楊書玲

（西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127）

一、釋“止”

“止”字最初的含義較為簡單，意為“停止”。許慎《說文解字》云“下基也，象草木出有址，故以止為足?！盵1]67“止”是草木的基址，引申為人之足?！稜栄拧め屧b弟一》有云：“止，待也”，“止者，息之待也?！埂?xùn)‘至’也，‘居’也，‘處’也，‘留’也，皆休息之義。休息亦‘待’之義”[2]150“止”是“休息”之義，而“休息”也是“待”之義，故而訓(xùn)“止”為“待”?！按痹凇稜栄拧防锏挠?xùn)詁為“待，又通‘時’與‘持’”[2]149前者的“時”意為“時機”，后者的“持”意為“持有”“保持”“持續(xù)”，也就是說“待”既是時間上的一種瞬時狀態(tài)，也是時空上的一種持續(xù)性狀態(tài)，“瞬時”和“持續(xù)”似乎是相反而又相生的一對范疇。那么“止”的含義也不應(yīng)該被較為寬泛地理解為單一的“等待”之意，而是兼有“等待時機”和“持有”義。“止”《大學(xué)》開篇云“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，此句的“止”，朱熹注曰：“止者，必至于是而不遷之意”[3]3至于至善而不遷，也就是實現(xiàn)至善而又能夠持續(xù)保有“至善”的狀態(tài)。其實這兩層含義也可以從“休息”一詞得到印證?！熬印薄疤帯薄傲簟倍急硎拘菹⒌哪撤N場所，這種場所在時空上是一個存在的具體事物，是一種連續(xù)性存在的“持有”狀態(tài)。我們?nèi)粘Ｓ谜Z中的“休息”，并不是完全空洞的毫無意義的一個概念，它總是與所要引發(fā)出的下一個狀態(tài)緊密相聯(lián)。比如當(dāng)你學(xué)習(xí)疲倦的時候，別人會勸你說“休息一下再學(xué)”“再學(xué)”就是由“休息”所引發(fā)的一種“新”的狀態(tài)，就是行。簡言之，“休息”是為了這種“新”狀態(tài)的出現(xiàn)所做的暫時性“停止”， 《廣韻·止韻》：“止，停也”。由“停止”引申出來的就是“等待時機”之意，“時機”所呈現(xiàn)出來的也是一種“新”的狀態(tài)即知行。這是從“待”的角度來解讀“止”的雙重帶有矛盾性意味的含義。

“止”的第二層含義是“禮”。《詩·幽風(fēng)·相鼠》云：“相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟！”此句的“止”之義，《鄭箋》：“止，容止?！薄缎⒔?jīng)》曰：“容止可觀?！薄锻ㄡ尅罚骸叭葜梗炊Y也。”[4]53鄭玄將《孝經(jīng)》里的“容止可觀”解釋為“威儀中禮，故可觀。”[5]90“容止”也就是指一個人合乎禮儀規(guī)范的模樣?！稄V雅·釋言》有：“止，禮也”，將“止”訓(xùn)為“禮”，“止”也就和“禮”一樣不僅具有明確的道德屬性，同時也是一種道德規(guī)范和法則，引導(dǎo)并規(guī)范著人們的舉止言行?！耙娪蓜t恭而止”（《不茍》）王先謙注“止，謂不放縱也?；蛟唬褐?，禮也。言恭而有禮也?！盵6]50王的此種注解便沿襲了訓(xùn)“止”為“禮”的含義。

