丁四新

（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

“三綱”問題自清末民初以來一直受到中國精英階層的高度關(guān)注和重視。對于所謂三綱說，人們既有贊揚(yáng)之、維護(hù)之和提倡之的，也有批評之、貶損之和責(zé)難之的，而后者形成了所謂時代主流。一百多年來，“三綱”問題也一直是學(xué)界爭論的一個焦點(diǎn)和熱點(diǎn)，其中漢人三綱說是什么及其性質(zhì)、來源如何，更是學(xué)界討論的中心問題。應(yīng)該說，這些問題迄今都沒有得到較好解決，而人們的紛爭也沒有止息下來。因此，“三綱”問題在當(dāng)前仍然是值得繼續(xù)討論和研究的。筆者長期關(guān)注早期中國的位分倫理學(xué)問題，希望借助此概念及郭店簡《六德》《成之聞之》的新材料來重新審視和檢討此問題，并希望此問題得到根本解決。

一、問題的提出

自清末民初以來，三綱說或者三綱六紀(jì)說，即成為談?wù)摶蛴懻摗爸袊幕敝刭|(zhì)問題的一個重要話題。譚嗣同、陳獨(dú)秀等啟蒙思想家發(fā)起和推進(jìn)了對傳統(tǒng)三綱說的批判①譚嗣同的觀點(diǎn)集中在《仁學(xué)》（中華書局1958年版）一書中。陳獨(dú)秀的觀點(diǎn)集中在《一九一六》《吾人之最后覺悟》《憲法與孔教》等文中。陳氏的這三篇文章都收錄在任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第一卷（上海人民出版社2009年版）中。，而他們的觀點(diǎn)和言論通過精英階層的辯論和公眾輿論的推廣而產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的思想影響和社會影響。與此同時，亦有部分學(xué)者和保守人士起而辯護(hù)之。由此，學(xué)界分為否定、貶斥和肯定、維護(hù)的兩派。賀麟、馮友蘭、侯外廬等先生都參與了這場學(xué)術(shù)思想運(yùn)動[1-4]。

歸納起來，圍繞三綱說，學(xué)者產(chǎn)生了如下爭論：1）三綱說的內(nèi)容是什么？是指“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，還是指君臣、父子、夫婦三大倫？2）三綱說的思想性質(zhì)是什么？是單向的、專制的、絕對的，還是雙向的、獨(dú)立的、相對的？3）提出三綱說的思維方式是理念式的、抽象一般的，還是基于個體本位的思考？4）三綱說是儒家本有的，還是來自黃老道家或法家？其中，“漢人的三綱說是什么”和“三綱說的來源及其性質(zhì)是什么”是學(xué)界討論的中心問題和焦點(diǎn)問題。當(dāng)然，這些問題都建立在一個相關(guān)的意義問題之上，即：三綱說是中國文化的精華而應(yīng)當(dāng)保留，還是中國文化的糟粕而應(yīng)當(dāng)拋棄？

從學(xué)術(shù)史來看，一百多年來三綱問題的批判和討論大致經(jīng)歷了三個時期。第一個時期是清末民初的啟蒙思想運(yùn)動時期，在此一時期，啟蒙思想家對三綱說發(fā)起了正式而猛烈的批判。第二個時期是后啟蒙階段，前一時期的基本觀點(diǎn)即在此一時期得到推廣和深化，時間從1920年代后半期一直蔓延到1990年代。第三個時期是近二十年來的新檢討和新辯論，景海峰、方朝暉和李存山等人發(fā)表的相關(guān)論著或討論文章值得重視[1,5-7]。

如上問題是本文的寫作背景，不過筆者將只討論其中的部分問題，即：第一，三綱說的來源問題，特別是孔子與三綱說的關(guān)系問題。本文認(rèn)為，孔子的三大法說或六位說是三綱說的第一個階段。第二，三綱說的正式提出及董仲舒與三綱說的關(guān)系問題。本文認(rèn)為，三綱說早于董子而提出，“三綱”概念及三綱說都不是他的發(fā)明。第三，如何恰當(dāng)?shù)乩斫鉂h代的三綱說及如何定位、評價《禮緯·含文嘉》的三綱說問題。其中，后一問題涉及人們所持現(xiàn)代性的觀念和立場。這些問題，學(xué)界有或多或少的關(guān)注和研究，但從總體上看起來，離筆者的觀點(diǎn)和看法相距甚遠(yuǎn)，因而有待于重新研究、分析和論證。

二、孔子的三大法說是三綱說的第一個階段

（一）郭店簡《六德》篇的六位說

從對待義言，三綱說即為君臣、父子、夫婦三對基本人倫關(guān)系。這三對人倫關(guān)系，準(zhǔn)確地概括了中國傳統(tǒng)倫理社會的基本結(jié)構(gòu)。對于此種倫理關(guān)系中人的身份，古人以“位”或“位分”稱謂和概括之。從現(xiàn)有資料來看，三綱說即直接來源于三大法說或六位說。三大法說或六位說的完整理論形態(tài)，見于郭店簡《六德》篇。三大法說與六位說的關(guān)系是一分為二或合二為一的關(guān)系。

先看六位說。竹書《六德》篇曰①本文凡引用出土文獻(xiàn)，如無必要，釋文皆用寬式；并且，所有釋文均據(jù)學(xué)者研究成果作了校訂。特此說明?！读隆贰冻芍勚返尼屛募皩W(xué)者修正意見，參看荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》（文物出版社1998年版）和武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編著《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》（文物出版社2011年版）。：

1）生民【斯必有夫婦、父子、君臣】六位也。有率人者，有從人者；有使人者，有事人【者；有】教者，有學(xué)者。此六職也。既有夫六位也，以任此【六職】也。六職既分，以裕六德。（簡7－10）

2）男女別生焉，父子親生焉，君臣義生焉。父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而獄訟蔑由作也。君子言信焉爾，言誠焉爾，故外內(nèi)皆得也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。（簡33－38）

竹書《六德》篇的倫理學(xué)說是一個系統(tǒng)，它由六位、六職和六德三個板塊構(gòu)成。其中，六位是其本體和基礎(chǔ)，六職則是由六位派生的，六德是對六位、六職的德行規(guī)范。六德作為德行規(guī)范具有兩面性，一是其大體上應(yīng)當(dāng)與六位、六職相符；二是對六位、六職提出了道德性的規(guī)范和要求。在位分倫理學(xué)中，六位、六職、六德三者缺一不可，必須相互配合，才能發(fā)揮其倫理作用。在此，“六德”可以稱之為美德，但它們更多的是在此位分倫理中規(guī)范其位分的六種美德。

《說文·人部》以“位”字從人從立，其實(shí)更準(zhǔn)確地說，從古文字來看，“位”與“立”本為一字，“位”是“立”的分化字。郭店簡《六位》篇的所有“位”字均寫作“立”字。而“立”字是一個會意字，從人立于地上之形?！拔弧钡谋玖x是指人在某一空間內(nèi)所站立的特定位置或處所?！墩f文·人部》曰：“位，列中庭之左右謂之位?！睋?jù)此，“位”的本義是指在朝廷中所站立的位置，或在群臣中所處的位列。這樣，理所當(dāng)然地，“位”從其本義開始即具有標(biāo)識人的社會性地位和等級的作用。竹書《六德》篇的“六位”的“位”字，是用其引申義，即指人在社會（包括家庭、宗族和朝廷等）關(guān)系中所處的位置或其所處的身份。

