仁與天、氣
——康有為、譚嗣同哲學比較

魏義霞

（黑龍江大學，哈爾濱150080）

康有為、譚嗣同的思想最為相近是一個不爭的事實，這個事實也在作為當事人的康有為、譚嗣同和作為關(guān)系人的梁啟超那里得到了印證。問題的關(guān)鍵是：承認康有為、譚嗣同思想最為接近是否就意味著二者思想只有同而沒有異？進一步比較、分析可以發(fā)現(xiàn)，康有為、譚嗣同對于諸多問題的回答成為兩個人之間的默契，而與包括梁啟超在內(nèi)的其他近代哲學家拉開了距離。如果說諸多問題的高度契合使康有為、譚嗣同的思想最為相近的話，那么，兩個人對相同問題的回答卻往往蘊含著不同的意趣和訴求。對于這一點，康有為、譚嗣同的仁學便是明證。本人擬從仁與天、氣為切入點，通過對康有為、譚嗣同哲學的比較，直觀感受二者思想的異同關(guān)系。

一、推崇仁為世界萬物本原的仁學派

對于哲學來說，宇宙本原是靈魂；對于哲學家來說，對宇宙本原的回答至關(guān)重要。在這個問題上，康有為、譚嗣同都尊奉仁為世界萬物的本原，一起在本體哲學領(lǐng)域建構(gòu)了仁學派。兩個人組成的仁學派在中國近代哲學中獨樹一幟，既成為中國近代心學的組成部分，又展示了近代心學的豐富性和多樣性。康有為、譚嗣同構(gòu)成的仁學派對仁頂禮膜拜，與梁啟超以情感為本原的情感派、嚴復以不可知論為歸宿的實證派和章炳麟以阿賴耶識為旨歸的唯識派涇渭分明，成為中國近代心學的四大形態(tài)和樣式之一。不僅如此，康有為、譚嗣同將作為世界本原的仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學的概念相提并論，對這些自然科學概念和所屬學科、領(lǐng)域的青睞同樣與其他近代哲學家形成鮮明的學術(shù)分野，而成為只存在于他們兩個人之間的默契。在這個前提下尚須進一步澄清的是：康有為、譚嗣同所理解的仁大不相同，對與仁密不可分的電、力和以太的看法同樣相去甚遠。

首先，康有為、譚嗣同都推崇仁，都將仁奉為世界萬物的本原。盡管如此，在對仁的具體理解上，康有為所講的仁與不忍人之心相互印證，并且把仁稱為“不忍之心”。譚嗣同借助以太凸顯仁的微生滅即不生不滅，并且將仁詮釋為一、通?？涤袨?、譚嗣同對電的不同理解既受制于兩個人的仁學觀，又反過來加大了仁學觀的差異。

一方面，康有為、譚嗣同都尊奉仁為世界萬物的本原，對仁的界定、詮釋都顯示出與古代哲學的學術(shù)分野。這主要表現(xiàn)為都將仁與以太、電、力等源自西方近代自然科學的概念相提并論，用這些概念來闡釋仁的做法更是驚人相似?？涤袨槁暦Q：“不忍人之心，仁也，電也，以太也?！保?］譚嗣同斷言：“以太也，電也，心力也，皆指所以通之具?！保?］291在選擇和吸納西學的過程中，康有為、譚嗣同出于論證仁的需要以及對仁與以太、電、力關(guān)系的理解，側(cè)重以太、電、力為首的物理學。顯而易見，兩個人的這個做法與梁啟超、嚴復青睞以達爾文進化論為首的生物學迥異其趣，與后者對西方哲學的借鑒更是大相徑庭。

另一方面，康有為、譚嗣同對以太、電、力的闡發(fā)并不相同，并通過對三者的排序直觀地展示出來。如果說康有為的排序是力、電、以太的話，那么，譚嗣同的排序則是以太、力、電。這樣一來，兩個人所講的與以太、電、力息息相通的仁以及推崇仁的仁學便呈現(xiàn)出明顯差異。這是因為，康有為、譚嗣同的哲學建構(gòu)主要是借助西方的自然科學完成的，對自然科學的不同側(cè)重和取舍在影響兩個人對仁的界定和理解的同時，不僅決定了仁學的理論來源和內(nèi)容構(gòu)成，而且反映出兩個人不同的思維方式、哲學意趣和價值訴求。

其次，康有為、譚嗣同都將仁與電相提并論，對電的界定、理解卻迥然相異。在對電的理解上，康有為電神互釋，譚嗣同電腦混用。無論康有為還是譚嗣同都不止一次地以電釋仁，致使電成為仁學的組成部分。由此不難想象，兩個人對電的不同界定和理解既出于仁學建構(gòu)的需要，又加劇了仁學的差異。