“止”的第三層含義是“光明”?！遏蕖ゅ琛吩唬骸棒?，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！盵7]315“艮”卦的精神就是“止”，當(dāng)止則止，適時而行，道才會光明。何謂“光明”，張載理解為“定，然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大底以艮為止，止乃光明。故《大學(xué)》定而至于能慮，人心多由光明?！盵8]132朱熹曰：“定則明。凡人胸次煩擾，則愈見昏昧；中有定止，則自然光明?！盵9]1851這兩個人的理解是相似的，都可以與《大學(xué)》里的“知止而后有定，定而后能靜”做互相補充性的連續(xù)解讀。一個人明白所該“止”的地方，也就是實現(xiàn)“至善”，才能夠志有定向、心不妄動。而心一旦不妄動，就會理所當(dāng)然的明白道，心靈也就澄明光明起來。這個過程就可以被簡單地歸納為“知止→定→靜→光明”。在這個過程中，“知止”的對象是道、至善，“知止”表現(xiàn)為經(jīng)由“定”“靜”的修養(yǎng)方法實現(xiàn)至善、道并固守之，“光明”則是“知止”后所呈現(xiàn)的心靈狀態(tài)，即實現(xiàn)至善、道之后的心靈澄明，是去“昧”而“明”，故而由“止”引申出“光明”的含義。荀子在《解蔽》篇，重點論述的是如何使人解認(rèn)知之“蔽”以實現(xiàn)“大清明”，“蔽”就是“昧”。“解蔽”的過程就是一個人由“昧”而“明”的狀態(tài)，當(dāng)然這里的“明”指向“大清明”?！疤撘级o，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裹矣。……明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！”（《解蔽》）”所謂的“大清明”實際上也就是指實現(xiàn)“道”的境界，能夠守道、依道而行。一旦達(dá)到此種境界，認(rèn)知之心也就自然而然地因“道”而充盈、澄明，也可以說此時的“心”是因“道”而光明的。如果說前面的“知止→定→靜→光明”是不斷地向“光明”遞增的正方法，那么“解蔽→光明（大清明）”就是不斷地向“光明”去“負(fù)”以增的負(fù)方法，雖方法有異但殊途同歸。無獨有偶，《賁·彖》曰：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！盵7]160用禮義文明進行教化，這是人文。解天文可以知道時變；解人文可以化成天下?！拔拿饕灾埂迸c“化成天下”二者是順承的關(guān)系，而“化成天下”自身就隱含了“光明”之義。統(tǒng)治者以禮義文明治理天下以實現(xiàn)和諧有序、至善至美，這種美好的藍(lán)圖豈不是天下“光明”的表征？這里的“光明”與前文的由“昧”而“明”的光明之義不同，前者更強調(diào)以群體達(dá)到的最佳最好的景象，借用《禮記》里的一句就是“大同社會”?？偠灾?，由“止”的基本義所引申出來的“光明”之義，既可以指個人由“昧”而“明”的心靈狀態(tài)，也可以指整體所達(dá)到的最佳景象。

綜上可以發(fā)現(xiàn)，“止”的基礎(chǔ)含義就是指“停止”，這是較為廣泛的一種含義用法，在儒家的四書五經(jīng)中也較為常見。相比較而言，“止”的“禮”之義和“光明”之義的使用則較少，后者基本上是經(jīng)由《周易》的一些卦象發(fā)展而來。從表面上看，“止”的這三層含義似乎毫無聯(lián)系、相互自成一體，但從深層次而言，后兩層的含義卻都是在“停止”之義的基礎(chǔ)上演變而來。我們說“停止”的時候，會思考兩個面向的問題，一是如何“止”，涉及的是方法論問題；二是“止”于什么，涉及“止”的對象，可以說是本體論問題。與此相對應(yīng)，就是“定止”“禮止”“知止”和“止于禮義”“止于至善”“止于道”。三者之間可以說是環(huán)環(huán)相扣、緊密相聯(lián)。

荀子思想的特點是以“禮”著稱，“禮”是其思想的核心，亦有“故學(xué)至乎禮而止矣”和“止于禮義”的思想表達(dá)，“止”和“禮”之間顯然也存在著某些聯(lián)系。如何準(zhǔn)確地剖析這種聯(lián)系，是本文所要探討的重點，也是理解荀子“禮”思想的一個新視角。