從竹書《六德》篇來看，“六位”即指夫、婦、父、子、君、臣六種身份。六位的兩兩組合，即為三大倫（夫婦、父子、君臣）。此篇竹書的“六位”說有兩種次序，一種是從夫婦、父子到君臣的言說次序，一種是夫婦、父子和君臣兩兩的相對次序。前一種次序在《六德》篇中幾乎是固定的，這既見于上引第7－10號簡，也見于上引第33－38號簡。這種次序有其內(nèi)在邏輯，即：夫婦關(guān)系先于父子關(guān)系，而父子關(guān)系又先于君臣關(guān)系；或者說，家庭的建立先于家庭的繁衍，家庭的倫理關(guān)系先于社會、政治的倫理關(guān)系。此種位分倫理系統(tǒng)的建構(gòu)，是以倫理關(guān)系的“始源－衍生”為基本邏輯的?！胺驄D”一環(huán)因其在此種倫理系統(tǒng)中最為本始，故先列之；次列父子，因?yàn)樵谶壿嬌细缸雨P(guān)系后于夫婦關(guān)系；最后列君臣，君臣是建立在家庭及其他社會關(guān)系基礎(chǔ)上的政治倫理關(guān)系。這是一種自然衍生的位分倫理邏輯，具有天然的合理性。而先秦儒家一般即基于此種次序來闡述和評論位分倫理的涵義和思想。對于此種自然衍生的位分理論邏輯，《周易·序卦》作了非常清晰、系統(tǒng)的說明，云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯（措）?！辈贿^，在《六德》篇中，“夫婦”一倫雖然居于三大倫之首，但這并不必定意味著它在六位說中或三大法說中是最重要的。自然邏輯次序的先后不等于價值觀上的高低輕重。

“六位”的另一種次序是夫婦、父子、君臣兩兩的相對關(guān)系。這種相對性，一是夫與婦對、父與子對、君與臣對，彼此之間沒有錯對錯配，而顯得很自然；二是夫先于婦、父先于子、君先于臣，而不是相反，顯示前者對于后者具有一定的優(yōu)先性，且此種次序從傳統(tǒng)觀念來看亦顯得頗為自然。郭店簡《成之聞之》篇將此種關(guān)系稱為“天?！被颉疤旖荡蟪！?。其實(shí)，它們之所以顯得如此自然，是因?yàn)樽匀缓蜕鐣p重因素共同作用和影響的結(jié)果，而此種次序因此具有或帶有“天賦”的特征。

所謂“六職”，指“率人”和“從人”、“使人”和“事人”、“教”和“學(xué)”六者，竹書《六德》篇明確地說“此六職也”?！奥殹庇新毞帧⒙氊?zé)、職能和職事等義，《六德》篇所說的“六職”具有一般性，指常職和常分?！傲殹钡摹奥殹笔锹毞种x?！傲殹迸c“六位”是體用關(guān)系，“六職”之用是從“六位”之體合乎其本性地生衍出來的，兩者具有對應(yīng)關(guān)系。反言之，“六職”不是“六位”的偶然綻現(xiàn)，而是其合理性的推演和一般作用。筆者注意到，在竹書《六德》篇中，“六職”的言說次序與“六位”的言說次序是不一樣的。竹簡說“有率人者，有從人者”，此就夫婦二位而言；“有使人者，有事人【者】”，此就君臣二位而言；“【有】教者，有學(xué)者”，此就父子二位而言。簡言之，它們是依據(jù)夫婦、君臣、父子的順序來敘述六職的。而其中有何深意？是有意如此的，還是偶然如此的？它們似乎是兩個有趣的問題。

所謂“六德”，竹書《六德》篇曰：“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠?！薄傲隆奔粗甘ァ⑷?、智、信、義、忠六種德行。從道德實(shí)踐來看，以六位為主，六德是用來規(guī)范此六位的實(shí)踐性內(nèi)涵：父位即要求實(shí)踐圣德，子位即要求實(shí)踐仁德，夫位即要求實(shí)踐智德，婦位即要求實(shí)踐信德，君位即要求實(shí)踐義德，臣位即要求實(shí)踐忠德。而且，在三大倫的基礎(chǔ)上，竹書亦要求此六德是兩兩相對和相應(yīng)的關(guān)系，即父圣與子仁、夫智與婦信、君義與臣忠是兩兩相對和相應(yīng)的關(guān)系。值得指出的是，六德是按照父子、夫婦、君臣的次序來作敘述的。我們會發(fā)現(xiàn)，從敘述次序來看，六位、六職、六德三個版塊所依據(jù)的六位次序彼此不同。筆者認(rèn)為，此種不同可能是作者有意為之的結(jié)果，目的可能是為了打破讀者的僵化解釋。這樣看來，夫婦、父子、君臣的次序雖然可能具有某種歷史的合理性，但是它并非永遠(yuǎn)如此，也非必定如此。相應(yīng)地，漢代三綱說的君臣、父子、夫婦的排列次序亦然，此種排列次序雖然具有某種歷史的合理性和特定內(nèi)涵，但是它并非永遠(yuǎn)如此，也非絕對如此。位分倫理學(xué)的實(shí)踐必須與它的歷史條件相一致。

進(jìn)一步，竹書《六德》篇又說：“圣生仁，智率信，義使忠?！边@三句話似乎表明德行具有其自身的獨(dú)立性，但其實(shí)它們是以上述六位的兩兩關(guān)系為基礎(chǔ)的。這樣，所謂“圣生仁”，即是父之圣生子之仁；所謂“智率信”，即是夫之智率婦之信；所謂“義使忠”，即是君之義使臣之忠。很明顯，前后兩者具有主從、先后的關(guān)系。而這種實(shí)踐意義的主從、先后關(guān)系，其實(shí)導(dǎo)源于其所依賴的六位兩兩間的主從和先后關(guān)系。而這種一般意義上的主從、先后的關(guān)系，是由位分倫理學(xué)之歷史局限性所決定的。換言之，六位之兩兩關(guān)系是絕對的平等還是相對的平等，是絕對的差異還是相對的差異，這是理想主義和現(xiàn)實(shí)主義在構(gòu)造位分倫理學(xué)時所必然面對的基本矛盾。這兩種矛盾融合在歷史實(shí)際中，位分倫理學(xué)因此即難以避免歷史的局限性。

關(guān)于六位、六德、六職三個版塊之間的關(guān)系，竹書《六德》篇說：“既有夫六位也，以任此【六職】也。六職既分，以裕六德。”（簡9－10）“任”，擔(dān)任、承擔(dān)?！霸！保湓?、充足?！墩f文·衣部》曰：“裕，衣物饒也。”竹書用其引申義。這三句話闡明了六位、六職和六德三者的關(guān)系：六位是本，六職是用；有此位則有此職，位職相配；處于此位則應(yīng)當(dāng)承擔(dān)和履行此職。六德與六位、六職相應(yīng)，六德是對于六位的德行規(guī)范和要求，其關(guān)鍵落實(shí)在六職的道德實(shí)踐層面上。反觀之，處位或居位的合理性即體現(xiàn)在六職的倫理實(shí)踐上，并通過此倫理實(shí)踐以充實(shí)和完成其相應(yīng)的德行規(guī)定，此即所謂成德的問題。這是一方面。

