通價(jià)值觀，加強(qiáng)文化共振

跨文化傳播涉及不同文化、民族和社會(huì)之間紛繁復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系與交往，其面對(duì)的是不同群體及其成員對(duì)社會(huì)行為的不同預(yù)期，以及不同的價(jià)值觀、文化精神和生活理想等。[19]37盡管我們的背景、生活方式、哲學(xué)思想與政治制度不同，但作為人類，我們都有很多共同的、基本的信念、希望、情感和需要。[20]101尋找普遍通行于世界的人類價(jià)值觀，有助于打破存在于不同文化間的隔閡，而對(duì)共通價(jià)值觀念的尋求，則是跨文化傳播活動(dòng)得以順利開展的重要前提。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的經(jīng)典，《道德經(jīng)》中蘊(yùn)含著豐富的、包容性極強(qiáng)的普世性價(jià)值觀。西方社會(huì)經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)的洗禮，其原有的價(jià)值觀念受到了巨大沖擊，西方學(xué)者開始反思西方文明的缺陷，主張用“人”的存在來解釋現(xiàn)實(shí)世界，關(guān)注個(gè)人的生存境遇，追求人性的復(fù)歸。而老子提出的“不出戶知天下”“少私寡欲”“萬物和諧”“無為而治”的思想主張與當(dāng)時(shí)的思潮恰巧存在相通之處。在此期間的《道德經(jīng)》在西方世界的譯本數(shù)量明顯上升，實(shí)現(xiàn)了文化間的共振。

與此同時(shí)，一些西方國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人在治國(guó)理政的過程中積極引用老子名言，學(xué)習(xí)老子“以德治國(guó)”的理念。例如1987年，美國(guó)前總統(tǒng)里根在國(guó)情咨文中引用了“治大國(guó)，若烹小鮮”(《老子》第六十章)的思想主張來闡述其治國(guó)方略。深植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的思想理念和道德規(guī)范，不論過去還是現(xiàn)在，都有其永不褪色的價(jià)值。若想實(shí)現(xiàn)《道德經(jīng)》在西方世界的順利傳播，我們更應(yīng)當(dāng)結(jié)合時(shí)代需求，向世界展示《道德經(jīng)》的當(dāng)代價(jià)值、普世意義的文化精髓，爭(zhēng)取與其他國(guó)家的文化群體在共通價(jià)值觀念上建立連接，促使西方世界的人民更加科學(xué)、理智地看待與接納中國(guó)傳統(tǒng)文化。

(二)樹立文化間性意識(shí)，建立對(duì)話思維

文化的形成離不開特定的社會(huì)歷史背景，因此文化差異往往伴隨于社會(huì)發(fā)展之中。然而，任何一種文化都有其存在的合理性，正是文化間的差異構(gòu)成了其交流的前提與基礎(chǔ)。哈貝馬斯繼主體間性、語言間性后提出“文化間性”這一哲學(xué)術(shù)語。文化間性(intercultural)的本意是指不同文化間交互作用之內(nèi)在過程，此過程凸顯了每一種文化。[21]45文化間性表明不同文化之間存在可交流性，體現(xiàn)了文化主體間的對(duì)話關(guān)系。換而言之，樹立文化間性意識(shí)應(yīng)當(dāng)理解、尊重不同文化間的差異，加強(qiáng)文化間的交流與對(duì)話?；诖耍鞣阶g者在翻譯《道德經(jīng)》時(shí)，需要擺脫西方文化的霸權(quán)思維，承認(rèn)他種文化與自己文化同樣的主體性地位，客觀看待中西文化間的差異，包容并接受不同文化體系中的話語表達(dá)方式，努力做到平等地對(duì)話與交流。同時(shí)，建立對(duì)話式思維要求我國(guó)在向西方世界傳播《道德經(jīng)》的過程中應(yīng)盡量減少自我陳述者的美化式敘述，確立對(duì)話式的溝通意識(shí)與傳播方式，從而實(shí)現(xiàn)各國(guó)文明的互信，推動(dòng)人類文明共同進(jìn)步。此外，政府作為中華文化對(duì)外傳播的主力軍，應(yīng)樹立起“文化外交”意識(shí)，大力支持與推廣中外文化交流活動(dòng)，最大限度地集聚優(yōu)勢(shì)資源以加強(qiáng)中西雙方的對(duì)話，從而科學(xué)、有效地弘揚(yáng)與傳播老子思想。例如，“漢語橋”系列中文比賽節(jié)目中，以“漢語”為橋，將世界各國(guó)青年匯聚在一起，用漢語溝通交流，加強(qiáng)不同文化成員對(duì)老子思想的學(xué)習(xí)與掌握，增進(jìn)了各國(guó)文化的互信與文明的互鑒。除此之外，建立一支深諳老子思想，熟悉英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、西班牙等主要接受國(guó)家語種與文化的專業(yè)隊(duì)伍，以占據(jù)翻譯、出版與傳播的主動(dòng)地位，成為《道德經(jīng)》西行道路上不可或缺的重要支持力量。