二、禮的發(fā)端之止

禮在孔子那里，是依附并從屬于“仁”的?！邦仠Y問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁’……‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子認(rèn)為，克己復(fù)禮就是“仁”，具體的做法就是非禮不看、不聽、不說、不動。換句話說，禮規(guī)范著人們的言行舉止，可以對某一行為做出正確的道德判斷和道德價值選擇?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心；人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非有外鑠我也，我固有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献訉ⅰ叭省薄傲x”“禮”“智”并舉為人之性善的“四端”，“禮”擺脫了依附于“仁”的狀態(tài)，是與“仁”相平等的一個道德概念，且具有自己的獨特內(nèi)涵即“恭敬”。荀子不似孔孟那般無條件地相信人性，遂以“性惡論”為緣由，認(rèn)為圣人通過制禮義以“化性起偽”（《性惡》），建立起一個自成體系、內(nèi)涵豐富的禮學(xué)思想?！岸Y”雖在荀子那里取得了完全獨立的地位，但卻也喪失了其形而上的道德屬性來源，禮的合法性不禁受到質(zhì)疑。我們不禁要問：圣人是如何制禮的？需要說明一點的是，荀子既主張性惡論，那么對圣人為什么能作禮的質(zhì)疑也構(gòu)成對禮的合法性的挑戰(zhàn)，但因與本文主題無甚相關(guān)且本文探討范圍有限，故而只對圣人是如何制禮這一問題做出嘗試性解答。

遵循一定的客觀規(guī)律是圣人制禮的客觀依據(jù)和前提，以確保禮的合法性、正當(dāng)性?！吧先∮谔欤氯∠笥诘?，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。”（《禮論》）圣人制禮既取象天地，遵循天地的運行規(guī)律，同時也兼顧人自身的需求。天、地、人這三個維度是圣人制禮的客觀依據(jù)?！岸Y有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā抖Y論》）天地、先祖和君師，是禮的三個來源，而后兩者可歸納為“人”的范疇，那么禮的來源實際還是天地人這三者。