另一方面，位分倫理的德行實(shí)踐或道德實(shí)踐的目的，不過是為了成就倫理上的位分人格。位分倫理學(xué)所說的位分人格包括兩重：一重是位分人格的自身成就，即所謂“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”，“此六者各行其職，而獄訟蔑由作也”（簡23－24、簡35－36）；另一重是成就君子人格。從位分倫理學(xué)的邏輯來看，君子人格的成就是建立在此六位人格的全部成就上的，一位的人格不成，即不能成就所謂君子的人格。設(shè)若舜不能“棄天下如敝屣”“竊負(fù)而逃”（《孟子·盡心上》），做到“子子”一項(xiàng)，那么即使他完美地履行了天子的責(zé)任（“君君”），也不能稱之為儒家的君子或圣人。君子的人格與六位的人格既有聯(lián)系又有區(qū)別。君子人格是對于六位人格的綜合和提高。同時，我們看到，竹書《六德》篇為君子人格的定義及其成就開辟了一條新的維度和有效途徑。竹書《六德》篇曰：“君子言信焉爾，言誠焉爾，故外內(nèi)皆得也?！保ê?6－37）所謂“言信”“言誠”，皆從修身而言。言行相合謂之信，身心真實(shí)無妄謂之誠。此處的“外內(nèi)”，以親疏關(guān)系或門內(nèi)門外言之。“得”者，得其所宜，既得其本然，又得其應(yīng)然。如果身不修，修之不誠，言行不信，則會“夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣”（簡37－38），會導(dǎo)致混亂、虛偽的倫理局面和結(jié)果。

綜合起來看，郭店簡《六德》篇的六位說是一套完整的位分倫理學(xué)思想體系，它由六位、六職和六德三個版塊組成，既深刻又具體，既系統(tǒng)又完備。而因此竹書《六德》篇堪稱中國倫理學(xué)史上的鴻篇巨制，它彌補(bǔ)了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)史上的一個理論空白，同時為孔子本人的類似思想找到了可靠出處，故此篇的思想價值和理論意義十分巨大。對比所謂三綱說，竹書《六德》篇所謂夫婦、父子、君臣的三對六位結(jié)構(gòu)即與之高度相似。據(jù)此，筆者推斷，六位說應(yīng)當(dāng)是三綱說的第一個階段。當(dāng)然，個別學(xué)者囿于成見，漠視竹書《六德》篇的思想價值和意義，而不能正視其與三綱說的關(guān)系，這是另外一個問題。

（二）郭店簡《六德》篇的三大法說與《成之聞之》篇的天常說

實(shí)際上，六位說與三綱說的同一性關(guān)系，在竹書《六德》篇中有更直接的表達(dá)，這即是《六德》將“六位”又直接稱為“大法三”。而“大法三”，換言之，即為“三大法”。竹書《六德》篇第44－46號簡曰：

凡君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。

所謂“君子所以立身大法三”，即將六位合并為三對倫理關(guān)系來看待，竹書“男女別生焉，父子親生焉，君臣義生焉”（簡33－34）即是此意?！稜栄拧め屧b上》曰：“法，常也?！庇衷唬骸胺叮Ｒ?，……法也?！薄胺ā奔闯＠?、常范義?！按蠓ā保创蟪?、洪范之義，與“綱?！币辉~同義?！叭蠓ā币布词恰叭髠悺敝x。“倫”，義為倫常。

所謂“其繹之也六”，指夫婦、父子、君臣的“三大法”演繹為夫、婦、父、子、君、臣六位。所謂“其衍十又二”，指在六位的基礎(chǔ)上六種位分人格的完成，即竹書所謂“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”（簡35）十二字者是也。從三大法到六位，從六位到十二字位分人格的成就，可以看出《六德》是以“三大法”為根本和關(guān)鍵的。竹書一曰：“三者通，言行皆通?！倍唬骸叭?，君子所生與之立，死與之敝也?！庇纱俗阋姟叭蠓ā钡闹匾耍?/p>

“三大法”與“六位”相對，表明了夫婦、父子、君臣三大法的關(guān)鍵在于其相對、相關(guān)和相合之義。這即是說，在其意義域中，“夫”不能離絕“婦”，“婦”亦不能離絕“夫”；“父”不能離絕“子”，“子”亦不能離絕“父”；“君”不能離絕“臣”，“臣”亦不能離絕“君”。合之則兩美，離之則兩傷。“匹合”與“相對”，是位分倫理的大義和本根所在。因此《六德》篇為何要進(jìn)一步將“六位”概括為“三大法”呢？其答案即在于此。而儒者為何后來進(jìn)一步提出了“三綱”概念呢？其著眼點(diǎn)亦在于此。由此可知，“三綱”說的第一義乃在于其“對待”和“匹合”義，這是其全部內(nèi)涵（包括歷史內(nèi)涵）生發(fā)和演繹的基干。

郭店簡《成之聞之》篇亦有與三大法說或六位說直接相關(guān)的內(nèi)容，并且是對于三大法說或六位說進(jìn)一步的肯定和提升?！冻芍勚菲唬?/p>

天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫妻之別。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。（簡31－33）

唯君子道可近求，而可遠(yuǎn)措也。昔者君子有言曰：“圣人天德?！鄙w言慎求之于己，而可以至順天常矣?！犊嫡a》曰：“不還大戛，文王作罰，刑茲亡赦?！鄙w此言也，言不奉大常者，文王之刑莫重焉。是故君子慎六位以巳（嗣）天常。（簡37－40）

上引第一段簡文將“六位”或“三大法”進(jìn)一步肯定為天所降之“大?！?，或者直接肯定為“天常”?！冻芍勚菲弧疤旖荡蟪！保恕按蟪！奔磁c“大法”相應(yīng)，而“大?！钡母拍畋取按蠓ā备咭粚?，因?yàn)樗怯勺罡叽嬖谡摺疤臁彼瞪?。“大法”以“大?！睘橐罁?jù)。“大?！贝嬷T天地之間，而“大法”則安于人倫之中?！俺！闭呷∑浯_定不變之義，“法”者取其典范義，其實(shí)在簡文中此二義很相近。從天到大常，從大常到大法，這是一個縱貫下落的系統(tǒng)，然其實(shí)體并無二致，其涵義處于不斷開展的過程中?！冻芍勚菲謱ⅰ按蟪！狈Q為“天?！?，“大法”稱為“大道”，曰：“是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”“天?！奔础疤旖荡蟪！敝》Q，與“大常”同義；“大道”則與“大法”同義。引文中的“天德”，指“天?！苯德湓谌说纳硇闹卸D(zhuǎn)生的一種普遍的道德意識。因此“天德”與“天?！边@兩個概念雖然有在己和在天之不同，但就其實(shí)體而言它們并無不同。

上引第二段竹書文本主要是講道德實(shí)踐，但此道德實(shí)踐是在“天?！焙汀傲弧敝g展開的。從竹書《成之聞之》來看，成就君子人格在于反己修身，而反己修身上以“天常”為根據(jù)，下以位分倫理為依托。竹書曰：“唯君子道可近求，而可遠(yuǎn)措也?！彼^“君子道”，即指成就君子人格之道。所謂“可近求”，即所謂求之于己，或求之于己在六位上的道德實(shí)踐。所謂“可遠(yuǎn)措”，指遠(yuǎn)措之于天常?！斑h(yuǎn)措”之義有二：一個是就實(shí)踐的范圍而言，另一個是就其上達(dá)天常而言。后一義當(dāng)然是主要的?！冻芍勚菲詈罂偨Y(jié)道：“是故君子慎六位以巳天常?！薄八取弊x為“嗣”，二字均為邪母之部字。《說文·心部》曰：“慎，謹(jǐn)也?！薄吧髁弧?，即謹(jǐn)慎地遵守六位，即以六德為倫理實(shí)踐的德行要求，而努力地實(shí)踐和成就夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣的六種位分人格。“天?！蓖ㄟ^“天德”生長和活動在人的內(nèi)心，通過人的道德信念和道德反省而維系人世間的六位倫理。而六位倫理的正當(dāng)性，即直接來源于道德之終極實(shí)在的“天常”。在六位上謹(jǐn)慎地做功夫，以承繼天常、天道，竹書認(rèn)為，這就是君子的事業(yè)。