仁是中國哲學源遠流長的概念，具有生生、感通之義，因而與麻木不仁、隔絕不通相反。近代物理學中的電學傳入中國之后，電的神奇讓近代哲學家浮想聯(lián)翩?？涤袨?、譚嗣同將電與仁直接聯(lián)系起來，使電成為仁學的主要思想來源和哲學概念。

康有為認為，電與神相通，試圖用凡物皆有電來證明萬物都有知。沿著這個思路，他習慣于用電來解釋仁，以此證明人與人之間的不忍人之心即仁的相互感通。

在譚嗣同那里，電與腦相連，甚至可以將二者視為同一種存在。于是，他寫道：“腦為有形質(zhì)之電，是電必為無形質(zhì)之腦。人知腦氣筋（英文寫作nerve，現(xiàn)譯為神經(jīng)——引者注）通五官百骸為一身，即當知電氣通天地萬物人我為一身也……夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達，大腦小腦之盤結(jié)即電線之總匯。一有所切，電線即傳信于腦，而知為觸、為癢、為痛。其機極靈，其行極速。惟病麻木萎痹，則不知之，如電線已摧壞，不復能傳信至腦，雖一身如異域然，如醫(yī)家謂麻木萎痹為不仁……通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也?！保?］295-296在譚嗣同的視界中，人的大腦神經(jīng)布滿周身，猶如電線四達；電流傳動則猶如仁的相互感通。

至此可見，康有為、譚嗣同對電的界定沿著不同思路展開——一言以蔽之，康有為電神互釋，譚嗣同則電腦混用。如果說康有為的電神互釋沿著以不忍人之心釋仁的思路、為源于孟子的不忍人之心辯護的話，那么，譚嗣同的電腦混用則為通過莊子的名實論而破對待，進而將仁界定為通而致一提供了前提。

再次，康有為、譚嗣同一面以力釋仁，一面對力予以不同的界定和理解。總的說來，康有為熱衷于“愛力”，譚嗣同傾心于心力。這意味著康有為側(cè)重從“愛”的角度詮釋仁，建構(gòu)了“博愛派哲學”；譚嗣同側(cè)重從“力”的角度詮釋仁，建構(gòu)了挽救劫難的救贖仁學。

康有為所講的力與愛相伴隨，在將仁與力相提并論的過程中為仁注入愛的內(nèi)涵。可以看到，他熱衷于從愛的角度定義力，于是出現(xiàn)了“熱力”“愛力”“吸攝之力”“愛質(zhì)”等諸多概念和名詞，并且在仁與力相提并論的過程中使它們成為仁的別稱。作為康有為以愛釋仁的結(jié)果，除了將仁的基本內(nèi)涵界定為博愛以外，還使愛與力連成“愛力”。梁啟超指出，對于康有為的哲學來說，“茍無愛力，則乾坤應時而滅矣”［3］。梁啟超對康有為哲學的概括，直觀地表明了“愛力”在康有為哲學中的地位。

譚嗣同仁學中的力與心如影隨形，心力也由此成為他后期哲學中最基本的概念之一。依據(jù)譚嗣同本人的界定，所謂心力，就是“人之所賴以辦事者”。他進一步解釋說，心力具有十八種之多，“略舉之，約十有八”［2］363。譚嗣同用心力來凸顯心之力量即人之精神的威力無窮，《仁學》的宗旨是為了“以心度一切苦惱眾生”。進而言之，心之所以能夠堪此重責大任，秘密在于心力的偉大神奇和無所不能。對此，他不止一次地宣稱：

夫心力最大者，無不可為。［2］357

惟一心是實。心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大可以由心成之、毀之、改造之，無不如意。［4］

康有為、譚嗣同對力的界定不僅預示著仁學的差異，而且通過仁的別稱最直觀地體現(xiàn)出來。如果說作為康有為之仁代名詞的是不忍人之心的話，那么，作為譚嗣同之仁代名詞的則是慈悲之心。

最后，康有為、譚嗣同都將仁與以太直接聯(lián)系起來，致使以太成為仁學不可或缺的一部分。盡管如此，在對以太的理解上，兩個人的觀點呈現(xiàn)出明顯的分歧。通過比較可以發(fā)現(xiàn)，康有為、譚嗣同無論對以太的內(nèi)涵還是地位，都有不同的界定和理解。這既取決于兩個人的仁學觀，又加劇了仁學的不同。