遵循一定的客觀規(guī)律是圣人制禮的客觀依據(jù)和前提，但并不能因此而斷定圣人仿照天地人就一定可以制出正確之禮，這就涉及到圣人如何制禮的另一個面向即圣人制禮的內(nèi)在依據(jù)。首先，荀子強調(diào)圣人與普通人之性本質(zhì)上是相同的，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之于小人，其性一也。”（《性惡》）既然不能從對人之性的區(qū)分上尋找圣人制禮的內(nèi)在依據(jù)，那么也只能從對人的認(rèn)知區(qū)分上尋找答案。“夫何以知！曰：心知道，然后可道?？傻?，然后能守道以禁非道。”（《解蔽》）荀子之“心”主要是指認(rèn)知之心，認(rèn)為“心”是可以知道、守道。每個人的知識都是依靠后天習(xí)得而來，但人們囿于自身的局限性，往往容易對知識產(chǎn)生片面性、狹隘性的認(rèn)識，真正的知識反而受到遮蔽。荀子在《解蔽》開篇指出“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！比藗兏鞅划惗藢W(xué)說所遮蔽，無法認(rèn)識到真正的理和道。“蔽”是人們認(rèn)知之路的最大障礙，如何解蔽、去蔽就是《解蔽》篇論述的中心所在?！笆ト酥男g(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。”（《解蔽》）與普通人相比，圣人知道人的認(rèn)知能力有局限性和各種因“蔽”所造成的災(zāi)禍，圣人的認(rèn)知就不會像常人一樣因停滯于知識的某一面而被遮蔽，而是執(zhí)道以度輕重，依道而行之，去除各種知識上的遮蔽而獲得全面、清晰的認(rèn)知。那么，圣人是如何獲得這種認(rèn)知能力的呢？這就是荀子所謂的由“虛壹而靜”至“大清明”的認(rèn)知路?！靶暮我灾唬禾撘级o。”（《解蔽》）“心”在荀子的思想中并不是如孔孟所言的“道德之心”，而是能思、能慮的“認(rèn)知心”，正是這“認(rèn)知心”的存在使得人的認(rèn)識成為可能。普通人與圣人都具備此種“認(rèn)知心”，而圣人之所以為圣人，關(guān)鍵在于“虛壹而靜”的環(huán)節(jié)。何謂“虛”，“人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛?！保ā督獗巍罚┩跸戎t訓(xùn)為“見善則遷，不滯于積習(xí)也。”[6]467他認(rèn)為“心之虛”表現(xiàn)為不停滯固守于以往的所習(xí)而能夠隨善改變，通俗地理解就是人不受以往知識的束縛阻礙而接受新知識?！疤摗迸c“實”相對，如果一個人的“心”是“實”“滿”的狀態(tài)，既汲取不了新知識也容易為所“實”的知識束縛而產(chǎn)生片面的認(rèn)識，造成“一葉障目不見泰山”的弊端，故而我們常常謹(jǐn)記為學(xué)要“虛心”、為人要“虛懷若谷”。何謂“壹”，“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹?！保ā督獗巍罚耙肌本褪恰耙加诘馈雹僭S多人對“壹”的注解、理解都不盡相同，爭議較大，如劉亮曾將其歸納為“輻輳”說、“不以好憎論是非”“專壹”說和“相反相成”說這四種，詳見劉亮：《<荀子>“虛壹而靜”說續(xù)辨》，《齊魯學(xué)刊》，2018年第2期。廖名春將其理解為“擇一而壹”“壹于道”，詳見廖名春：《荀子“虛壹而靜”說新釋》，《孔子研究》，2009年第1期。本文認(rèn)同后者的觀點，理解為“壹于道”。，擇“道”為“壹”，意思就是我們在獲得認(rèn)識的過程，要學(xué)會辨別且始終能夠?qū)Ｒ挥凇暗馈薄：沃^“靜”，“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。”（《解蔽》）“靜”與“動”是互反的一組概念，“心動”的后果就是“夢劇亂知”，蔽于想象、器煩而亂其所知。那么“靜”的意思就是指能夠堅守其所知以不亂?！疤摗薄耙肌薄办o”雖各有意涵，但荀子認(rèn)為三者之間并不是孤立性存在而恰是一種關(guān)系性存在?！拔吹玫蓝蟮勒撸^之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。”（《解蔽》）王先謙將后半句注解為“作之則行，言人心有動作則自行也。以虛心須道，則萬事無不行；以一心事道，則萬事無不盡；以精心思道，則萬變無不察?！盵6]468以“虛”“須道”、以“壹”“事道”、以“靜”“思道”，才能做到萬事皆能行、能盡、能察?！疤摗薄耙肌薄办o”都以“道”為首，既是實現(xiàn)“道”的不同表現(xiàn)，也是共同行“道”的整體。簡言之，三者之間因“道”而產(chǎn)生緊密聯(lián)系。

能做到“虛壹而靜”，“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣?！保ā恫黄垺罚┦ト嗽谡J(rèn)識、裁定事物的時候，就會既看到事物“有利”的一面，也會兼顧到事物“有害”的一面，權(quán)衡利弊以做出正確的取舍。圣人也是在此過程中去除了各種認(rèn)知上的“遮蔽”，去蔽以作禮，進而實現(xiàn)“大清明”。這既是圣人與普通人在認(rèn)知上的重要區(qū)別，也是圣人制禮的內(nèi)在依據(jù)。

在“虛壹而靜”的去蔽作禮環(huán)節(jié)中，“止”的影響無處不在：“虛”意在要“知止”，“壹”與“靜”都旨在強調(diào)要固守道即“止于道”，前者是動態(tài)中的“止于道”，后者則是靜態(tài)下的“止于道”。如果一個人過于追求某一確切的知識，甚至“走火入魔”一樣地打破這一知識的邊界，不僅對正確獲得這一知識毫無幫助，反而會因知識邊界的僭越而陷入虛無的泥潭當(dāng)中?！爸埂眲t提醒我們要學(xué)會適時地“停止”，保有對既定知識邊界的敬畏，因“止”于邊界，我們才能夠在邊界以內(nèi)自由地獲得正確知識，因“知止”才會“虛”心接納并貫通各種知識，而不是囿于一方，因“實”障“心”。莊子的“故知止其所不知”也旨在為知識尋找并劃清邊界，與荀子的“虛”一樣，不言而喻地滲透著“知止”的原則和精神。面對動態(tài)發(fā)展的知識，在這一過程中能夠辨別真假、甄選真理之“道”而固守之，此為動態(tài)之“壹于道”“止于道” ?！办o”則是心不妄動，能夠于靜之時依然堅守其道而不為所亂，此為靜態(tài)下的“止于道”?！疤撘级o”的環(huán)節(jié)實質(zhì)上就是由“內(nèi)”到“外”再回歸“內(nèi)”的過程，而“止”則無處不在、無時不有。

