杜宇鵬，李含陽

(哈爾濱工程大學(xué) a.人文社會科學(xué)學(xué)院；b.馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150001)

20世紀(jì)下半葉，伴隨著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束以及資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的間歇性爆發(fā)，在西方世界的現(xiàn)代性語境中，人的生存遇到了空前的危機(jī)。這一危機(jī)的實質(zhì)在于人的文化、道德、信仰等領(lǐng)域被割裂成碎片化的存在，這也意味著原本作為整體性存在的人亦被割裂成碎片化的個體，“被拋”于世，彼此孤立，于是，人成了“無家可歸”的存在者。哲學(xué)家們不得不對人的這一生存境遇作出深刻反思。這樣，這一時期西方的哲學(xué)主題已不再糾結(jié)于形而上學(xué)還是反形而上學(xué)，而是逐步轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、后現(xiàn)代主義哲學(xué)等理解范式。道德的基礎(chǔ)何在，抑或道德的普遍性何以可能的問題再度成為現(xiàn)代倫理學(xué)家們關(guān)注的理論焦點，于是才有了如下追問：道德的基礎(chǔ)是在現(xiàn)代、后現(xiàn)代還是前現(xiàn)代？德性與實踐的關(guān)聯(lián)何在？在今天的道德語境中我們是否仍然能夠追問道德形而上學(xué)何以可能的問題？

當(dāng)代美國著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家麥金泰爾(Alasdair Chalmers Maclntyre)作為倫理學(xué)與政治哲學(xué)中社群主義運動的代表人物一直致力于對道德基礎(chǔ)的理論追問，其思想主要集中體現(xiàn)在《倫理學(xué)簡史》《對時代自我形象的批判》《德性之后》《誰的理性？何種正義？》《三種對立的道德探索觀點：百科全書、譜系學(xué)和傳統(tǒng)》《第一原理、終極目的與當(dāng)代哲學(xué)問題》等著作中。其中最具代表性的是《德性之后》，其以歷史主義的視角探究了道德的基礎(chǔ)問題，也是麥金泰爾影響最大的一本專著。麥金泰爾所采取的歷史主義的態(tài)度和方法，力圖為陷入相對主義泥潭的道德重新確立明確的基礎(chǔ)，將道德與實踐以及傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來，是一種在現(xiàn)代道德語境中重新使人們恢復(fù)對道德普遍性信仰的倫理學(xué)理論。在全球化浪潮將人們的道德生活沖擊得支離破碎的今天，道德語言的無序性、道德原則的多元性以及道德信念的虛無化越來越使作為道德主體的人無所適從，于是，重構(gòu)具有普遍性的道德基礎(chǔ)便成為當(dāng)代倫理學(xué)家們急切需要解決的理論任務(wù)。

一、道德困境——道德相對主義的盛行與道德啟蒙的失敗

眾所周之，20世紀(jì)晚近時期，西方哲學(xué)有兩大爭論：一是現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之爭，二是政治哲學(xué)與道德哲學(xué)之爭。道德作為這一時期的一個哲學(xué)主題，亦無法脫離現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的哲學(xué)語境。這一時期，以羅爾斯、諾奇克等人為代表的新自由主義哲學(xué)派別強(qiáng)調(diào)個人作為道德主體的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)“正當(dāng)優(yōu)先于善”，意指道德法則本身是普遍的和必然的。作為社群主義者的麥金泰爾則對上述道德觀進(jìn)行了激烈的批判，認(rèn)為道德主體不是純粹孤立的個人，而是作為某一社會共同體的全體成員，道德個體首先是擁有共同道德追求的共同體內(nèi)部的個體，德性作為目的性的善，是處于優(yōu)先地位的。麥金泰爾批評以羅爾斯為代表的新自由主義者“把‘道德法則’與‘德性’割裂開來，把‘正當(dāng)’與‘善’割裂開來，把‘價值’與‘事實’割裂開來，使道德失去了特定的歷史內(nèi)容”[1]144。新自由主義在西方尤其在美國已成為主流思潮，這一思潮的源頭就是啟蒙，而在麥金泰爾看來，以理性與自由為旨?xì)w的啟蒙在當(dāng)代西方世界遭到了徹底的失敗。一個很重要的原因是道德哲學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代已表現(xiàn)為情感主義，而情感主義是一種徹徹底底的道德相對主義，這與由啟蒙所發(fā)端確立的道德法則的普遍性與必然性相悖。需要反思的是，以往人們一直迷信的理性是否在面對今天人們所處的道德境遇時變得無能為力？如果這樣，人們?yōu)楹稳酝耆珶o法容忍道德相對主義的存在？由此，我們需要將情感主義倫理學(xué)的基本主張揭示出來，以便從其所破壞掉的傳統(tǒng)道德的廢墟中找出道德基礎(chǔ)的一線生機(jī)。