綜合起來看，上引兩段竹書文本在內(nèi)容上以修身成德和成就君子人格為中心；但如何修身成德和成就君子人格，則在“天?！迸c“六位”之間展開。很顯然，“天?！迸c“六位”雖然有位格的差別，但是兩者可以貫通。相對于《六德》篇來說，《成之聞之》篇論述了“求己”和“天降大?！敝x，顯示出此篇竹書的思想框架更為博大。綜合這兩篇竹書的內(nèi)容，可知《六德》篇所說的位分倫理即是《成之聞之》篇所謂“天?！备拍畹穆鋵?shí)，而《成之聞之》所說的“求己”概念，除了反省義之外，更多的是從踐履六位的倫理實(shí)踐角度來說的。

（三）孔子與三大法說的關(guān)系及三大法說與三綱說的關(guān)系

先看孔子與三大法說或六位說的關(guān)系。在郭店簡中，《六德》《尊德義》《成之聞之》《性自命出》四篇同簡制，書跡出于同一手。前三篇竹書在內(nèi)容和文本上都彼此關(guān)聯(lián)，證據(jù)明確，故它們應(yīng)當(dāng)屬于同一作者或同一學(xué)派的著作。筆者認(rèn)為，郭店簡《尊德義》篇是孔子本人的著作，并為此做了充分論證，讀者可參看拙文《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》[8]。這樣，《六德》《成之聞之》兩篇也很可能是孔子本人的著作；如若不然，那么它們也是孔子弟子親承師意之作，仍然表達(dá)了孔子本人的思想。如果這個推論是正確的話，孔子就是三大法說或六位說的提出者了。而且事實(shí)上，據(jù)經(jīng)典和史書，孔子與三大法說或六位說的關(guān)系非常密切?！墩撜Z·顏淵》篇曰：

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

這件事，亦載于《史記·孔子世家》。據(jù)《史記·孔子世家》等書的記載，“齊景公問政”一事發(fā)生在公元前516年（周敬王四年、魯昭公二十六年、齊景公三十二年），時值孔子三十五六歲。從兩人的對話情景來看，君君、臣臣、父父、子子這一套話語系統(tǒng)在當(dāng)時是古人所熟悉的，并不感覺陌生。不過，孔子面對齊景公之問竟脫口對曰“君君，臣臣，父父，子子”，這顯示出，孔子本人很可能曾經(jīng)對此話語系統(tǒng)下了一番思索的功夫，達(dá)到了深思熟慮的地步。而從邏輯上來看，“君君，臣臣，父父，子子”是以“三大法”或“六位”的倫理思想體系為背景和基礎(chǔ)的，而“六位”又是以“三大法”為基礎(chǔ)的。由此來看，盡管《論語·顏淵》篇及《史記·孔子世家》只記載了這一小段對話，但足以顯示孔子本人是非常熟悉以“六位”或“三大法”為中心的位分倫理學(xué)說的。順便指出，從前學(xué)者往往以《論語·顏淵》篇孔子對齊景公的這段話為所謂孔子的正名說，現(xiàn)在看來是錯誤的，是理論錯置，未得孔子學(xué)說的真諦。

如果說郭店簡《六德》篇是一篇杰出的倫理學(xué)著作，是一篇關(guān)于位分倫理學(xué)的鴻篇巨制，且其與已證明為孔子本人著作的《尊德義》篇高度相關(guān)，那么它不是孔子本人的著作，又會是誰人的著作呢？如此反問，可知《六德》篇最可能是孔子本人的著作，而且是孔子的早期著作。而如果這一結(jié)論是可以成立的話，那么孔子與三大法說或六位說就有密切關(guān)系。筆者認(rèn)為，孔子不一定是六位說或三大法說的提出者，但他是六位說或三大法說的總結(jié)者及其理論的提高者。竹書《六德》篇由六位、六職、六德所組成的位分倫理學(xué)說，是孔子在總結(jié)前人及時人相關(guān)說法的基礎(chǔ)上由他本人再加概括和系統(tǒng)建構(gòu)的結(jié)果。從這一角度來看，《六德》篇的六位說或三大法說即是孔子的六位說或三大法說。

再看三大法說與三綱說的關(guān)系。筆者認(rèn)為，三大法說是三綱說的第一階段或其早期階段，且三大法說是三綱說的直接來源。學(xué)者或許認(rèn)為六位說不等于三綱說，這是自其異者視之?！傲弧钡母拍罱⒃诹鶄€基本倫理位分之上，偏重于以單位言之；而“三綱”則是合二為一，以君臣、父子、夫婦之相對兩位的組合而構(gòu)成新的倫理學(xué)意涵。但我們是否能因此而將三綱說與六位說彼此隔離開來，認(rèn)為它們是完全對立的呢？這當(dāng)然不能。從六位到三綱，從單位到雙位，從相對單獨(dú)到絕對匹合，筆者認(rèn)為，其間不僅不是完全隔絕的，而且絕對匹合義其實(shí)處于相對單獨(dú)義的上位，前者是后者存在的前提。即就《六德》篇來看，此篇竹書不但論述了“六位”之每一位分的個別性含義，而且強(qiáng)調(diào)了其相合相匹之義，并將此相合相匹之義的六位說進(jìn)一步提升為所謂“大法三”說?！按蠓ㄈ奔础叭蠓ā?。在此，筆者不憚將《六德》篇的相關(guān)文字再引述一次：“凡君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也?！贝_實(shí)，從“三大法”到“六位”，從“六位”到十二字位分人格的成就，其推演邏輯是非常明確和清晰的。“三大法”即指三對綱常性的位分關(guān)系，漢人稱之為“三綱”，無論從實(shí)質(zhì)還是從名義來看，它們的含義都是相同的，只不過漢人將“大法”換為“綱?！倍?。竹書《成之聞之》篇又進(jìn)一步將“六位”或“三大法”，與“天?！被蛱焖怠按蟪！敝苯雨P(guān)聯(lián)起來。盡管前后二者有在人倫和在天道之別，但其貫通天人的實(shí)體是一而不是二。竹書《成之聞之》篇曰：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫妻之別。”又說：“是故君子慎六位以巳（嗣）天常。”皆是此義。由此可知，如果我們對將六位說判斷為三綱說之早期階段的說法還心存芥蒂的話，那么竹書“三大法”的說法即應(yīng)當(dāng)可以消除此芥蒂了；而如果“三大法”的說法仍然無法消除人們心中的疑慮的話，那么“大常”或“天?！钡恼f法應(yīng)當(dāng)完全可以消除他們心中的這一點(diǎn)疑慮了。

就竹書《六德》篇的“三大法”，李零曾說：“‘立身大法三’，疑指夫、父、君，即所謂‘三綱’（夫?yàn)閶D綱，父為子綱，君為臣綱）?！盵9]龐樸說：“后世思想家將三大法僵化為三綱，變雙向成單向，既不能繹之也六，也無法衍十又二，則是‘三者不通’的典型。”[10]李、龐二位的嗅覺是很敏銳的，他們似乎覺察到《六德》篇的“三大法”與漢人所說“三綱”具有某種關(guān)系，但是很可惜，李、龐二氏囿于清末民初以來以“夫?yàn)閶D綱，父為子綱，君為臣綱”為三綱說的成見，而斷然否認(rèn)了此“三大法”說與漢人“三綱”說的淵源關(guān)系。筆者認(rèn)為，他們的看法是不對的，是錯誤的。其中的關(guān)鍵在于，大家人云亦云的“夫?yàn)閶D綱，父為子綱，君為臣綱”的所謂三綱說，真的是漢人或古人所謂三綱說的本義及其大義嗎？這是一個關(guān)鍵問題，故筆者在下文不得不再加討論。

三、三綱說的提出與董子對于三綱說的貢獻(xiàn)