如果說“虛壹而靜”各環(huán)節(jié)都是以“無形”的方式顯現(xiàn)著“止”的原則和精神，那么荀子也曾明確地提出“有形”之“止”的重要性?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所凝止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一?！蕦W(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足，曰：圣也?！保ā督獗巍罚┤绻粋€人不知“止”，窮盡一生也不能察萬物之變化，這與愚者相差無幾。學(xué)在于“止”，止于圣人之道、王道。在認(rèn)知問題上，道家的老子、莊子，儒家的思孟學(xué)派、荀子等幾乎都主張為學(xué)要“知止”，其主要用意都在提醒我們“學(xué)有所止”才能“知止不殆”，才能正真地“止于道”。

三、禮的過程之止

“止”的基礎(chǔ)含義是“停止”，如何“停止”就是關(guān)于對“時”的把握問題?！遏蕖ゅ琛吩唬骸棒?，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時”適時停止、適時行動，動靜皆合時宜，這就是止。也就是說，“止”并不是隨隨便便的“停止”，而是要與“時”緊密相依?！皶r”就是合時宜，“停止”的恰到好處。另一方面，還要由“止”更知“行”，時行則行。通過前文對“止”之義的釋析，“停止”往往并不是一個結(jié)束的、完全無作為的靜止?fàn)顟B(tài)，而是蘊含著下一個“新”狀態(tài)的到來，這個“新”狀態(tài)就是“行”，“止”中含“行”。“然而君子不貴者，非禮義之中也?！保ā恫黄垺罚岸Y義之中，時止則止，時行則行”[6]44禮義之中就是既知止又知行、由知止而知行，“止”“行”兩不誤，無過無不及。簡言之，“止”的這兩面性實質(zhì)上就是儒家一以貫之的“時中”精神，既講究合時宜又要求無過無不及。那么，“止”的這種精神又是如何體現(xiàn)于“禮”的過程中呢？

荀子制禮有其客觀依據(jù)的一面即效法天地人而作，也有其內(nèi)在依據(jù)。但僅憑這些，依然會面臨一個重要的詰難即圣人制禮以后該如何避免禮的形式化乃至教條化發(fā)展傾向。禮是對人性、人群發(fā)展的外在規(guī)范，但人畢竟還有感情需求、感情沖動的一面，并不會任由禮的規(guī)范和塑造。情與禮之間的矛盾沖突就是這個詰難的集中體現(xiàn)。如何調(diào)節(jié)、平衡二者之間的關(guān)系，這就需要“時中”的出場。在“情”①“情”在荀子思想中有不同的含義使用，如“情實”義、“情感”義等。本文主要是從寬泛的層面使用“情感”義，指人的喜怒哀樂等各種自然情感。的問題上，荀子基本延續(xù)了儒家的重情主義傳統(tǒng)，肯定情感的正面價值和人們對其合理性、正當(dāng)性的需求滿足，認(rèn)為“禮”既是“順人情”又是“節(jié)人情”而作?！胺Q情而立文”是他運用“時中”原則化解禮情沖突的一個重要體現(xiàn)。