現(xiàn)代情感主義倫理學(xué)將事實與價值割裂開來，認(rèn)為事實判斷可以被區(qū)分為真假，這種真假取決于事實判斷本身是否與要判斷的對象相符以及是否符合邏輯學(xué)的矛盾律；價值判斷即道德判斷，其無所謂真假，僅僅是人的態(tài)度和情感的表達(dá)。按情感主義倫理學(xué)來講，道德判斷的基礎(chǔ)只能建立在偏好、態(tài)度與情感之上。而近代以來，道德啟蒙所力求確立的理性主義無法為道德確立基礎(chǔ)。道德判斷不具有絕對性，這也就意味著道德判斷的基礎(chǔ)只能是人的主觀心理，進(jìn)而可知任何道德都是相對的，并無所謂衡量道德與否的絕對客觀標(biāo)準(zhǔn)，任何企圖為道德合理性進(jìn)行辯護(hù)的理論都將無效?？梢?，情感主義倫理學(xué)對啟蒙以來人們所主張的道德法則的絕對普遍性具有致命的摧毀效應(yīng)。同樣，在麥金泰爾看來，“情感主義確立在這樣一種主張上：不論是過去還是現(xiàn)在，為一種客觀道德提供一種合理論證的任何企圖事實上都已失敗……根據(jù)情感主義觀點，評價性言辭最終除了表達(dá)自己的情感和態(tài)度并改變他人的情感和態(tài)度外，毫無其他意義和用途。人們不可能真正訴諸非個人的標(biāo)準(zhǔn)，因為不存在這樣的標(biāo)準(zhǔn)……不同道德論述的唯一實質(zhì)就是一方試圖使另一方的情感、態(tài)度、偏好和選擇與自己的相一致。他人永遠(yuǎn)是手段，而不是目的”[2]26-32。情感主義倫理學(xué)往往將道德主體訴諸孤立的失去普遍評價標(biāo)準(zhǔn)的個體，拋開了作為傳統(tǒng)倫理學(xué)基礎(chǔ)的理性，失去了用以評價倫理學(xué)命題是否合理的一般標(biāo)準(zhǔn)，這一做法的直接后果就是倫理學(xué)命題成了沒有根的人云亦云的情感宣泄。情感主義倫理學(xué)另外一個直接的表現(xiàn)就是道德語言的無序。在麥金泰爾看來，這種倫理學(xué)使道德處于普遍的爭論之中，但只有道德爭論卻沒有道德結(jié)論。麥金泰爾進(jìn)而認(rèn)為，這種沒有結(jié)論的爭論意味著當(dāng)代倫理學(xué)宣揚(yáng)道德相對主義?？傊?，啟蒙之后的西方倫理學(xué)中沒有哪種道德語言或道德法則處于絕對的支配地位，道德語言表現(xiàn)為混亂與無序，道德哲學(xué)也處于無休止的爭執(zhí)中。麥金泰爾認(rèn)為，在當(dāng)代道德哲學(xué)的爭執(zhí)中，最突出的特點就是其自身的“無終結(jié)性”，這也意味著道德爭執(zhí)無法得到一個最終的結(jié)論。正如摩爾在談到道德哲學(xué)最為核心的概念“善”時指出，“對個人的愛和美的享受包含我們所能想象的一切最大的、顯然最大的善”，并且摩爾認(rèn)為“它是道德哲學(xué)根本的、終極的真理”[3]。在摩爾看來，道德哲學(xué)中的“善”具有非自然的性質(zhì)，對善的體認(rèn)不是靠理性而是靠“直覺”，這樣，道德哲學(xué)的核心概念“善”不是傳統(tǒng)倫理學(xué)中的證明之善，而是不可定義的直覺之善。以摩爾、史蒂文森、卡爾納普等倫理學(xué)說為代表的當(dāng)代情感主義倫理學(xué)的盛行，一方面證明了傳統(tǒng)道德哲學(xué)尤其是道德形而上學(xué)的衰頹；另一方面也證明了發(fā)端于18世紀(jì)革命時代的啟蒙理想也徹底失敗了，啟蒙的結(jié)果不是給世界帶來了理性與秩序，而是走向了啟蒙的反面——反啟蒙。早在20世紀(jì)上半葉濫觴于歐洲大陸的存在主義哲學(xué)就深刻揭示了作為道德主體的人這種反啟蒙的生存困境：孤零零的人(個人)逐漸將理性與秩序遺忘，遠(yuǎn)離自己的“本真”存在方式，被拋于世，與其他孤零零的人(個人)共同淪為“常人”，顯然，作為有“情態(tài)”的存在者的“常人”的存在必然受其自身情感的左右，理性變得一文不值。

其實在歐洲思想運動中，反啟蒙與啟蒙是同時進(jìn)行的，維柯、哈曼甚至尼采等人都在用自己的理論與啟蒙對抗，啟蒙運動將西方社會由傳統(tǒng)形態(tài)引入現(xiàn)代形態(tài)。在更多人看來，啟蒙帶來的是進(jìn)步與秩序、文明與發(fā)展、人的自由本性的真正實現(xiàn)，以及由理性所主導(dǎo)的普遍性道德原則的真正確立。在麥金泰爾看來，啟蒙運動的產(chǎn)物之一是代表當(dāng)代西方社會價值的道德，由此，啟蒙運動可以被稱為道德啟蒙。很明顯，這種道德啟蒙是擺脫了中世紀(jì)以來以神本為中心的道德訴求，轉(zhuǎn)而以人本為中心，人真正成了道德的主體，其中最為集中的表現(xiàn)就是人被貼上了理性的標(biāo)簽，連道德都要納入理性框架，依靠理性來證明。故而麥金泰爾認(rèn)為，啟蒙的道德成了證明的道德，成了康德式的“建構(gòu)主義”的道德，這種道德建構(gòu)很明顯的表現(xiàn)就是重視普遍道德法則建構(gòu)而忽視作為其基礎(chǔ)的原初的德性，人的本性被抽象理解為具有共同特質(zhì)的理性，而理性反過來又規(guī)范人的道德觀念與道德行為。道德啟蒙的一個美好愿望就是通過在思想家們共同參與的建構(gòu)道德的有效論證中 “從他們所理解的人性前提出發(fā)，推出關(guān)于道德規(guī)則、戒律的權(quán)威性結(jié)論……任何以這種形式出現(xiàn)的論證都必然失敗，因為在他們所共有的道德規(guī)則、戒律的概念和他們共同的人性概念(盡管他們之間也有較大差別)之間，存在著一種根深蒂固的不一致”[2]67。這種證明的道德、建構(gòu)的道德從根本上將傳統(tǒng)倫理學(xué)中的道德目的論抽離出去，所剩下的只有“被剝奪了有關(guān)目的的道德體系”和“某些未受教化的人性的觀點”。啟蒙的道德拋棄了倫理學(xué)中最為原初的、發(fā)端于亞里士多德的“認(rèn)識到自身真實目的后可能成為的人”，啟蒙思想家們的道德體系與共同人性論之間發(fā)生了斷裂，啟蒙的道德規(guī)則、戒律無法真實描述人性，也無法將人性以理性的方法證明出來。但這一時期的思想家們又盲目樂觀地加以建構(gòu)這一證明的道德，這一證明在康德那里得到了前所未有的暴發(fā)，道德哲學(xué)成了對道德禁令與道德法則論證的工具，成了純粹形式的囈語。麥金泰爾對上述啟蒙的道德極為不滿，其批判的言辭也是極為尖刻的，麥金泰爾指出：“18世紀(jì)的道德哲學(xué)家們所從事的是一種注定失敗的運動，因為他們在確實要為自己根據(jù)人性問題上的獨特見解得到的道德信念尋找合理基礎(chǔ)的同時，又承繼了一套道德禁令和與這種禁令顯然不一致的人性概念——這種禁令和人性概念從產(chǎn)生之時起就預(yù)先注定不相符合?！盵2]71道德啟蒙以“我應(yīng)當(dāng)做什么”這一普遍的理性命題形式預(yù)設(shè)了規(guī)范倫理學(xué)的道德元話語，一切具體的道德命令都由此出發(fā)，既而引出了以康德等為代表的道德啟蒙主義者不惜將道德形而上學(xué)作為人的內(nèi)在信仰去追求，由此，道德命令成為了沒有具體內(nèi)容的純粹形式。