（一）三綱說的提出與董子非其發(fā)明者

三綱說的提出問題，應(yīng)當(dāng)分為實(shí)質(zhì)義上的三綱說和名義上的三綱說來作梳理和討論。

再看名義上的三綱說。名義上的三綱說可以分為兩個階段，一個是隱約的名義上的三綱說，再一個是正式的名義上的三綱說。隱約的名義上的三綱說在先秦已經(jīng)出現(xiàn)?！抖Y記·樂記》載“子夏對曰”：“然后圣人作為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定?！边@段話亦見于《史記·樂書》?！稑酚洝坊颉稑窌芳从谩凹o(jì)綱”一語來對父子君臣的位分倫理作了定性?！凹o(jì)綱”一詞，可換作“綱紀(jì)”。而且，從引文來看，作者使用“紀(jì)綱”一詞顯然不是隨意的，而是正說，因?yàn)檫@段引文緊接著說：“紀(jì)綱既正，天下大定?！薄稘h書·禮樂志》載“賈誼曰”：“夫立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。”據(jù)此可知，漢初的賈誼亦使用了“綱紀(jì)”一詞來定性君臣等位分倫理。從先秦至漢初，雖然名義上的“三綱”概念沒有出現(xiàn)，但人們已經(jīng)使用了“紀(jì)綱”或“綱紀(jì)”來定性六位或三大法的位分倫理。從郭店簡《六德》《成之聞之》的“大法”“大?！被颉疤斐！备拍?，到戰(zhàn)國中晚期和漢初出現(xiàn)的“紀(jì)綱”或“綱紀(jì)”一詞，名義上的三綱說已經(jīng)在相應(yīng)的歷史階段隱約出現(xiàn)了。

正式的名義上的三綱說，最早見于《韓詩外傳》和董子的有關(guān)著作?！俄n詩外傳》的作者為韓嬰。韓嬰，《漢書·儒林傳》有傳，與董仲舒并時而略早，漢文帝時博士。《漢書·儒林傳》曰：“嬰推詩人之意而作《外傳》數(shù)萬言?！薄稘h書·藝文志》曰：“《韓外傳》六卷?！薄俄n詩外傳》很可能作于韓嬰為文帝博士時期?！俄n詩外傳》卷三曰：“若夫百王之法，若別白黑；應(yīng)當(dāng)世之變，若數(shù)三綱；行禮要節(jié)，若運(yùn)四支；因化之功，若推四時；天下得序，群物安居，是圣人也?！泵x上的“三綱”一詞或概念最早即出現(xiàn)在此段文字中。隨后，我們才在董子的相關(guān)著作中發(fā)現(xiàn)了“三綱”一詞。不過，“三綱”一詞或概念雖然正式見于《韓詩外傳》和《春秋繁露》兩書中，但此二書都沒有特別指明“三綱”的具體內(nèi)容，而需要結(jié)合上下文或更為廣泛的思想背景，我們方能確定其具體所指。據(jù)此可知，名義上的“三綱”概念應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)得更早，不會晚于漢文帝時期。而由此，我們不得不說，“三綱”一名確實(shí)出現(xiàn)在董仲舒之前，它不是董子本人的發(fā)明。從具體內(nèi)容來看，實(shí)質(zhì)義的三綱說就更不可能是由董子首先提出來的。在漢初，“三綱”一名似乎已成為當(dāng)時的集體意識和時人的正式稱謂。

西漢后期，跟位分倫理學(xué)有關(guān)的“綱紀(jì)”或“三綱”一詞亦多次出現(xiàn)。劉向《列女傳·仁智》曰：“君臣、父子、夫婦三者，天下之大綱紀(jì)也。三者治則治，亂則亂?！睋P(yáng)雄《太玄·永》次五曰：“三綱得于中極，天永厥福?！逼錅y曰：“‘三綱’之‘永’，其道長也?！睋P(yáng)雄《法言·先知》曰：“或苦亂。曰：‘綱紀(jì)?！唬骸異涸谟诰V紀(jì)？’曰：‘大作綱，小作紀(jì)。如綱不綱，紀(jì)不紀(jì)，雖有羅網(wǎng)，惡得一目而正諸？’”《漢書·谷永傳》載經(jīng)學(xué)大師谷永曰：“勤三綱之嚴(yán)，修后宮之政?！薄稏|觀漢記》卷十三曰：“莽居攝，子宇諫莽，而莽殺之。逢萌謂其友人曰：‘三綱絕矣！不去，禍將及人?！唇夤趻鞏|門而去?！边@些文獻(xiàn)都沒有說“三綱”是由董仲舒提出來的，反倒像眾所悉知的流行術(shù)語一樣。彼時，“三綱”似乎人人可得而稱之。由此可見，“三綱”一詞不是董子的發(fā)明。以董子為“三綱”一詞的發(fā)明人而開罪董子，進(jìn)而謾罵董子，這是不講事實(shí)、不求證據(jù)的態(tài)度，是不正確的。

（二）董子對于三綱說的貢獻(xiàn)

董仲舒對于三綱說的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在論證上。而且從一定意義上說，其論證和觀點(diǎn)與孔子相契。在《春秋繁露》中，“三綱”一詞共出現(xiàn)了2次，一次見于《深察名號》篇，另一次見于《基義》篇。《深察名號》曰：“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。”這是用“三綱五紀(jì)”來論證“善”的觀念，并說“此圣人之善也”?！笆ト恕敝缚鬃印！叭V五紀(jì)”的具體內(nèi)容，《春秋繁露》沒有指明，一般認(rèn)為，等于《白虎通》的“三綱六紀(jì)”說。

董子對于三綱說的思想貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在《春秋繁露·基義》篇中。是篇曰：

分析圖5曲線圖,耦合系數(shù)隨著間距的增大成指數(shù)式衰減,且在50 nm到200 nm耦合間距范圍內(nèi),耦合系數(shù)k大約從0.5降到0.1,這一改變對透射譜線的寬度和深度都有著顯著的影響,進(jìn)而影響著整個諧振系統(tǒng)的傳輸性能。通過設(shè)置合理的耦合間距,改變微環(huán)耦合系統(tǒng)的耦合系數(shù),這對于微環(huán)諧振腔的優(yōu)化設(shè)計(jì)和傳輸性能的提高有著重要的意義。

凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里；有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜。此皆其合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合①丁按，從“合”義來看，此數(shù)句當(dāng)云：“陰者陽之合，陽者陰之合；妻者夫之合，夫者妻之合；子者父之合，父者子之合；臣者君之合，君者臣之合?！痹囊捎忻撜`，或?qū)儆谒^省略言之。。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺逓殛?。陰道無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。……陰陽二物，終歲各壹出。其出，遠(yuǎn)近同度而不同意。陽之出也，?？h（懸）于前而任事；陰之出也，?？h（懸）于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱可求于天。