就對以太內(nèi)涵的界定而論，康有為將以太與不忍人之心相提并論，譚嗣同則將以太理解為微生滅?？涤袨閷⒁蕴c電、力并提，旨在證明仁就是源于孟子所講的不忍人之心，他稱之為“不忍之心”。與對“不忍之心”的推崇一脈相承，康有為將以太理解為“不忍之心”，致使博愛成為仁最基本的內(nèi)涵。值得注意的是，自由、平等、博愛以及民主等是近代的價值理念，康有為、譚嗣同的仁學建構(gòu)都容納了這些價值理念，以此推動包括仁在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代化。盡管如此，兩個人對自由、平等、博愛的側(cè)重和態(tài)度相差懸殊，并且通過對仁之內(nèi)涵的界定、解讀體現(xiàn)出來?？涤袨闃O力凸顯仁的博愛內(nèi)容，連篇累牘地斷言人道以博愛為主，因而將博愛說成是仁最基本的內(nèi)涵。譚嗣同將仁與五花八門的概念、名詞相提并論，其中包括物理學上的“愛力”和基督教的“愛人如己”，卻始終沒有提到博愛，取代博愛的是佛學所講的慈悲。在譚嗣同的視界中，無論不忍人之心還是博愛都是以太所不曾擁有的內(nèi)涵，既然并非仁的題中應有之義，當然也就沒有出現(xiàn)在仁學中。譚嗣同所講的以太即微生滅，而微生滅即不生不滅則是他將佛學源于“八不中道”的流轉(zhuǎn)無常、莊子的“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》）與以太相互闡發(fā)的結(jié)果。不難想象，譚嗣同對以太的這些界定是康有為所講的以太、仁以及他的全部哲學思想中所沒有的內(nèi)容。

康有為、譚嗣同對以太的界定不同，以太對于兩個人仁學的意義和在仁學中的地位更是不可同日而語。這一點通過康有為、譚嗣同對仁的相關(guān)概念的使用最直觀地反映出來：康有為之仁的第一概念是“不忍人之心”，故而宣稱“不忍人之心，仁也”；譚嗣同之仁的第一概念則是以太，故而強調(diào)“學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁”［2］295。康有為以不忍人之心釋仁，以太在他的仁學以及哲學思想中并不是最核心的概念；譚嗣同以以太釋仁，以太在他那里尤其是在后期哲學中成為僅次于仁的哲學范疇。如果說在康有為哲學中與仁最密切的概念是不忍人之心的話，那么，在譚嗣同那里，代替不忍人之心地位的則是以太。對于仁與以太的關(guān)系，譚嗣同一而再、再而三地界定說：

一、……以太也，電也，心力也，皆指所以通之具。

二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力。［2］291

無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”。［2］293

無以名之，名之曰：“以太”?！灾?，夫亦曰“仁”而已矣。［5］

譚嗣同的這些議論旨在申明，對于仁與以太的關(guān)系，可以從兩個不同維度去把握：從細節(jié)上看，二者具有體用、精粗之別；從實質(zhì)上看，仁與以太異名而同實，因而可以相互替代——在這個意義上，仁就是以太，以太就是仁。鑒于以太對于仁的至關(guān)重要、不可或缺，譚嗣同除了在闡發(fā)仁的《仁學》中界定以太內(nèi)涵、提升以太地位以外，還專門作《以太說》，將以太說成是宇宙間的第一存在和主宰力量。有鑒于此，有些學者甚至提出譚嗣同哲學的宇宙本原是以太，并且由此斷言譚嗣同的哲學在性質(zhì)上屬于唯物論。用唯物論來評價譚嗣同的后期哲學是否合適不是這里探討的問題，一個不爭的事實是：這個評價至少從一個側(cè)面印證了以太對于譚嗣同后期哲學的重要性以及以太與譚嗣同仁學的密不可分。

除此之外，康有為、譚嗣同都將先秦時期的諸子百家還原為孔學一家，進而將孔學作為中國本土文化的代表。對仁的不同界定表明，兩個人對作為中國本土文化象征的孔學擁有不同理解。在共同賦予仁自由、平等、民主等近代價值理念的前提下，康有為、譚嗣同對仁的界定沿著一個注重博愛、平等的思路展開，最終演繹出對孔學的不同認定。在康有為那里，孔學的功能是立——性善說和不忍之心；在譚嗣同那里，孔學的特點是破——破除對待，走向致一、通而平等。