道德啟蒙沒有最終完成，麥金泰爾意識到，在將道德目的論抽離出去的道德法則與道德禁令的建構(gòu)中，道德啟蒙的原初目標(biāo)并未實現(xiàn)。受當(dāng)代情感主義倫理學(xué)的沖擊，傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)所建構(gòu)的道德哲學(xué)體系已顯得破碎不堪，道德少了形而上學(xué)的維度，普遍的道德觀念及道德規(guī)范難以在當(dāng)前道德語境中維系。另外，當(dāng)前道德語言的無序與道德相對主義盛行的根本原因在于倫理學(xué)家們并沒有將道德與歷史關(guān)聯(lián)起來，而是一味地尋求對道德的超歷史主義與非個人主義的論證。這樣，道德論證往往流于考證道德判斷、道德命題的形式的合理性，而對于其所對應(yīng)的道德行為、道德規(guī)范這些現(xiàn)實內(nèi)容本身則不再關(guān)注，也不去關(guān)注道德行為的直接結(jié)果，甚至將道德命題與事實命題相混同，去追問命題本身所謂“真值”與“意義”，也就根本見不到道德啟蒙的痕跡。需要明確的是，麥金泰爾認(rèn)為，在當(dāng)前道德啟蒙失敗的狀態(tài)下，我們?nèi)匀幻媾R諸多道德選擇的可能。

二、道德選擇——現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的道德話語爭端

現(xiàn)代性總是與啟蒙關(guān)聯(lián)在一起的，麥金泰爾對美德的追尋似乎要脫離現(xiàn)代性的禁錮，但其對道德問題的探討仍未脫離現(xiàn)代性的維度，這主要表現(xiàn)在其對道德語言的使用仍深深植根于現(xiàn)代性道德語境中。麥金泰爾意識到，在道德啟蒙失敗后，當(dāng)代社會仍然面臨多種道德選擇，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性道德是當(dāng)下最為主要的道德選擇方式，人們過于盲目地將道德選擇納入現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性視野，其表現(xiàn)就是，或?qū)⒃械膫鹘y(tǒng)道德觀念及道德規(guī)范直接作用于當(dāng)下，或直接剔除道德的確定性而主張道德多元化、虛無化，進(jìn)而消解道德主體。當(dāng)我們面臨上述道德選擇時，有必要在根源上尋找作為其基礎(chǔ)的道德理論，以便更好地確立道德選擇。

在《德性之后》中，麥金泰爾以倒述的方式考察了造成道德啟蒙失敗的幾種典型道德哲學(xué)形態(tài)，這幾種道德哲學(xué)形態(tài)的一個共同特點就是為道德論證尋找堅實可靠的基礎(chǔ)，但最終都訴諸基督教(意指道德內(nèi)容來源于基督教)和人性(意指道德法則能夠被具有共同人性的存在者所普遍接受)，這幾種道德論證方式也是現(xiàn)代道德論證的集中代表。麥金泰爾首先考察了克爾凱郭爾的論證?？藸杽P郭爾在其《或此或彼》一書中向人們推薦了兩種生活方式：“美學(xué)生活方式”和“倫理生活方式”。選擇美學(xué)生活方式的人往往沉醉于生活的表面，注重當(dāng)下的直接經(jīng)驗；與此相對，倫理生活方式的典型范式就是婚姻，這是一種由責(zé)任的承擔(dān)而引發(fā)的在時間向度內(nèi)展開的人的道德存在，如麥金泰爾所理解的那樣，這一生存狀態(tài)受過去的束縛并向未來展開。對于選擇哪一種生活方式是正當(dāng)?shù)?，克爾凱郭爾認(rèn)為既不能通過理性論證給出答案，也不能由外在權(quán)威強(qiáng)制給出答案，而只能通過人的無理由的“根本選擇”作出判斷，而這一“根本選擇”是非理性的，是對啟蒙時代以來尤其是康德式的道德證明的反抗。克爾凱郭爾認(rèn)為，理性不具有權(quán)威性，也不能充當(dāng)?shù)赖碌幕A(chǔ)，更不能為道德提供合理性證明?？墒牵藸杽P郭爾否定了理性的權(quán)威，卻確立了非理性“根本選擇”的權(quán)威，一旦倫理人確立了最初的自我選擇，其選擇就不能再出什么問題了，克爾凱郭爾似乎非常堅定地樹立起對“根本選擇”的遵從，但其卻有意將這種“根本選擇”引向宗教維度。他在《恐懼與戰(zhàn)栗》一書中更加強(qiáng)調(diào)宗教生活的至上性。麥金泰爾認(rèn)為，克爾凱郭爾實際上以自己的理論為人們一直延續(xù)的舊有生活提供了新的哲學(xué)的和實踐的基礎(chǔ)，這正是啟蒙邏輯——為道德尋找合理基礎(chǔ)并進(jìn)行合理論證——的產(chǎn)物，即便克爾凱郭爾極其貶抑理性，卻仍然沒有跳出以理性的方法論證非理性的“根本選擇”的陷阱。