“王道之三綱可求于天”是上述引文的中心觀點(diǎn)。所謂“三綱”，從上下文來看，指君臣、父子、夫婦三大倫或三對倫理關(guān)系。董子三綱說的貢獻(xiàn)在于：1）將“三綱”正式納入“王道”觀念之中，或者說，董子將“王道”概念的一個重要側(cè)面落實(shí)在“三綱”上。而這一點(diǎn)其實(shí)是由春秋學(xué)的本性所決定的?！肚f子·天下》曰：“《春秋》以道名分?！薄睹献印る墓隆吩唬骸翱鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼。”《說苑·貴德》曰：“（子夏曰）《春秋》者，記君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。此非一日之事也，有漸以至焉?！贝呵飳W(xué)本來就是以正名分為中心，董子將“三綱”正式納入“王道”概念的內(nèi)涵之中，是對春秋學(xué)的發(fā)展。2）以匹合、并兼和陰陽之義論證了“三綱”說的合理性。董子先云“凡物必有合”和“物莫不合”，認(rèn)為“合”是存在于宇宙萬物間的第一原理，“合”是普遍的或者是普遍存在的。次云“合各有陰陽”，即認(rèn)為“合”中有其陰陽對待的雙方。又云“陽兼于陰，陰兼于陽”，即認(rèn)為“兼”或“相兼”是普遍存在于對待之中或存在于對立的雙方之中。如果“合”是存在于宇宙萬物間的第一原理，那么“兼”或“相兼”是第二原理。“合”是匹合、相須，“兼”是兼并、兼攝之義。“合”不分主從，而在主從之上；“兼”則必有主從，而貫通于對待的雙方之中。從第一原理來看，“陽兼于陰，陰兼于陽”是從絕對意義上來說的，陰陽本無偏親偏任?！胺蚣嬗谄蓿藜嬗诜?，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君”，即其義也。但從流行對待來說，陰陽有前后，有親疏，有主從，有兼攝，這就是所謂“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰”之說。這樣看來，董子所謂“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”即有兩重含義：一重是從絕對的原理言，君臣、父子、夫婦的三綱之義可以是彼此相兼或平等的，這是第一義；二重是從歷史現(xiàn)實(shí)言，臣兼于君，子兼于父，婦兼于夫，這是傳統(tǒng)社會的歷史常態(tài)，這是第二義的。第二義的君臣、父子、夫婦的三綱之義，董子認(rèn)為是神性的“天”面對現(xiàn)實(shí)而開啟的天意，而由此可見此天意不是永恒的。從第一義來看，董子對于所謂專任之說是持保留意見的?！栋谆⑼āとV六紀(jì)》篇對于董子所謂三綱之義“皆取諸陰陽之道”說有更為清晰、積極的解釋，曰：“君臣，父子，夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道。陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯洌柿藶槿V?！边@是以“匹合”義解釋了何以不得不從“六人”轉(zhuǎn)稱“三綱”的天道根據(jù)。3）董子提出“王道之三綱可求于天”的命題，有其新的思想史含義。在此命題中，“天”是價值和信仰之原，三綱的合理性必求之于至上的“天”，并在此天意的展露中獲得其現(xiàn)實(shí)的合法性。董子在《天人三策》中說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┩醯老嘭灥谋驹谟凇疤臁?，“天”是董子思想世界的終極本原。在“王道之三綱可求于天”的命題中，董子通過“天”強(qiáng)化了“三綱”的神圣性和恒常性。而從歷史背景來看，董子亦力圖通過此命題對當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)世界作一根本的貞定。

總之，董子對于三綱說作出了新貢獻(xiàn)，他的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在對三綱說的論證上。董子以漢代的天道觀或陰陽學(xué)說為理論武器，首先將三綱肯定為王道，然后將其提升為天意在倫理世界的具體呈現(xiàn)和落實(shí)，進(jìn)而提出了“王道之三綱可求于天”的重要命題。此一致思，遙契孔子，與郭店簡《成之聞之》篇有異曲同工之妙。而為了論證和解釋三綱說，董子認(rèn)為“匹合”義是絕對的、普遍的，是存在宇宙萬物中的第一原理?！捌ズ稀笔嵌尤V說的第一大要義。這即是說，如果沒有“匹合”，也就沒有所謂“三綱”?；蛘哒f，“三綱”必須奠基于“匹合”原理之上。郭店簡《六德》篇從“六位”提煉和提升為“三大法”，并特別強(qiáng)調(diào)了此“三大法”概念的意義，其奧秘即在于此。進(jìn)一步，董子認(rèn)為“兼并”義也是普遍的，而且認(rèn)為陰陽互兼是所謂“兼并”原理的第一義，《基義》所謂“君兼于臣，臣兼于君”云云的三綱互兼，即是此“兼并”原理之第一義的具體運(yùn)用。不過，在董子看來，“互兼”還不是現(xiàn)實(shí)法則，故他同時主張?zhí)煲庥小坝H任”的一面。綜合起來看，“一陰一陽之謂道”是漢人普遍承認(rèn)的經(jīng)學(xué)大義。由此觀之，不論是“兼并”的哪一種情況，董子的三綱說都不存在所謂專任之意。應(yīng)當(dāng)說，董子三綱說在思想上具有較高的積極意義。最后，需要說明的是，董子沒有主張所謂“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的三綱說，此一三綱說其實(shí)出自《禮緯·含文嘉》。學(xué)者或啟蒙思想家將其隨意上推，附會于董子名下，這是不對的。

四、《白虎通》的三綱說與《禮緯·含文嘉》對三綱說的異化

（一）《白虎通》的三綱說

對于三綱說的具體內(nèi)容，《白虎通》一書有綜合、集中的表達(dá)。“三綱”一詞在《白虎通》中出現(xiàn)多次，見于《號》《三綱六紀(jì)》《日月》三篇。其中，《三綱六紀(jì)》篇屬于專文，其文曰：

三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。”又曰：“敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊?！?/p>

何謂綱紀(jì)？綱者，張也；紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅網(wǎng)之有{紀(jì)}①“紀(jì)”字當(dāng)為衍文，與“羅網(wǎng)”不類?！赌印ど型稀吩唬骸捌┤艚z縷之有紀(jì)，罔罟之有綱?！奔o(jì)、綱有別，不得同為羅網(wǎng)之譬。綱而萬目張也?！对姟吩疲骸皝悂愇彝酰V紀(jì)四方?！?/p>

君、臣、父、子、夫、婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯洌柿藶槿V。

三綱法天、地、人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信（伸），歸功天也②其具體法象之義，《白虎通·日月》篇有說，云：“日行遲，月行疾何？君舒臣勞也。日日行一度，月日行十三度十九分度之七?！陡芯吩唬骸V之義，日為君，月為臣也。’日月所以懸晝夜者何？助天行化，照明下地。故《易》曰：‘懸象著明，莫大乎日月。’”參見（清）陳立《白虎通疏證》（中華書局1994年版）第424頁。丁按，《感精符》即《春秋·感精符》，所引《周易》文字，見《周易·系辭上》。。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象人合陰陽，有施化端也。六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也。師長，君臣之紀(jì)也，以其皆成己也；諸父、兄弟，父子之紀(jì)也，以其有親恩連也；諸舅、朋友，夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為己助也。

除第一段所引《禮緯·含文嘉》的觀點(diǎn)和內(nèi)容外，上述四段引文的主要信息和思想大抵可歸納為如下四個要點(diǎn)：

其一，在迄今所見典籍當(dāng)中，《白虎通》首次以具體文本指明了“三綱”的內(nèi)容，而無須再聯(lián)系上下文或其歷史背景來作推斷。上引第一段引文即曰：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也?！币粏栆淮穑苊鞔_、很直接。需要注意的是，此答句不能句逗為：“謂君、臣、父、子、夫、婦也。”“君臣、父子、夫婦”的句讀，表示“三綱”之義，而“君、臣、父、子、夫、婦”的句讀則表示“六人”或“六位”之義，在位分倫理學(xué)中，這兩種句讀的含義是彼此明確相區(qū)別的?！叭V”亦謂之“三大法”或“三大倫”，“法”“倫”均為常道、常理義，與表示單一位分的“六人”之義不同。

其二，《白虎通》以綱紀(jì)的喻義和聲訓(xùn)來闡明三綱與六紀(jì)的關(guān)系及其在倫理教化中的作用?！叭V六紀(jì)”連言，除了見之于本篇篇題之外，又見于《白虎通·號》篇。“綱紀(jì)”或“三綱六紀(jì)”，是位分倫理學(xué)發(fā)展到漢代的突出標(biāo)記，漢代的位分倫理學(xué)因此可稱為“綱紀(jì)倫理學(xué)”或“三綱倫理學(xué)”?！熬V”本是提網(wǎng)的大繩或總繩，“紀(jì)”本是扎絲束的線頭，漢人以此為喻，彰顯了他們對于位分倫理學(xué)之主要內(nèi)容的新理解和新概括?！栋谆⑼ā愤M(jìn)而用聲訓(xùn)的辦法來闡釋其義理，云：“綱者，張也；紀(jì)者，理也。”“張”是張布、設(shè)施義，“理”是條理義，《白虎通》即以此闡明了“三綱六紀(jì)”對于建構(gòu)人倫人道的必要性和重要性。