(三)善用新媒體平臺(tái)，創(chuàng)新傳播形式

縱觀歷史文明的進(jìn)程，人類跨文化傳播活動(dòng)渴望打破時(shí)空及國(guó)界的愿景，始終受到技術(shù)的限制和影響，新技術(shù)與信息系統(tǒng)成為加快跨文化傳播活動(dòng)頻率、拓寬跨文化傳播范圍的主要因素之一。時(shí)下，新媒體技術(shù)逐漸成熟，以數(shù)字及網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為依托的電腦、手機(jī)、數(shù)字電視等成為新媒體技術(shù)的主要呈現(xiàn)方式。它們突破了傳統(tǒng)媒體的時(shí)空局限，不同文化背景下的人民從此可以跨越時(shí)間、空間的物理局限，自由地進(jìn)行交往。據(jù)2020年《中國(guó)國(guó)家形象全球調(diào)查報(bào)告》顯示，有51%的海外受眾傾向于通過新媒體了解中國(guó)文化。特別是年輕群體，更習(xí)慣于通過新媒體獲取中國(guó)信息。依托于互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)的新型社交媒體已成為信息傳播的主渠道。新媒體技術(shù)營(yíng)造出的網(wǎng)絡(luò)交往空間成為世界各國(guó)交流的共同語境，為老子思想在西方世界的傳播提供了技術(shù)支持。然而，目前我國(guó)為研究老子思想而設(shè)立的外文網(wǎng)站或網(wǎng)絡(luò)機(jī)構(gòu)的數(shù)量還較為稀少，存在著極大的不足?；诖?，我國(guó)應(yīng)充分利用新媒體平臺(tái)，在新時(shí)代下創(chuàng)新老子思想的對(duì)外傳播形式，力求在發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的特點(diǎn)與優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)容與形式雙管齊下，建立專門研究道家文化的外文網(wǎng)站、數(shù)字圖書館以及博物館，并將《道德經(jīng)》的譯本、相關(guān)研究著作、論文上傳至這些平臺(tái)，豐富老子思想對(duì)外傳播的數(shù)據(jù)庫資源，擴(kuò)大傳播的覆蓋面。

媒介技術(shù)的發(fā)展與進(jìn)步，促使跨文化傳播在行為主體上經(jīng)歷著變動(dòng)。新媒體技術(shù)的賦權(quán)特征，改變了受眾在傳統(tǒng)媒體中的被動(dòng)地位，任何一個(gè)個(gè)體都有可能成為跨文化傳播活動(dòng)中的行為主體。因此，我國(guó)應(yīng)當(dāng)注重傳播主體的多元化。目前來看，《道德經(jīng)》在西方世界翻譯與傳播的主體主要由傳教士、漢學(xué)家構(gòu)成，傳播渠道相對(duì)狹窄，受眾層面較為單一。為了改變這一現(xiàn)狀，我們應(yīng)當(dāng)有意識(shí)地鼓勵(lì)、挖掘新的傳播主體，如海外華僑、西方國(guó)家的民間團(tuán)體、來華的留學(xué)生、外國(guó)游客等等，為《道德經(jīng)》的西行之路注入新的力量。

四、結(jié)語

17世紀(jì)末，比利時(shí)傳教士衛(wèi)方濟(jì)的拉丁文譯本拉開了《道德經(jīng)》向西方世界傳播的序幕。自此之后，經(jīng)過傳教士、漢學(xué)家等的大力推進(jìn)，極大程度地實(shí)現(xiàn)了《道德經(jīng)》在西方國(guó)家中的廣泛傳播。然而，《道德經(jīng)》的西行之路并非一帆風(fēng)順，不相近的文化語境、不相通的語言符號(hào)以及不相融的宗教思想成為影響其向西傳播的主要障礙。近年來，伴隨我國(guó)精品文化“走出去”戰(zhàn)略的逐年實(shí)施，我國(guó)翻譯事業(yè)也呈現(xiàn)出由輸入型翻譯向輸出型翻譯的轉(zhuǎn)型趨勢(shì)。針對(duì)《道德經(jīng)》在西方世界譯介過程中的傳播困境，我國(guó)應(yīng)適時(shí)尋求共同的價(jià)值觀，樹立對(duì)話式思維，在新時(shí)代下善用新媒體平臺(tái)以做好全局謀劃，進(jìn)而形成立體化的老子思想對(duì)外傳播模式。時(shí)下探討《道德經(jīng)》在西方世界譯介的傳播困境與突圍之路，對(duì)于促進(jìn)不同文明之間的交流互鑒、推動(dòng)人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建有著更深層次的現(xiàn)實(shí)意義。