克爾凱郭爾無力將非理性的“根本選擇”確立為道德的普遍基礎(chǔ)，其所持的信仰至上的主張是建立在非理性的、孤立的個人與神之間的情感體驗關(guān)系。這種體驗是個體性的，不具有公共性，而其所提出的將“倫理終止”過渡到信仰生活之中的原則亦是反道德的。由此，麥金泰爾認(rèn)為必須回到康德那里。

眾所周之，康德倫理學(xué)是近代啟蒙邏輯的產(chǎn)物，其將道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)歸結(jié)為理性，并且認(rèn)為道德所具有的合法性也需要由理性來論證?？档伦⒅氐氖且岳硇詾楦牡赖路▌t的確立和對其完全義務(wù)式的絕對服從。在很大程度上，道德法則具體指向的內(nèi)容不是康德關(guān)注的重點，即康德不是關(guān)注如何做一個人才具有道德，其所關(guān)注的是一個人具有道德并且配享相對應(yīng)的幸福的前提條件，故而我們可以稱康德的倫理學(xué)為義務(wù)論的倫理學(xué)。對康德這一道德哲學(xué)的界定似乎很難同克爾凱郭爾關(guān)聯(lián)起來，但在麥金泰爾看來，“康德對上帝存在的證明的論述及在合理宗教構(gòu)成物問題上的觀點，是克爾凱郭爾的基督教論點基礎(chǔ)的一個關(guān)鍵部分，同樣，康德的道德哲學(xué)，是克爾凱郭爾的倫理生活方式觀的實質(zhì)背景。而克爾凱郭爾的美學(xué)生活方式觀，人們也不難認(rèn)識到，是康德對偏好(inclination)所作闡述的一種文學(xué)上的天才表達(dá)”[2]57。我們拋開麥金泰爾將康德倫理學(xué)與克爾凱郭爾倫理學(xué)做如此類比的合理性，單就兩者對道德基礎(chǔ)的追尋與論證方法而言，兩者仍然處于現(xiàn)代倫理學(xué)的視域中?？档碌牡赖抡軐W(xué)極具啟蒙性質(zhì)，他試圖在理性基礎(chǔ)上尋找一種具有普遍性的道德語言將幸福、德性與信仰關(guān)聯(lián)并統(tǒng)一起來，這正如康德所言：“道德學(xué)根本就不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\得幸福的學(xué)說，而是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何配當(dāng)幸福的學(xué)說?！盵4]康德確立了對道德的信仰而忽略了對上帝的信仰，旨在以至善為基礎(chǔ)使幸福與德性達(dá)于一致，“以往認(rèn)為康德對上帝存在的諸多證明進(jìn)行了強(qiáng)有力的批判，認(rèn)為他是宗教批判的悍將，實則從康德將上帝等觀念從理論理性納入到實踐理性的結(jié)果來看，某種意義上看是他預(yù)見到近代科學(xué)與理性發(fā)展的必然結(jié)果，而力圖將上帝等宗教觀念放到實踐理性一個更為堅固的領(lǐng)域”[5]。這里，康德對人之為人的理性特質(zhì)異常看重，這也就意味著，正如康德所確信的那樣，宇宙間有先天存在的道德法則，理性的存在者必然遵守這種先天存在的道德法則，這一遵守是出自理性人對法則本身的敬重即源出純粹的義務(wù)心。由遵守道德法則所帶來的偶然產(chǎn)生的功利性后果不是康德所關(guān)注的，因為理性人有履行道德法則的意志，所以康德的道德哲學(xué)具有一種道德說教的性質(zhì)，其本身的崇高性自不必言，但貶低人的合理欲望而單純訴諸理性的道德論證，則并不是所有人能永遠(yuǎn)完全遵照的對象。麥金泰爾當(dāng)然也會對此產(chǎn)生懷疑，他指出，康德倫理學(xué)訴諸理性，其本質(zhì)在于確立普遍的、絕對的、無條件的以及內(nèi)在一致的道德法則，這種道德法則能被所有人遵循并且不因環(huán)境和條件的改變而改變，因而具有普遍的法則效力。在麥金泰爾看來，康德的論證也是不嚴(yán)密的，甚至犯了較大的錯誤，即一些不道德甚至無足輕重的與道德無關(guān)的原則都可以按照康德的論證上升為普遍原則并能夠通過康德式的理性檢驗，推出五花八門的命令。由此，麥金泰爾認(rèn)為理性同樣無法構(gòu)成道德的基礎(chǔ)，康德的理性論證的道德不可避免地失敗了，這意味著以此方式確立普遍的道德法則的方式行不通，而克爾凱郭爾以非理性的“根本選擇”作為道德的基礎(chǔ)也同樣失敗了，因此必須再向前追溯康德與克爾凱郭爾失敗的理論根源在哪里。麥金泰爾將這一根源歸結(jié)到休謨那里，認(rèn)為康德對理性的訴諸不過是延續(xù)了休謨對欲望和激情理論的尋求。