其三，《白虎通》以一陰一陽的“匹合”義論證了何以稱“六人”（“六位”）為“三綱”的原因和根據(jù)。對于董子而言，他論證的理由是直接宣稱“合”（“匹合”）是最高最普遍的宇宙法則，是第一原理，故“三綱”在邏輯上先于“六人”，是演繹“六人”的母根。而隨著漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)》）及隨后的經(jīng)學(xué)運(yùn)動的深化，《周易》一經(jīng)逐漸占據(jù)五經(jīng)之首的位置，而為諸經(jīng)之本原（《漢書·藝文志》）。這樣，經(jīng)學(xué)家只需在《周易》經(jīng)傳中找到恰當(dāng)語句作為根據(jù)，即可以作出令人滿意的論證，于是《系辭》篇“一陰一陽之謂道”就被《白虎通》用作何以稱“六人”為“三綱”的天道根據(jù)。換言之，從君、臣、父、子、夫、婦“六人”可以轉(zhuǎn)稱君臣、父子、夫婦“三綱”的根據(jù)，即在于“一陰一陽之謂道”的《周易》原理。這一原理同時說明了，“六人”必須首先兩兩相合相對，升華至君臣、父子、夫婦兩兩對合的“三綱”關(guān)系，如此才符合天道，如此才成其為所謂“六人”。

其四，《白虎通》以漢人的宇宙觀論證了“三綱六紀(jì)”說，并闡明了“六紀(jì)”與“三綱”的關(guān)系。在經(jīng)師們看來，“三綱”法天、地、人。自西漢成帝之后，劉向、劉歆父子主張的“三統(tǒng)”觀念盛行?！叭V”法天、地、人三才，即法三統(tǒng)。具體說來，君臣法天，父子法地，夫婦法人。“六紀(jì)”法六合，“六合”即指上下四方。在此，我們看到，《白虎通》為何將董子的“三綱五紀(jì)”換成“三綱六紀(jì)”的原因。簡言說來，這一變化是由于漢人宇宙觀的變化所導(dǎo)致的。在景武之際的宇宙學(xué)說下，董仲舒因襲成說即可①“三綱”是對于“三大法”的換稱。在先秦，“五紀(jì)”有多義，跟董子“三綱五紀(jì)”的“五紀(jì)”相關(guān)的文獻(xiàn)是《莊子·盜跖》篇?！侗I跖》篇曰：“子張?jiān)唬骸硬粸樾?，即將疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序，五紀(jì)六位將何以為別乎？’滿茍得曰：‘堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王伐紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？儒者偽辭，墨者兼愛，五紀(jì)六位將有別乎？’”此“六位”當(dāng)同于竹書《六德》篇的“六位”。此“五紀(jì)六位”，漢初改稱“三綱五紀(jì)”?！拔寮o(jì)”的具體內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)與《白虎通》的“六紀(jì)”一致?！栋谆⑼ā贰傲o(jì)”指諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友，則“五紀(jì)”應(yīng)是從中減去了“族人”一紀(jì)，證之《三綱六紀(jì)》篇下文可知。，而無需對“三”“五”之?dāng)?shù)作出天道觀的論證。但在《白虎通》寫作的時代，三統(tǒng)說的宇宙觀流行，影響經(jīng)學(xué)甚深，故東漢經(jīng)師不得不對“三綱六紀(jì)”作出天道觀相關(guān)數(shù)理的論證。

至于“六紀(jì)”與“三綱”的關(guān)系，《白虎通·三綱六紀(jì)》篇曰：“六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也?！本唧w說來，即師長為君臣之紀(jì)，諸父、兄弟為父子之紀(jì)，諸舅、朋友為夫婦之紀(jì)。其中“族人”一紀(jì)沒有提及，筆者疑“族人”一紀(jì)是在“五紀(jì)”的基礎(chǔ)上學(xué)者為了湊成“六紀(jì)”之?dāng)?shù)而有意添加進(jìn)來的。《白虎通》以“六紀(jì)”為“三綱”之“紀(jì)”②《說文·糸部》曰：“紀(jì)，絲別也?！薄锻趿艥h語字典》曰：“紀(jì)，扎絲束的線頭?！币曛凹o(jì)”有治理、要領(lǐng)等義。參見王力主編《王力古漢語字典》（中華書局2000年版）第910頁。，這一點(diǎn)頗具積極意義，一者闡明了“六紀(jì)”與“三綱”的關(guān)系，二者如“師長，君臣之紀(jì)也，以其皆成己也”等具體解釋，將儒家舊義中的良好因素保留了下來，甚為珍貴。

總之，在董子三綱說之后，通過《白虎通·三綱六紀(jì)》等篇，我們看到，屬于儒家位分倫理學(xué)的三綱說進(jìn)一步得到了詮釋和論證，在理論上不是停滯不前或僵化不動的。相對于董子的三綱說，《白虎通》所論三綱說的新意較多，這可參見筆者在上文的論述。

（二）三綱說的異化：《禮緯·含文嘉》的三綱說

在上引第一條中，《白虎通》引用了一段《含文嘉》的文字，而這段文字即成為近一百多年來人們爭論和批判的焦點(diǎn)。所謂《含文嘉》，即《禮緯·含文嘉》，《白虎通》所引《含文嘉》文字曰：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！雹龠@三句話，已收入清人趙在翰輯《七緯·禮緯·禮含文嘉》中。見（清）趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)?！镀呔暎ǜ秸撜Z讖）》（中華書局2012年版）上冊第269頁。這三句話應(yīng)當(dāng)如何理解？其中的“綱”字又是何義？這是討論和評判相關(guān)問題的關(guān)鍵。

《說文·糸部》曰：“綱，維紘?yán)K也?！薄熬S紘?yán)K也”四字，段玉裁改為“網(wǎng)紘也”[11]，“維”系“網(wǎng)”字之誤?！凹嚒奔淳W(wǎng)之大繩?！锻趿艥h語字典》曰：“綱，漁網(wǎng)的總繩?！币曛?，“綱”有事物中起決定作用的部分或事物之總要等義[12]?！抖Y緯·含文嘉》所謂“君為臣綱”云云三句中的“綱”字，正用此引申義。故其所謂“三綱”的意思是，君主為臣下的統(tǒng)帥和主宰者，父為子的統(tǒng)帥和主宰者，夫?yàn)槠薜慕y(tǒng)帥和主宰者。很明顯，前者與后者是一種決定與被決定、主宰與被主宰的關(guān)系。這三句很剛很硬的話，在加大居上位者之責(zé)任的同時，無疑又嚴(yán)重強(qiáng)化了君主、父親和丈夫一方的權(quán)威和權(quán)力，使原本以陰陽匹合義為基礎(chǔ)的三綱倫理發(fā)生了嚴(yán)重失衡，置三綱倫理于崩解的巨大危險之中，甚至在一定意義上說此即意味著三綱倫理的崩解。