三年之喪歷來都是儒家討論的一個熱點話題，從表面上看這只是關(guān)乎喪禮，但在更深層次上反映的卻是禮與情的沖突?！叭曛畣屎我?，曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也，故曰無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；……三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已、復(fù)生有節(jié)也哉！”（《禮論》）從情感的角度看，很多人對父母逝世的自然反應(yīng)都是喪失理性的嚎啕大哭，以疏解內(nèi)心的悲痛，這是“情”的自然性、沖動性需求。但這在儒家看來是不合“禮”的，這個時候就要以“禮”節(jié)情，以“文”飾情，用“禮”來引導(dǎo)人們情感的合理表達(dá)?！岸Y”定于“分”，維護等級、親疏、貴賤，在喪禮中表現(xiàn)為人們服喪衣著和行為的不同。隨著“分”的層層波浪式推延開來，人對死者的情感態(tài)度自然也是逐漸降低。這樣一來，不同的人在自己合禮的范圍之內(nèi)既能合理的表達(dá)哀情，無過無不及，正如張奇?zhèn)ニ浴岸Y是人們情感訴求的‘中庸之道’”[10]又能防止因“僭情”進而“僭禮”的發(fā)生。從時間維度上看，以服喪三年為期限，不僅是對“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）的報恩，也是哀痛、思慕之情逐漸疏解的“緩沖期”。過了三年之后，即使還不能忘情、釋情，禮以“送死有已、復(fù)生有節(jié)”（《禮論》）為由終止服喪，促使服喪之人盡快回歸到正常的生活中。服喪三年既是適宜表達(dá)情感的合理期限，也是情與理的合理統(tǒng)籌和兼顧。墨家從功利主義的立場批判儒家的服喪三年會耽擱社會生產(chǎn)發(fā)展等，但如果不給予人們一個合理的情感疏解期限，豈不是把人僅視為生產(chǎn)的工具，異化為經(jīng)濟發(fā)展的工具人？簡言之，儒家的三年之喪，“禮”既是順人情也是節(jié)人情，是人們合理表達(dá)哀痛、思慕的“中庸之道”。同時，服喪以“三年”為期，期滿為止，這是合宜之“時”。在“時中”原則的化解下，既成全了人的情感需求也兼顧了禮之合理地順情節(jié)情，禮與情的沖突得到了一個較圓滿的解決。

其實，“時中”原則不僅體現(xiàn)在化解禮情沖突上，也體現(xiàn)在行“禮”過程的方方面面。“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。”（《禮論》）“禮”以文理、情用的互為表里、并行不悖為最適宜?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）對人的自然欲望需求，荀子既不是禁欲、寡欲主義也不是縱欲主義，而是主張以“禮”養(yǎng)“欲”，合宜地引導(dǎo)并滿足人們的欲望。這樣養(yǎng)“欲”的好處還在于實現(xiàn)供求之間的平衡和諧，有效維持經(jīng)濟的穩(wěn)定發(fā)展，也有利于實現(xiàn)物的長久發(fā)展，這是多種“禮”之“中庸”效用的疊加和體現(xiàn)?！奥犝蠓郑阂陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑”（《王制》）“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）荀子雖主張以“禮”治國，但也知道“禮”治的局限性，對不能“化性起偽”的性惡之人，就需要“刑”“法”的震懾和矯正，這也是“禮”與“刑”“法”之間的一種動態(tài)平衡?！捌胶狻北旧砭吞N含著對因“時”而起的“度”的掌握，表現(xiàn)出來的是無過無不及的“中庸之道”?？梢哉f，荀子在施“禮”的過程中，將“時中”原則運用得出神入化，“時中”為“止”，這也許是“止于禮義”的另一種新意解讀。

四、禮的境界之止

“禮”于個人而言，一方面擔(dān)負(fù)著道德教化，使人“化性起偽”，進而成就君子、圣賢的道德人格和“止于道”的境界；另一方面承擔(dān)著認(rèn)知教導(dǎo)，使人經(jīng)“虛壹而靜”進入“大清明”，進而實現(xiàn)“止于道”以“天人合于禮”的最高境界?！岸Y”于國家而言，以“禮”治國的“王道”，實現(xiàn)的是“文明以止”以“化成天下”（《賁·彖》）的“群居和一之道”（《榮辱》）。