仁學既是康有為、譚嗣同哲學的基本形態(tài)，也是兩個人思想的重要組成部分。正因為如此，仁是康有為、譚嗣同哲學的基本范疇，對仁的不同界定和詮釋反過來決定了兩個人對宇宙本原的不同看法，進而影響著康有為、譚嗣同建構(gòu)的哲學樣式。在這方面，康有為的天、氣、仁并用與譚嗣同的由氣轉(zhuǎn)仁呈現(xiàn)出明顯差異。

二、康有為：天、氣與仁并用

在康有為的哲學中，天、氣與仁同時使用。他在承認不忍人之心、仁是世界萬物本原的同時，將天、氣（康有為又稱為元氣）奉為世界本原。這使仁與天、氣的關(guān)系變得異常復雜起來，學術(shù)界甚至出現(xiàn)了康有為的哲學究竟以仁還是以天或氣為本原的爭論。

康有為將元或稱元氣說成是宇宙本原，并把人與天一起說成是元（或元氣）的派生物。正是在這個意義上，他不厭其煩地寫道：

天與人皆在元氣之中，不相遠也。［6］569

豈知元為萬物之本，人與天同本，于元猶波濤與漚同起于海，人與天實同起也。然天地自元而分別為有形象之物矣。人之性命雖變化于天道，實不知幾經(jīng)百千萬變化而來，其神氣之本，由于元。溯其未分，則在天地之前矣。人之所以最貴而先天者，在參天地為十端，在此也。精奧之論，蓋孔子口說，至董生發(fā)之深博，與華嚴性海同。幸出自董生，若出自后儒，則以為剿佛氏之說矣。（嘗竊憤儒生只能割地，佛言魂，耶言天，皆孔子所固有，不必因其同而自絕也。理本大同，哲人同具，否則人有宮室、飲食，而吾亦將絕食露處矣。）［7］

太一者，太極也，即元也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始，《易》所謂“乾元統(tǒng)天”者也。天地、陰陽、四時、鬼神，皆元之分轉(zhuǎn)變化，萬物資始也。其元氣之降于人，為性靈明德者曰命，天命之謂性也。此天之分與人者，世分官職于天，當尊其德性，以修其道教也。人之本乃在天元，故禮之本亦出于太一。其本原之深遠微妙，非孔子孰能知而制之？夫人非人能為，天所生也。天為生之本，故萬物皆出于天，皆直隸于天，與人同氣一體。報本反始，故大禮必祀天，制作必法天，生殺必稱天，儀體必象天，蓋不忘本也。［6］565

稍加思考即可發(fā)現(xiàn)，康有為在論述元氣是世界本原的過程中，彰顯元的地位。他的具體做法是把元置于天和人的存在之前，使元成為天、人和宇宙萬物的共同本原，并在這個前提下將元與太一、太極相提并論。在提升元之地位的同時，康有為突出天的本原地位。在這方面，他除了發(fā)出“萬物皆出于天”的論斷以外，還強調(diào)天地是生物之本，人與萬物皆由天地派生而來。于是，康有為反復強調(diào)：

天地者，生之本，眾生原出于天，皆為同氣，故萬物一體，本無貴賤。［8］

夫天地者生之本，萬物分天地之氣而生。人處萬物之中，得天地之一分焉，故天地萬物皆同氣也。［9］

議論至此，康有為的哲學中便出現(xiàn)了元、氣、天和仁等多個本原，于是便出現(xiàn)了學術(shù)界關(guān)于元、氣、天與仁在康有為哲學中何者為本原的討論乃至爭論。其實，對于他來說，元與天何者為本原并不矛盾，上述不同說法是從不同角度立論的。盡管具體表述有所出入，思想主旨并無區(qū)別。具體地說，正如康有為宣稱元為本原時不忘強調(diào)“人與天同本于元”，借此突出人與天的密切相關(guān)一樣，他肯定天為本原只是為了突出人與天地萬物的一體。因此，康有為的初衷是借助對天、元、氣的推崇，從不同角度共同證明天、人與萬物密不可分，是同原而生的一體關(guān)系。出于同樣的初衷和邏輯，他指出，元作為本原顯于人性是人人同具的仁即不忍人之心；天是本原則表明人的不忍人之心是天賦的，上天在生人之時即賦予人此種善性，故而人之性善與生俱來，人人無異。從這個意義上說，元、天并無區(qū)別——甚至可以說，只要能突出人的性善，將元具體叫作什么并不重要。于是，康有為解釋說，元就是婆羅門教所講的“大梵天王”，老子所講的“道”。同樣的道理，元既可以與氣相提并論，稱為“元氣”，也可以與天并論，稱為“天元”。與此相一致，康有為對元、天、氣的推崇與對仁的推崇并行不悖，在時間上可以同時，并不存在像譚嗣同那樣早期推崇元氣論，后期轉(zhuǎn)向心學，推崇仁便不再以氣為本原的情況?？梢宰鳛樽糇C的是：《諸天講》是康有為生平最后一部著作。講天的《諸天講》前后耗時四十二年之久方才面世，這既可以視為康有為對此書的醞釀、修改，也可以看成他對天的熱情四十余年而不輟，始終如一日。