休謨無疑是對康德具有啟迪意義的人物，康德自己也承認(rèn)休謨使自己從獨斷論的迷夢中驚醒。作為一個經(jīng)驗論者，休謨自然對理性所確立的某些原則敬而遠(yuǎn)之，比如對于因果關(guān)系的普遍必然性等問題，休謨懷疑其并不可靠，認(rèn)為其不過是出于人們心理習(xí)慣性的聯(lián)想而已。在確立道德基礎(chǔ)這一倫理學(xué)根本問題上，休謨自然繞過其不屑一顧的理性方法而求助于經(jīng)驗與心理色彩極其濃厚的“激情”。休謨指出，理性僅僅在指明我們的品質(zhì)和行動有害或者有益的趨向時是有用的，而理性并不能單獨對道德自身進(jìn)行譴責(zé)或贊許。休謨不像康德那樣將道德原則限定在純粹形式的范疇內(nèi)，休謨更如后來的功利主義者那樣將道德引向效用，意指道德的目的趨向于有用性，認(rèn)為這才是與人自身的品質(zhì)與行動相關(guān)的，也是人的本性使然，故而引導(dǎo)人們認(rèn)識到優(yōu)先選擇有用的而非有害的趨向只能表現(xiàn)為一種情感而不是理性，“這種情感不可能是別的，只能是一種對人類的幸福的同情和對人類苦難的憤恨，因為這些正是德性和惡行各自趨向于促進(jìn)的不同目的”[6]。在休謨看來，只有源于對他者的心理上的同情才能將道德引發(fā)出來，同情不單單是對他者憐憫的心理表達(dá)，更是建立在普遍人性基礎(chǔ)上的道德訴求，故而麥金泰爾認(rèn)為：“休謨乞靈于同情是要在一條鴻溝上架設(shè)橋梁，即可以用來無條件地堅持普遍絕對規(guī)則的理由與可以從我們特殊的、起伏不定的受環(huán)境控制的欲望、情感和興趣中得到行為及判斷的理由之間的鴻溝?！盵2]64休謨似乎如康德一樣，不能容忍個人特殊的欲望、情感在缺少理性支配下任意地指向質(zhì)料層面，而是將其與普遍道德規(guī)則彌合起來，在這一點上，休謨、康德和克爾凱郭爾的努力方向是一致的，只不過休謨否定在理性基礎(chǔ)上確立道德的可能性，認(rèn)為道德的基礎(chǔ)只能是激情；康德排除了以激情為基礎(chǔ)確立道德的論證方法，試圖以理性為基礎(chǔ)確立道德；克爾凱郭爾拋開了理性和激情，進(jìn)而把道德的基礎(chǔ)確立在非理性的毫無標(biāo)準(zhǔn)的根本選擇上。

上述三種觀點體現(xiàn)了為道德尋找合理基礎(chǔ)的理論工作的異常艱辛，更體現(xiàn)了無論將道德基礎(chǔ)歸于激情、理性還是毫無標(biāo)準(zhǔn)的根本選擇，都是企圖在現(xiàn)代道德話語框架內(nèi)確立道德原則的普遍性從而解決道德語言因進(jìn)入現(xiàn)代話語語境顯得支離破碎的努力。當(dāng)然，在麥金泰爾看來，休謨、康德和克爾凱郭爾都求助于從人性出發(fā)確立道德基礎(chǔ)，但三者并沒有將共同的人性同普遍的道德規(guī)則、道德戒律結(jié)合起來，這種根深蒂固的不一致在于他們沒有從上述概念的歷史傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)中去理解道德基礎(chǔ)，所以其尋求道德基礎(chǔ)的現(xiàn)代性的努力都?xì)w于失敗。那么，是否可以將這一探求置于后現(xiàn)代的理論視野中呢？如果說休謨、康德和克爾凱郭爾是在現(xiàn)代道德話語范式內(nèi)為道德確立基礎(chǔ)，那么，尼采的道德觀就有將道德引入后現(xiàn)代的意味。

麥金泰爾認(rèn)為，啟蒙以來，所有合理證明道德法則的普遍性和客觀性的努力都失敗了，這也意味著由傳統(tǒng)的多元德性向現(xiàn)代的一元德性的轉(zhuǎn)型失敗了，而尼采是第一個深刻認(rèn)識到這種失敗的哲學(xué)家。尼采十分尖銳地指出，現(xiàn)代倫理學(xué)對道德法則普遍性和客觀性的尋求都是虛妄與徒勞的，這樣的道德法則根本不存在，它不過是道德主體的意志的間接表達(dá)。這樣，在道德哲學(xué)中，其核心不是確立普遍客觀的道德法則，而是高揚(yáng)人的求生存、求權(quán)力的意志，所以必須拋棄為道德法則與善提供合理性證明這條道路，而只能在新的基礎(chǔ)上確立善與道德法則，這就是尼采的“超人”道德觀。尼采在重估并否定了傳統(tǒng)道德包括基督教道德后，將道德理想訴諸“超人”身上，這種超人表面上看是人所能達(dá)到極為完善的超越于常人的形態(tài)，但其實質(zhì)不過是尼采主觀意志的構(gòu)造物。超人太過孤獨與唯我，缺少社會生活基礎(chǔ)及實踐活動，超人的善只體現(xiàn)為對其自身的不斷超越，而沒有以當(dāng)下的人群與社會關(guān)系為出發(fā)點，超人的道德法則如空中樓閣般可望而不可即，因為它將人的自然屬性和社會本性抽離出去，故而這一道德法則也絕難應(yīng)用于人的道德實踐中，只能將道德引向“唯我論”的泥潭。尼采看到了現(xiàn)代道德說教的虛偽，給啟蒙以來哲學(xué)家們企圖建構(gòu)普遍道德的努力以致命一擊。從根本上看，尼采是反現(xiàn)代、反啟蒙的，在某種程度上，尼采的道德是屬于后現(xiàn)代的，他消解了對道德的基礎(chǔ)主義與本質(zhì)主義證明的理論訴求，同時也將傳統(tǒng)的道德主體——不論是理性人還是非理性的人——轉(zhuǎn)向超人，這也就意味著作為道德主體的人也將被消解，一旦沒有確定的道德規(guī)則與道德主體，道德就要陷入具有典型后現(xiàn)代特征的道德相對主義之中。然而，尼采的哲學(xué)畢竟是站在現(xiàn)代與后現(xiàn)代門檻上的哲學(xué)，在某種程度上，尼采的道德哲學(xué)仍然是現(xiàn)代的，尼采反啟蒙但不反個人主義，“尼采的立場與其說逃脫了自由個人主義現(xiàn)代性的思想體系，或者說是它的替代者，不如說是在這個體系內(nèi)部展開的一個更有代表性的階段”[1]178。