儒家一貫重視個人的道德修養(yǎng)，不論是孟子的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），還是荀子的“涂之人可以為禹”（《性惡》），都意在鼓勵人們積極地修身成己成人。“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢”（《勤學(xué)》）從為學(xué)的目的上看，古人、君子學(xué)的是修身養(yǎng)性之學(xué)，為的是提高自我修養(yǎng)，今人和小人之學(xué)則相反。在治學(xué)內(nèi)容上，荀子認(rèn)為，除了要學(xué)儒家的經(jīng)典之外，還要認(rèn)真學(xué)“禮”，以“禮”修身。“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā肚趯W(xué)》）通過對經(jīng)典和“禮”的學(xué)習(xí)，最終可以成為圣人，圣人是最高道德人格的象征。當(dāng)然，在現(xiàn)實生活中，每個人雖然都具有成圣的可能性，但成圣并不是一個一蹴而就的過程，需要長久不懈的“積”之工夫?！氨饲笾蟮?，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”（《儒效》）成圣成賢是一個漫長的過程，并需要不斷地學(xué)以“積”才能成圣。單憑“積”這一點，荀子就合理地暗示了為什么“涂之人可以為禹”的理想最終變?yōu)樯贁?shù)人成圣成賢。一方面，普通人面臨的是以“禮”來“化性起偽”，能教化成什么樣因人而異，最好的結(jié)果是如圣人一樣具有良好的教化資質(zhì)。另一方面，成圣成賢還需要一個漫長的“積”學(xué)過程，這對普通人而言又是一個巨大的考驗。在成圣成賢的雙重“重壓”之下，許多人也就半途而廢，只是成為了普通人或者成為君子。但成圣成賢的道德人格并未因此而被抹殺掉神圣性，反而棲身于“立德、立功、立言”三不朽中，不斷地激勵著人們追求完美的道德人格，這就是成圣成賢的魅力所在。究其原因，儒家的成圣成賢既是道德人格的完善，也是修齊治平的實現(xiàn)，這就是“內(nèi)圣外王”。“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪 ，無它道焉，已乎行之矣?！保ā度逍А罚疤斓貫榇笠?，不誠則不能化萬物，圣人為知矣，不誠則不能化萬民”（《不茍》）圣人肩負(fù)著行道、行仁義和教化萬民的雙重重?fù)?dān)。在荀子那里，學(xué)“禮”的最終目標(biāo)是成為圣人并以“道”“禮”教化萬民。

除了追求道德人格的完善之外，荀子還開辟了認(rèn)知之路上的由“大清明”而“止于道”“天人合于禮”的境界?！拔吹玫蓝蟮勒?，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裹矣?！鲄⑷赵?，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！”（《解蔽》）“虛壹而靜”是指個人由“昧”到“明”的解蔽過程，其結(jié)果就是實現(xiàn)認(rèn)知上的“大清明”境界。人一旦進入“大清明”，一方面是求得“道”并能夠體道、守道，依道而行；另一方面是遍察萬物之理，通古貫今，實現(xiàn)天、人的有序運轉(zhuǎn)。荀子的思想一向是以“禮”著稱，正如王先謙所言：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其指趣，為千古修道立教所莫能外”[6]1我們可以據(jù)此推斷，認(rèn)知上的“大清明”雖未言“禮”字，但卻絲毫離不開“禮”，圣人是由“禮”得“道”，也是以“禮”來“緯天地而材官萬物”，這是一個十分合情合理的推斷。