進而言之，康有為之所以對天津津樂道，熱情不衰，是因為天在他的哲學中具有非同尋常的意義——既與人之性善的與生俱來以及由此對人生而具有自主之權(quán)的論證密不可分，又與讓人擺脫家國的羈絆而“直隸于天”的意圖息息相通?！吨T天講》的主體內(nèi)容是以西方傳入的進化論和天體演化論相雜糅，在揭示宇宙由來和天體演化的基礎(chǔ)上，探究二百四十二重天。翻閱、研究《諸天講》，最大的感受是：書中的內(nèi)容龐雜得超乎想象，與天相關(guān)的各種自然科學如進化論、天體演化論、地心說、日心說、相對論和牛頓力學等一應俱全，其中還夾雜著佛教、道教和基督教為首的五花八門的宗教。這不禁使人聯(lián)想到基督教在中國的傳教活動，從明末一直到康有為所處的近代，西方傳教士正是利用各種自然科學展開基督教的傳教活動。據(jù)康有為本人在《諸天講》自序中所言，他講諸天的初衷并不是為了宣講天文學或自然科學而是別有企圖。對于他意欲何為，康有為坦言：“吾之談天也，欲為吾同胞天人發(fā)聾振聵，俾人人自知為天上人，知諸天之無量。人可乘為以太而天游，則天人之電道，與天上之極樂，自有在矣。夫談天豈有盡乎？故久而未布。丙寅講學于天游學院，諸門人咸請刻布此書以便學者，雖慚簡陋，亦足為見大心泰之助，以除人間之苦，則所獲多矣。”［10］13康有為的這段表白明白無誤地道出了他講天的初衷和心態(tài)，那就是“人在地球，心想天界”，而這一點恰恰與他在自序中署名“天游化人康有為”相印證。

《諸天講》是康有為講天的代表作，集中反映了他推崇天的兩個心跡：第一，一貫的宗教情結(jié)。誠然，《諸天講》的主流既不是康有為早期奔走呼號的孔教，也不是《大同書》中占據(jù)首位的佛教，而是道教。盡管如此，使人放棄做家人、做國人的世俗生活而做遨游諸天的天人還是使《諸天講》帶有布道的成分，更何況書中充斥著各種宗教學說，道教更是在書中占據(jù)重要一席。第二，請?zhí)鞛槿舜?。早期大聲疾呼立孔教為國教之時，康有為就聲稱孔子講性與天道，孔子的所有主張都源于天。在《大同書》中，他更是以人“直隸于天”的名義提倡取消家庭和國家?！吨T天講》延續(xù)了“直隸于天”的主題，著重讓人知道自己是“天上人”而做“天人”，以此擺脫家庭、國家?guī)淼姆N種羈絆。更為重要的是：《大同書》中的人盡管擺脫了家庭和國家，卻依然隸屬于社會。正是由于這個原因，梁啟超將康有為的大同思想概括為“社會主義派哲學”?！吨T天講》則將人的“獨立”推向了極致，使人成為獨來獨往的“天上之人”。這一點正是康有為在《諸天講》的自序中不厭其煩講述的內(nèi)容［10］11-12。