我們不能單憑尼采喊出“上帝死了”就認(rèn)為他的一切道德主張都是后現(xiàn)代的，后現(xiàn)代道德主張只有在?？履抢锊耪嬲龑崿F(xiàn)，因為?？伦鞒觥白鳛橹黧w的人死了”這一驚人判斷，道德基礎(chǔ)普遍性主張的最后一根救命稻草消失了，人不再是主體，當(dāng)然也就沒有作為道德主體的人的存在，一切道德原則、規(guī)范、法則，甚至對道德形而上學(xué)的信仰都煙消云散。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，尼采的道德話語的表述方式是現(xiàn)代的，其道德主題也是現(xiàn)代的，甚至他所力圖確立善與道德法則的范疇仍然是現(xiàn)代的。這樣，在麥金泰爾看來，以尼采為代表的后現(xiàn)代道德與以休謨等人為代表的現(xiàn)代道德是根本對立的，但兩者在本質(zhì)上都屬于自由的個人主義，尼采的道德證明也不可避免地失敗了?，F(xiàn)在擺在人們眼前一個極為尷尬的問題是，選擇現(xiàn)代與后現(xiàn)代亦無法為道德的建立確立無疑的基礎(chǔ)，究竟是理論本身無能還是這個時代根本不需要普遍的道德，抑或道德只能回歸傳統(tǒng)？很自然，麥金泰爾以一種歷史主義的態(tài)度引出亞里士多德的德性論，從倫理學(xué)的發(fā)源處尋找道德的真正根基。

三、道德回歸——向傳統(tǒng)回溯與道德的實踐維度

任何文化都是從歷史傳統(tǒng)中延續(xù)下來的，道德自然也不例外，現(xiàn)代道德的一個很典型的表現(xiàn)就是它僅僅繼承了傳統(tǒng)德性的某些碎片而不是整體，或者說，德性原初的含義在現(xiàn)代道德話語中發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，道德語言顯得無序與混亂，在這樣的社會條件下，很難建立一元的、普遍的德性。麥金泰爾并未因此失去拯救德性的信心而是直面問題本身。他指出：“是選擇尼采還是亞里士多德？得以提出這一問題的論證有兩個主要前提：第一，是當(dāng)代的道德語言——在很大程度上也是道德實踐——處于嚴(yán)重?zé)o序狀態(tài)。這一無序源于一種語言習(xí)慣的無所不在的文化力量，在這語言習(xí)慣中，來自過去的不同方面的雜亂的概念碎片都被運用在私下的和公共的爭論中?！盵2]322如果將這些碎片化的道德語言還原到其產(chǎn)生之初的道德源頭中——亞里士多德目的論倫理學(xué)，是能夠拯救當(dāng)下道德現(xiàn)狀的多元、混亂與無序的，這正是麥金泰爾所指出的“德性之后”應(yīng)當(dāng)選擇的德性之路。

這里涉及一個問題，就是德性與傳統(tǒng)之間的關(guān)系。麥金泰爾在《德性之后》中分別指出德性在荷馬時代的英雄社會、古希臘雅典社會、歐洲中世紀(jì)的不同內(nèi)含，比如，在英雄社會，一個人的德性是通過其在社會中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珌眢w現(xiàn)的，德性是與人的行為融為一體的，正如麥金泰爾所指出的那樣，“德性就是維持一個充當(dāng)某種角色的自由人的那些品質(zhì)，德性就表現(xiàn)在他的角色所要求的行為中”[2]154。在英雄社會中主要的“德目”就是象征著卓越的勇敢。在雅典城邦，做一個好人即有德性的人則意味著要做城邦中的好公民，而這一時期主要的“德目”是諸如友誼、勇敢、節(jié)制、智慧、正義等。在中世紀(jì)，德性只能從基督教那里獲得理解，也就意味著這一時期的“德目”是信仰、希望、慈愛、忍讓等。試想，如果將英雄時代的德性放到中世紀(jì)，或者將中世紀(jì)的德性放到雅典城邦，那么上述德性就會變得無從理解，這就意味著德性必然是對其所處的歷史傳統(tǒng)中的典型文化形態(tài)的反映，我們應(yīng)該以一種歷史主義的方法和態(tài)度去看待德性，很明顯，這一歷史主義更直接的表現(xiàn)就是將道德話語放到具體的歷史情境中考察，而不是單純碎片式地考察善與道德法則。這里還反映出一個問題，即德性如果不是從歷史傳統(tǒng)的角度被看待，則是不可被理解的，現(xiàn)代道德在某種程度上看似與傳統(tǒng)發(fā)生了斷裂，但其德性的根基并未完全脫離傳統(tǒng)，即便現(xiàn)代道德話語之間顯現(xiàn)出不可通約之勢，表現(xiàn)出道德語言的無序、凌亂甚至與內(nèi)在文化的分離，但總能在傳統(tǒng)中找到與現(xiàn)代道德的關(guān)聯(lián)之處。正像麥金泰爾所指明的那樣，“現(xiàn)代道德言論和道德實踐只能被理解為來自過去年代的一系列殘章斷片”[2]139，“其一，所有道德總在某種程度上與社會性的當(dāng)?shù)厍闆r和特殊性相關(guān)聯(lián)，當(dāng)代的道德力圖擺脫全部特殊性而成為一種普遍性道德的愿望，只不過是一種幻想；其二，德性不是別的，只是傳統(tǒng)的一部分，我們通過傳統(tǒng)來繼承德性，我們通過一系列的前輩們來理解這些德性，而英雄社會就是前輩們首先所處之地”[2]159?，F(xiàn)代道德正缺少上述的歷史感，在某種程度上丟棄了道德傳統(tǒng)的內(nèi)核，尋找真正的道德基礎(chǔ)只能向傳統(tǒng)回溯，麥金泰爾指出，要回到“前現(xiàn)代”，回到亞里士多德那里，“假如一種反對現(xiàn)代的前現(xiàn)代的道德學(xué)和政治學(xué)的論點可得到維護(hù)，這種論點將是以某種類似亞里士多德主義的措詞出現(xiàn)，要么就完全不是”[2]149。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中展現(xiàn)了極為典型的道德目的論圖景，他在這部著作的開篇就講道：“一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實踐抉擇，都以某種善為目標(biāo)……如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，而一切其他事情都要為著它，而且并非全部抉擇都是因他物而作出的(這樣就要陷于無窮后退，一切欲求就變成無益的空忙)，那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善?！盵7]這一最高的善對人類意味著什么呢？亞里士多德認(rèn)為，這一最高的善是人類趨向的終極目標(biāo)，是與幸福相關(guān)聯(lián)的，而善不能等同于金錢、榮譽(yù)和地位這些外在的快樂，這樣幸福便有了內(nèi)在的意蘊(yùn)。善具有這樣的一些品質(zhì)，誰擁有它誰就會獲得幸福，誰缺少它誰就不會實現(xiàn)這一目的。而幸福又是與德性相關(guān)聯(lián)的，亞里士多德指出，幸福就是靈魂合于德性的實現(xiàn)的活動，這樣，德性內(nèi)在于最高的善，德性指向的是人類總體目的——善的實現(xiàn)，正如麥金泰爾所指出的，如果不去參照德性，我們就不能恰如其分地理解善。目的論的倫理學(xué)的核心任務(wù)，正像亞里士多德所談到的，就是要在作為自然而然的人和作為能夠?qū)崿F(xiàn)其本性的人之間建立一座橋梁，使人由前一種狀態(tài)過渡到后一種狀態(tài)。需要明確的是，在亞里士多德倫理學(xué)中，德性內(nèi)在于實現(xiàn)最高善的目的之中，德性向積極實現(xiàn)善這一人生最高目的敞開，它不同于近代以來倫理學(xué)賦予道德法則以至上性。在近代西方，文化世俗化日益明顯，一方面它拒絕了亞里士多德的倫理學(xué)的目的論傾向，另一方面也拒絕了基督教神學(xué)中的目的論傾向，這樣，在上述兩種力量的共同作用下，在以亞里士多德的學(xué)說為代表的古典倫理學(xué)中“能夠?qū)崿F(xiàn)其本性的人”或“目的”被排除，由此倫理學(xué)體系中就形成了自然而然的人性與道德法則(以道德箴言的形式表達(dá))的對立，抽掉了倫理學(xué)的目的論基礎(chǔ)，近代以來西方的倫理學(xué)失去了德性的根基，任何為道德確立普遍客觀性基礎(chǔ)的努力也必然失敗，這也是近代以來道德法則同人性“失聯(lián)”的必然結(jié)果。拒絕目的論也就拒絕了德性傳統(tǒng)，而在麥金泰爾看來，維護(hù)傳統(tǒng)是德性的重要作用和意義所在，其能夠為個人生活與實踐確立特定的歷史關(guān)聯(lián)，人們對德性的踐行意味著對傳統(tǒng)的遵循，而缺乏了對德性的踐行就意味著對傳統(tǒng)的破壞。這由此引發(fā)出麥金泰爾德性論的核心觀點，即“德性觀念具有三層意義或者三個維度：第一，德性維持人們在實踐中發(fā)生的關(guān)系，使人們獲得內(nèi)在于實踐的‘好處’；第二，德性維持個人生活的形式，在這種個人生活形式中，每個人追求作為其個人整體生活的善；第三，德性維持傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)為實踐和個人生活提供了必需的歷史關(guān)聯(lián)”[1]144。從麥金泰爾對德性觀念的三個維度的界定中不難發(fā)現(xiàn)，德性與實踐、德性與善以及德性與傳統(tǒng)都處于一種內(nèi)在關(guān)系之中，而德性的實踐維度也是麥金泰爾極為重視的。