此外，圣人制禮本就是取象于天地人，“上取于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣?！保ā抖Y論》）“禮”不僅規(guī)范人間秩序，更重要的是實現(xiàn)“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《禮論》）所描繪的天、地、人、世間萬事萬物都能夠在“禮”之下有序運轉(zhuǎn)。在自然現(xiàn)象背后安排一個‘策劃者’‘支配者’——禮，并因此而夸張、膨脹人道之禮為涵攝天道與人道的宇宙之禮。值得注意的是，荀子的這種禮的形上價值的論述，運用了本體論證明的方式。[11]100也就是說，“禮”不僅僅是人道的規(guī)定，也是天道的規(guī)定，且這種規(guī)定可以統(tǒng)稱為“宇宙之禮”。那么，人和天之間就不再是完全隔絕的狀態(tài)，而禮恰成為了天、人得以溝通相連的媒介。這一觀點與荀子的“天人相分”思想似乎略有矛盾。荀子“天人之分”不是說天與人互不相干，而是說天和人各有其特定的職分、職能，各有其特殊的規(guī)律性。[12]131這句話有兩層含義：一是天與人有相干的可能性；二是劃定天、人各自的職分、職能，在此意義上，荀子順勢提出了“制天命而用之”，以鼓勵人們積極地順應(yīng)自然規(guī)律以利用、改造自然。荀子提倡“天人之分”，強調(diào)天不能干預(yù)人事，天道不能決定社會的變化，這是針對“天人感應(yīng)”說、天命觀而言的，并不是說天和人是絕對分開的。反而，他認(rèn)為天人之間有相互聯(lián)系、相互影響的一面，只不過這不是天支配人類社會、主宰人類社會，而是人類社會利用和主宰自然界。[12]134簡言之，荀子“天人相分”說的主要用意在于取消天干預(yù)、裁斷人世間的神圣“權(quán)力”，并將此種“權(quán)力”進行反轉(zhuǎn)、置換給人，讓人去干預(yù)、主宰自然界，頗有“人為自然界立法”的韻味，禮便合理地扮演了這里的“法”角色?！熬?、父子、兄弟、夫婦、始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！保ā锻踔啤罚疤斓匾院希赵乱悦?，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《禮論》）都將人道之禮伸張為天地之禮甚至是宇宙之禮來塑造禮的形上價值的權(quán)威性、神圣性。需要注意的是，盡管禮最后上升為宇宙之禮，但依然是以人道之禮為中心，甚至可以說是對人道之禮的延伸，并沒有違背荀子“天人相分”說的初衷。人道、天道之間因“禮”而產(chǎn)生了溝通聯(lián)系，人道、天道之間有了共同的本質(zhì)規(guī)定，在一定程度上也可以說“天人合于禮”，這或許也是荀子“天人合一”思想殘留的體現(xiàn)。

在國家治理上，荀子主張以“禮”治國，并多次強調(diào)以“禮”治國的重要性?！皣诙Y”（《強國》）“禮之于正國家也，如權(quán)衡之輕重也，如繩墨之于曲直也。故人之無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”（《大略》）“足國之道，節(jié)用裕民而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政?！保ā陡粐罚┲卫韲业母驹谟凇岸Y”，統(tǒng)治者以“禮”治國可以實現(xiàn)政治上的強國和經(jīng)濟上的富國，從而實現(xiàn)“王道”?！巴醯馈笔鞘裁礃拥纳鐣?？“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之括也，民之父母也?！肌⒏缸?、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”（《王制》）上下尊卑、人倫有序是其表現(xiàn)之一；“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰、國家既治、四海平。”（《成相》）明德慎罰、天下太平是其表現(xiàn)之二；“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā缎詯骸罚┖嫌谥辽剖瞧浔憩F(xiàn)之三；“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā稑s辱》）其最終目標(biāo)是實現(xiàn)人類社會的“和一”與“道”，即社會方方面面都合于“禮”、合于“道”，以“禮”化成天下的太平盛世。

簡言之，“禮”對個人和國家而言，其最高的境界都在于“止于道”“止于禮”，實現(xiàn)“道”“禮”并能固守之。此種境界，于個人而言，還體現(xiàn)在“天人合于禮”；于國家而言，還體現(xiàn)在“群居和一之道”。

五、結(jié)語

荀子的“禮”思想博大精深，既涵蓋政治、經(jīng)濟、文化的方方面面，也包括對倫理道德的規(guī)范和考量。從“止”的角度探討荀子“禮”思想，只是側(cè)重了道德層面維度，較少地涉及到政治維度。其實，荀子“禮”思想的一個重要精神體現(xiàn)就在于由“止”而“知止”、由“知止”而“知行”，“止”是其“禮”學(xué)思想的一條重要脈絡(luò)，也必然無形地滲透于政治、經(jīng)濟等其他方面。