在康有為的視界中，做天人的快樂與做地人的憂苦形成強烈對比。依據(jù)他的分析，做地人之所以與憂俱來，是由于人無論囿于一家、一鄉(xiāng)、一邑還是囿于一國，都會引起紛爭而備受煎熬和拖累?？涤袨樘匾鈴娬{(diào)，各種宗教的宗旨無非是引導人擺脫苦難，最終臻于快樂之境。結(jié)果卻總是效果不佳，收效甚微。之所以如此，癥結(jié)在于“未知吾地為天上之星，吾人為天上之人”。由于診斷失誤，“所發(fā)之藥，未必對癥”。這樣一來，結(jié)局可想而知——一切都于事無補。在此分析之后，康有為宣布，唯有自己找到了通往快樂的康莊大道。于是，他接著寫道：“然則，欲至人道之極樂，其為天人乎？莊子曰：‘人之生也，與憂俱來?！瘺r其壽至短，其知有涯，以至短之壽，有限之知，窮愁苦悲，日夕之勞困不釋?；蚩嗪嚕依蹏鵂?，憧憧爾思，雷風水火，震撼駭疑；或日月遇食，彗星流飛，火山噴火，地裂海嘯，洪水泛濫，神鬼精魅，幻詭離奇，不辨其物質(zhì)，不得其是非，哀恐畏懾，憂患傷之，痛心莫解，驚魂若癡，此亦人間世之最可憫悲者也。且愛惡相攻而吉兇生，情偽相感而利害生，惟天生人，有欲不能無求，求之不給不能無爭，爭則不能無亂，一戰(zhàn)之慘，死人百萬，生存競爭，弱肉強食……二十八歲時，居吾粵西樵山北銀河之澹如樓，因讀《歷象考成》，而昔昔觀天文焉。因得遠鏡見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推諸天之無量，即亦有無量之人物、政教、風俗、禮樂、文章焉，乃作《諸天書》，于今四十二年矣……日為天游……吾心游諸天之無量，陶陶然浩浩然?！保?0］12

由此可見，康有為找到的快樂秘方是：人生在地球上，活在地球上，卻不要自認是地球上的人。這是因為，了解了諸天的情況則會發(fā)現(xiàn)，地球只是天上的一顆星星而已。既然地球作為天上的一顆星星而從屬于天，那么，地球之人便都成為天上之人即“天人”。他反復強調(diào)，人只有徹底弄懂了自己的身份，明白自己不是“地人”而是“天人”，才能從根本上超越家庭以及鄉(xiāng)邑、國家等種種羈絆，進而擺脫由家庭、鄉(xiāng)邑和國家?guī)淼闹T多憂苦而與樂俱生。

鑒于天對于人的至關(guān)重要，天成為康有為受用終身的哲學范疇。因為天與人的天賦人權(quán)密切相關(guān)，只有從天賦人權(quán)的角度論證、伸張人的自主、平等之權(quán)，才能最大限度地彰顯這種權(quán)利的合理性、正當性和權(quán)威性。因此，號召人“直隸于天”成為康有為一貫的追求，闡發(fā)這一道理的《諸天講》反復修改四十余年便是明證。同樣的道理，在醞釀、打磨了近二十年的《大同書》中，天賦之權(quán)仍然是主要內(nèi)容之一。正是由于這個原因，以天為思想主題和邏輯主線，可以窺探、梳理出康有為思想一以貫之的相通性。從這個意義上說，康有為的哲學沒有截然的階段劃分，天、氣、仁貫穿始終。仁在康有為那里具有實體性，之所以成為世界萬物的本原，是因為仁具有生生不息的特性。援引、借用康有為的比喻說，仁就像果仁（萬物的種子）那樣產(chǎn)生萬物。正因為仁具有實體性，故而成為“愛力”“愛質(zhì)”等實體性的存在。

三、譚嗣同：由氣轉(zhuǎn)仁

與康有為哲學中的情形類似，天、氣與仁都是譚嗣同最基本的哲學范疇，并且都與世界本原密不可分。兩個人哲學的這一特點與嚴復、梁啟超的哲學相去甚遠。在這個前提下進一步剖析可以發(fā)現(xiàn)，譚嗣同所講的天、氣與康有為呈現(xiàn)出巨大差異：第一，在理論來源上，康有為所講的天、氣以孔子、孟子和董仲舒的思想為主要來源，譚嗣同則以王充、張載和王夫之的思想為主要來源；第二，在仁與天、氣的關(guān)系上，康有為的仁學與對天、氣的推崇帶有共時性，氣與仁在譚嗣同的哲學中并無共時性。這是因為譚嗣同所講的仁沒有實體性，甚至成為虛、空的代名詞。正是由于這個原因，他宣布“仁為天地萬物之源，故唯心，故為識”［2］292之日，也就是與元氣論訣別之時。