麥金泰爾又先后考察了三種不同的德性觀，他指出：“德性是一種能使個人負(fù)起他或她的社會角色的品質(zhì)(荷馬)；德性是一種使個人能夠接近實現(xiàn)人的特有目的的品質(zhì)，不論這目的是自然的，還是超自然的(亞里士多德、《新約》和阿奎那)；德性是一種在獲得塵世的和天堂的成功方面功用性的品質(zhì)(富蘭克林)?！盵2]234而三種德性代表了不同時代的文化傳統(tǒng)，在其中看似無從尋到一個中心性或者核心性的德性概念，但通過對德性概念產(chǎn)生的歷史背景的考察是能夠找到有關(guān)德性核心概念的界定的。從荷馬的德性觀中可知，德性概念從屬于對人的社會角色的界定；從亞里士多德的德性觀中可知，德性概念從屬于對作為總體的人的行為目的的好(善)的界定；從富蘭克林的德性觀中可知，德性概念從屬于對功利概念的界定。上述三種德性觀集中指向道德實踐，只有在實踐中荷馬德性中的社會角色、亞里士多德的道德目的論，以及富蘭克林的功利主義才能被得以理解。那么，又如何界定德性倫理學(xué)中的實踐概念呢？麥金泰爾明確地指出，實踐是“通過任何一種連貫的、復(fù)雜的、有著社會穩(wěn)定性的人類協(xié)作活動方式，在力圖達(dá)到那些卓越的標(biāo)準(zhǔn)——這些標(biāo)準(zhǔn)既適合于某種特定的活動方式，也對這種活動方式具有部分決定性——的過程中，這種活動方式的內(nèi)在利益就可獲得，其結(jié)果是，與這種活動和追求不可分離的、為實現(xiàn)卓越的人的力量，以及人的目的和利益觀念系統(tǒng)地擴(kuò)展了”[2]237。踐行德性不但可以實現(xiàn)人類生活總體的善，而且人們在這一過程中可獲得與自身社會角色相應(yīng)的內(nèi)在利益，這種內(nèi)在利益不同于權(quán)力、金錢、地位等外在利益，因此與亞里士多德的德性定義相對照而言，德性又可以被進(jìn)一步界定為一種獲得性的人類品質(zhì)，擁有和實踐這種德性，人們便可獲得因?qū)嵺`而來的內(nèi)在利益，而如果缺失這種德性，就無從獲得上述的內(nèi)在利益。與亞里士多德一樣，麥金泰爾也認(rèn)為，實踐不是一套技術(shù)技能(亞里士多德稱之為技藝)，進(jìn)入一種實踐就是進(jìn)入一種文化傳統(tǒng)，就是進(jìn)入這一文化傳統(tǒng)延續(xù)下來的人的關(guān)系之中，非歷史主義的實踐是不可理解的。因此麥金泰爾深刻地指出：“我是我所繼承的東西，一種特殊的過去某種程度地呈現(xiàn)在我的現(xiàn)在之中。我發(fā)現(xiàn)一個歷史的我自己的部分，并且一般而言，不論我是否喜歡，是否認(rèn)識到它，我都是一個傳統(tǒng)的承載者之一。因而在我描述一個實踐概念時，重要地是注意到，實踐永遠(yuǎn)有歷史，在任何既定時刻，一種實踐是什么取決于理解它的一種模式，而這種理解模式常常為許多代人所傳承。因此，就德性維持實踐所需的關(guān)系而言，德性必須維持的不僅有對現(xiàn)在的關(guān)系，還有對過去的關(guān)系，甚至對將來的關(guān)系?！盵2]279這樣，我們知道，麥金泰爾所理解的實踐概念與亞里士多德有所不同，實踐與道德具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至可以認(rèn)為道德哲學(xué)就是實踐哲學(xué)。德性的實踐維度揭示的正是一種將現(xiàn)實與傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)的歷史性，脫離歷史的實踐的德性是不存在的。