譚嗣同早年與康有為一樣將氣視為宇宙本原，并且突出天與氣、元氣的密切關(guān)系。此時的譚嗣同反復強調(diào)：

元氣絪缊，以運為化生者也。而地球又運于元氣之中。［11］127

天以其渾沌磅礴之氣，充塞固結(jié)而成質(zhì)，質(zhì)立而人物生焉。［11］128

在中國古代哲學中，元氣論與天密切相關(guān)。奧秘在于，對于元氣論者來說，對元氣的推崇也蘊含著天的至高地位。在這方面，從東漢王充到唐代柳宗元、劉禹錫再到宋代張載，都是典型的代表。譚嗣同對氣與天的理解帶有中國古代哲學的痕跡，呈現(xiàn)出與康有為的相似性，從一個側(cè)面體現(xiàn)出兩個人的哲學與古代哲學的一脈相承。與此同時，譚嗣同對天、氣的理解與康有為顯示出明顯的差異。擇其要者，大端有二：第一，譚嗣同沒有強調(diào)元氣或天與人的一致性，沒有像康有為那樣讓人“直隸于天”。這意味著譚嗣同沒有借助天的權(quán)威宣揚天賦人權(quán)論，對平等、民權(quán)的張揚主要是借助仁學進行的。第二，譚嗣同早期所講的元氣或天無論理論來源還是內(nèi)容構(gòu)成都比較純粹，沒有像康有為那樣將元氣與老子之道、大梵天王以及基督教的耶和華混為一談，因而與各種宗教、精神意識或神無涉。這意味著譚嗣同早期的哲學屬于唯物論，與后期的心學涇渭分明。他在《仁學》中呼吁像西方那樣“稱天而治”，顯然是受到了基督教的影響，此時之天并不具有世界本原之義。

在譚嗣同三十歲時，對元氣論的推崇戛然而止。對于自己思想的變化之大，他本人給予“前后判若兩人”的評價。對此，譚嗣同解釋說：“三十以后，新學灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學術(shù)更大變，境能生心，心實造境。天謀鬼謀，偶而不奇?！保?2］正是在經(jīng)歷甲午戰(zhàn)爭的重創(chuàng)之后，他意識到自己從前“所愿皆虛”，并且反省到以前的愿望之所以落空，是因為“所學皆虛”。當然，為譚嗣同所視為虛的，也包括元氣論在內(nèi)。譚嗣同對自己“所愿皆虛”的概括與康有為斷言大同社會“愿求皆獲”形成鮮明對照，也表明此時的譚嗣同心灰意冷，情緒跌到了谷底。在苦悶彷徨中，他于1896年春開始“北游訪學”，期望借助此舉為救亡圖存尋求新的出路。

在“北游訪學”的過程中，譚嗣同確立了“以心挽劫”的救亡綱領(lǐng)和哲學宗旨，最終形成了《仁學》一書。在作為后期哲學代表作的《仁學》中，他用仁取代了氣、天在哲學中的位置，明確斷言“仁為天地萬物之源，故唯心，故為識”。與康有為相比，譚嗣同的元氣論更具有唯物論精神，并且與后期的仁學截然不同。正因為如此，譚嗣同的哲學思想以“北游訪學”為界，分為涇渭分明的兩個時期。這就是說，在譚嗣同那里，仁學是作為從前哲學的反動出現(xiàn)的，與元氣論并非一脈相承，而是取而代之。在《仁學》中，譚嗣同皈依佛學，并將佛學與莊子的思想相和合而構(gòu)建了仁學。對于“北游訪學”時的思想狀態(tài)，他本人有過一段集中回憶和描述。現(xiàn)摘錄如下：“遠羈金陵，孤寂無俚，每摒擋繁劇，輒取梵夾而泛觀之，雖有悟于華嚴唯識，假以探天人之奧，而尤服膺大鑒。蓋其宗旨豈亶，無異孟子性善之說，亦與莊子于道之宏大而辟、深閎而肆者相合。至于陸子靜、王陽明，其有所發(fā)，尤章章也。嗣同以為茍于此探其賾，則其所以去爾蔽，祛爾惑，睿爾智，成爾功者，誠匪夷所思矣?！保?3］顯而易見，譚嗣同的這個說法從一個側(cè)面印證了佛學和莊子思想對于《仁學》的至關(guān)重要。

對于譚嗣同來說，從早期哲學到后期哲學的心路歷程就是由元氣論轉(zhuǎn)向仁學的過程，這個過程也是由物學轉(zhuǎn)向心學的過程。正因為如此，經(jīng)過哲學嬗變的譚嗣同將佛學和莊子的“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》）聯(lián)系起來，聲稱宇宙本原——仁不生不滅，而不生不滅也就是微生滅。在他看來，宇宙本原——仁粗而言之就是以太，以太“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”［5］。不生不滅出于以太之“動機”，從根本上說則與佛學密切相關(guān)。不生不滅表明，作為世界本原的仁并非恒常不變的，而是瞬息萬變的。對此，譚嗣同稱為微生滅。無論從仁的微生滅還是從萬物的變幻無常、流變不息來說，世界都是虛幻不實的。正是在這個意義上，譚嗣同宣稱：