余 論

啟蒙時代以來，基于理性的道德證明無從尋找到明確的道德基礎(chǔ)，因為這種證明往往利用純形式的邏輯演繹來論證具有經(jīng)驗內(nèi)容的道德規(guī)范，兩者難以在經(jīng)驗世界里達(dá)成統(tǒng)一。例如，作為道德哲學(xué)核心內(nèi)容的自由問題就是如此，甚至康德也無力通過邏輯證明的方式確立自由的內(nèi)含，轉(zhuǎn)而訴諸實踐理性，將自由引向本體存在，從而通過道德法則來對其加以展現(xiàn)，“正是由于自由本身作為形而上學(xué)對象的超驗性，其存在無法通過(范疇)邏輯證明的方式來達(dá)成，而是通過以自由為前提條件的道德法則來體現(xiàn)。從道德法則是純粹從自身出發(fā)這一點來看，它是自由的，具有內(nèi)在的必然性；從道德法則的自律性來看，它又是規(guī)律的，具有外在必然性”[8]。這是否意味著在現(xiàn)代道德語境中人們應(yīng)當(dāng)放棄對道德基礎(chǔ)的尋求，任由道德語言的無序與道德相對主義的肆虐呢？麥金泰爾并未因啟蒙以來道德建構(gòu)的失敗而放棄尋找道德基礎(chǔ)的努力，他在批判現(xiàn)代情感主義倫理學(xué)的同時也拋開了對道德基礎(chǔ)的現(xiàn)代性及后現(xiàn)代性尋求，轉(zhuǎn)而主張回到前現(xiàn)代、回到亞里士多德倫理學(xué)。他注意到了亞里士多德倫理學(xué)有兩個特質(zhì)：一是德性的歷史主義和目的論建構(gòu)，二是德性的實踐維度，前者保證了德性的傳統(tǒng)根源及終極目標(biāo)是可尋的，從而為現(xiàn)代道德走出日益多元化又無從選擇的困境指明了可行性方向，而后者保證了在現(xiàn)代道德語境下尋求德性的普遍性和總體的善是可能的，即便麥金泰爾并未達(dá)到亞里士多德那樣對實踐的重視。當(dāng)然，兩者對實踐的理解也是有差異的，麥金泰爾并沒有完全逃離歐美倫理學(xué)家對道德實踐的功利性理解，不過在他那里，內(nèi)在利益取代了外在利益。由麥金泰爾德性倫理學(xué)引出的以下兩方面啟示還是很有意義的。

第一，麥金泰爾讓現(xiàn)代人重拾起建立德性倫理學(xué)的信心?？梢哉f在現(xiàn)代社會，新的道德理論范式總要力圖掙脫傳統(tǒng)文化的牽絆，由此帶來的是現(xiàn)代人道德多元化甚至虛無化的困境?，F(xiàn)代情感主義倫理學(xué)及后現(xiàn)代主義倫理學(xué)已將傳統(tǒng)的道德形而上學(xué)肢解，道德主體“死了”，道德法則失范，同時作為終極目的的善也被消融在毫無規(guī)則和秩序的道德對話之中。由此，重建德性倫理學(xué)，不僅事關(guān)對當(dāng)代道德危機(jī)與道德語言無序性的拯救，更重要的是，將人們現(xiàn)代的道德處境與歷史傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來，在尋找道德基礎(chǔ)源頭的同時為德性倫理學(xué)在現(xiàn)代視域的回歸正名。

第二，麥金泰爾的德性倫理學(xué)引發(fā)人們更加關(guān)注當(dāng)代哲學(xué)的實踐范式轉(zhuǎn)換研究。自蘇格拉底及亞里士多德以來，作為理論哲學(xué)的本體論形而上學(xué)一直是哲學(xué)研究的主題，即便發(fā)生了現(xiàn)代時期的語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向，其仍然是圍繞批判理論形而上學(xué)進(jìn)行的。長久以來，亞里士多德倫理學(xué)中的實踐智慧思想被后世哲學(xué)扭曲為技藝或?qū)で蠊蠊氖侄?，雖然麥金泰爾并未能從亞里士多德的美德倫理學(xué)中直接引出實踐哲學(xué)的概念和研究范式，但其對“實踐”概念、歷史主義的解讀和對新道德話語的重新界定已然引發(fā)了學(xué)者們開始思考與理論哲學(xué)相對立的實踐哲學(xué)研究范式。有學(xué)者在研究中已明確指出：“雖然現(xiàn)代哲學(xué)仍然在亞里士多德理論智慧、實踐智慧和創(chuàng)制智慧三種知識形式的限度內(nèi)活動，但是，形而上學(xué)已被解構(gòu)，技術(shù)化的哲學(xué)傾向已經(jīng)走向末路。換言之，現(xiàn)代西方哲學(xué)已從總體上，由傳統(tǒng)哲學(xué)以理論智慧為核心的哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換為以實踐智慧為核心的哲學(xué)形態(tài)。”[9]這樣，當(dāng)代哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換就應(yīng)當(dāng)明顯地表現(xiàn)為以亞里士多德實踐智慧為核心的、注重人類文化傳承與延續(xù)的實踐哲學(xué)的復(fù)興。