天地萬物之始，一泡焉耳。泡分萬泡，如镕金汁，因風旋轉(zhuǎn)，卒成圓體。日又再分，遂得此土。遇冷而縮，由縮而干；縮不齊度，凸凹其狀，棗暴果暵，或乃有紋，紋亦有理，如山如河?？s疾干遲，溢為洚水；干更加縮，水始歸墟。沮洳郁蒸，草蕃蟲蜎，璧他利亞，微植微生，螺蛤蛇龜，漸具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聰秀，后亦勝前。恩怨紛結(jié)，方生方滅，息息生滅，實未嘗生滅，見生滅者，適成唯識。即彼藏識，亦無生滅，佛與眾生，同其不斷。忽被七識所執(zhí)，轉(zhuǎn)為我相。執(zhí)生意識，所見成相。眼耳鼻舌身，又各有見，一一成相。相實無枉受薰習，此生所造，還人藏識，為來生因。因又成果，顛倒循環(huán)，無始淪滔。淪滔不已，乃灼然謂天地萬物矣。天地乎，萬物乎，夫孰知其在內(nèi)而不在外乎？雖然，亦可反言之曰：心在外而不在內(nèi)。是何故乎？曰：心之生也，必有緣，必有所緣。緣與所緣，相續(xù)不斷。強不令緣，亦必緣空。但有彼此迭代，竟無脫然兩釋?；蚓壵?，或緣妄，或緣過去，或緣未來；非皆依于真天地萬物乎，妄天地萬物乎，過去之天地萬物乎，未來之天地萬物乎？世則既名為外矣，故心亦在外，非在內(nèi)也。將以眼識為在內(nèi)乎？眼識幻而色，故好色之心，非在內(nèi)也。心棲泊于外，流轉(zhuǎn)不停，寖至無所棲泊，執(zhí)為大苦。偶于色而一駐焉，方以得所棲泊為樂。其令棲泊偶久者，詫以為美，亦愈以為樂。然而既名之棲泊矣，無能終久也。棲泊既厭，又轉(zhuǎn)而之他。凡好色若子女玉帛，若書畫，若山水，及一切有形，皆未有好其一而念念不息者，以皆非本心也，代之心也。何以知為代？以心所本無也。推之耳鼻舌身，亦復如是。吾大腦之所在，藏識之所在也。其前有圓洼焉，吾意以為鏡，天地萬物畢現(xiàn)影于中焉。繼又以天地萬物為鏡，吾現(xiàn)影于中焉。兩鏡相涵，互為容納，光影重重，非內(nèi)非外。［2］330-331

這段話出自《仁學》，是譚嗣同秉持仁學的思路對哲學的集中表達。透過譚嗣同奉仁為世界本原而描述的宇宙狀態(tài)，可以得出兩點認識：第一，仁不是固定的實體或者說沒有確定性。正因為如此，他斷言不生不滅是“仁之體”。譚嗣同所講的不生不滅即微生滅是一種“旋生旋滅，即滅即生”的狀態(tài)，而微生滅與以太密切相關(guān)。與此同時，微生滅脫胎于佛學，是對八不中道即“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”（《中觀》）的翻版和發(fā)揮。有鑒于此，譚嗣同將之說成是“仁之體”表明，他所講的仁以佛學為母版，仁學的主體內(nèi)容則是佛學與莊子思想的和合。第二，無論將不生不滅說成是“仁之體”還是對佛學與莊子思想的和合都表明，譚嗣同推崇的仁與天尤其是氣沒有直接關(guān)系。天尤其是氣在仁學中的退場在某種意義上割斷了譚嗣同哲學的連續(xù)性，難怪他自己稱經(jīng)過轉(zhuǎn)變的哲學與之前“前后判若兩人”。

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同的關(guān)系是復雜而微妙的，彼此的思想異同互見。因此，既要肯定康有為、譚嗣同思想的相同性，又要充分關(guān)注二者思想的不同性。正是由于這個原因，對于康有為、譚嗣同的思想比較具有了不容忽視乃至不容低估的意義和價值。通過對二者思想的比較，不僅可以更直觀、更深刻地感受康有為、譚嗣同思想的相同點和不同點，從而加強對譚嗣同思想的原創(chuàng)性、獨特性的深刻體悟，而且可以透過二者思想的異同關(guān)系領(lǐng)悟戊戌啟蒙思想家之間多維、多向的關(guān)系，進而全面把握、評價康有為、譚嗣同和梁啟超之間以及近代哲學家之間的復雜關(guān)系。