筆者認(rèn)為，《禮緯·含文嘉》“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”三句話，嚴(yán)重違反了《白虎通》用以建構(gòu)此世界的兩大原則——“天地”和“陰陽”之義，“天地”和“陰陽”這兩大原則都以匹合、對應(yīng)和相感為其基本義和第一義。無論從董子還是從《白虎通·三綱六紀(jì)》篇的相關(guān)論證來看，“三綱”的匹合、對待、感應(yīng)之義乃是“六位”或“六人”得以生發(fā)的前提，而“君為臣綱”云云則不僅無此義，而且會嚴(yán)重窒息此一位分倫理的生機(jī)。又，從學(xué)術(shù)上來看，《三綱六紀(jì)》篇在引用《禮緯·含文嘉》此三句話前加了一“故”字，從原文看，這三句話與上文明顯沒有因果關(guān)系。這表明，上引《白虎通·三綱六紀(jì)》第一段文字的寫作是不夠成熟的，而“君為臣綱”等三句話有可能是在某種特殊因素的影響下被強(qiáng)行摻入進(jìn)來的，它們未必代表了正統(tǒng)經(jīng)學(xué)家（包括班固）的意見。從義理上來看，筆者認(rèn)為，“君為臣綱”云云三句，是緯書的作者走向極端，而追求倫理自我異化的結(jié)果。因此此種三綱說，不僅不能代表漢代三綱說的主流，反而是對從三大法說（或六位說）到正統(tǒng)三綱說之儒家位分倫理學(xué)的嚴(yán)重扭曲和惡意利用。在漢代，雖然天尊地卑、陽主陰從的觀念很流行，但是絕無天為地綱、陽為陰綱的說法。實(shí)際上，天和地、陽和陰雖然有尊卑、主從的分別，但是它們都從屬于更高的概念——“太極”“元?dú)狻被虺叫缘摹疤臁?，且在價值觀上必須符合“中和”原則。

五、結(jié)論

綜上所述，本文的觀點(diǎn)和結(jié)論可以簡要概括和敘述如下：

盡管名義上的“三綱”概念直到漢初才被正式提出，但是從內(nèi)容看，實(shí)質(zhì)義上的“三綱”說早已產(chǎn)生和存在，應(yīng)當(dāng)溯源至孔子。據(jù)《論語·顏淵》孔子答齊景公問政的一段文字（亦見《史記·孔子世家》），其時孔子已具有類似于漢人所謂三綱說的內(nèi)容。從前，學(xué)者大都將此段講“君君，臣臣，父父，子子”的文字稱作所謂正名說，但現(xiàn)在據(jù)郭店簡《六德》和《成之聞之》兩篇，它們其實(shí)屬于“三大法”說或“六位”說的內(nèi)容。

郭店簡《六德》篇提出了由六位、六職和六德所構(gòu)成的倫理學(xué)說，按其性質(zhì)應(yīng)當(dāng)稱之為“位分倫理學(xué)”。所謂六位，指夫、婦、父、子、君、臣。所謂六職，指夫率、婦從、君使、臣事、父教、子學(xué)。所謂六德，就教化言，指圣智、仁義、忠信；就德位相配言，指君義臣忠、夫智婦信、父圣子仁。它們合起來，即構(gòu)成了一個十分系統(tǒng)的位分倫理學(xué)說。這個理論體系可以簡稱為“三大法”說或“六位”說?！叭蠓ā笔怯闪凰Y(jié)聚成的三對倫理關(guān)系，而從邏輯上來看，“三大法”是演繹“六位”的母根。這即是說，夫、婦、父、子、君、臣“六位”必須以“三大法”的“匹合”義為其存在性的根源?；蛘哒f，“三大法”先于“六位”的存在而存在。“三大法”，又可稱“三大倫”，與漢人“三綱”的概念高度近似，其實(shí)質(zhì)是相同的。

竹書《成之聞之》篇的思想框架頗為宏大。嚴(yán)格意義上的位分倫理屬于所謂人道或人倫的范疇，《成之聞之》篇則為此人間的位分倫理提供了超越的思想根源和論證。它認(rèn)為，“六位”（夫、婦、父、子、君、臣）或“三大法”（夫婦、父子、君臣）即來自“天?！?，或天所降的“大?！??！冻芍勚菲唬骸疤旖荡蟪?，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫妻之別?！碧焖档摹按蟪！保冻芍勚菲趾喎Q為“天?！?。屬于天道、天命的“天常”，與屬于人倫、人道的“三大法”或“六位”是上下貫通，且其實(shí)體是相同的。此外，有證據(jù)表明，《六德》和《成之聞之》兩篇竹書都是孔子本人的著作，故它們的思想即是孔子本人的思想。

比較竹書的“三大法”說（“六位”說）與漢人“三綱”說的關(guān)系，無論從內(nèi)容還是從結(jié)構(gòu)來看，它們都是高度相近的。且受到“天?！奔用岬摹叭蠓ā备拍睿谒枷雰?nèi)涵上更加接近漢人的“三綱”概念。因此，將“三大法”說或“六位”說看作漢人三綱說的直接源頭或其第一個階段，是頗為恰當(dāng)?shù)?。?dāng)然，此種觀點(diǎn)的得出還必須依賴于如何理解“三綱”本身之內(nèi)涵的問題。設(shè)想有一種意見以《禮緯·含文嘉》的三綱說為正統(tǒng)或真正的三綱說，然后據(jù)此否定竹書《六德》的三大法說與漢人三綱說的密切聯(lián)系，進(jìn)而否定筆者的觀點(diǎn)。但其實(shí)，這種意見是很難成立的。因?yàn)閺臐h代文獻(xiàn)，特別是從《春秋繁露·基義》《白虎通·三綱六紀(jì)》兩篇來看，漢人的三綱說雖然包含有多層含義，但其中最基礎(chǔ)、最重要的含義是匹合、對待、相感和兼攝。“主從”義必須居于“匹合”義之下，且受到后者的嚴(yán)格限定和制約。或者說，三綱說的“主從”義不能突破其“匹合”義，不能畸變?yōu)樗^“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的極端主張?？傊?，所謂“君為臣綱”云云的三綱說，確實(shí)是對漢人正統(tǒng)三綱說的扭曲和異化。

大約在戰(zhàn)國晚期，古人開始使用“紀(jì)綱”或“綱紀(jì)”來指稱倫理學(xué)上的位分關(guān)系，故名義上的“三綱”概念在那時已經(jīng)隱約出現(xiàn)?！俄n詩外傳》卷三正式出現(xiàn)了“三綱”一詞，是目前可知“三綱”一詞的最早出處?！俄n詩外傳》的作者是韓嬰，文帝時期為詩學(xué)博士。他使用“三綱”一詞應(yīng)當(dāng)早于董子。董仲舒為景帝博士。這說明“三綱”的概念及所謂三綱說，都不是由董子本人首先提出或構(gòu)造出來的。以“三綱”正式冠名的所謂三綱說，其正式提出的時間應(yīng)當(dāng)推斷為漢初，在文帝之前。過去，清末民初的啟蒙思想家、政論家及后來受此思潮影響的學(xué)者都將三綱說的提出歸于董子，這其實(shí)是不對的。實(shí)際上，三綱說的提出乃是儒家位分倫理學(xué)不斷綱?；慕Y(jié)果。不過，反過來看，位分倫理學(xué)不能沒有綱常，沒有主干，故將此綱常、主干稱之為“三綱”，是很恰當(dāng)?shù)??？鬃釉凇读隆菲兄苯臃Q之為“大法”，在《成之聞之》篇中稱之為“大常”?？鬃硬焕槭ト?！

董仲舒雖然不是“三綱說”的提出者，但是他對于三綱說在理論上的建構(gòu)是有突出貢獻(xiàn)的，這主要體現(xiàn)在他運(yùn)用天道原理以論證其合理性上。一方面，他使用陰陽合兼之說來論證和肯定了三綱雙方既彼此對待，又相互依持感應(yīng)；另一方面，他以當(dāng)時的陰陽學(xué)說肯定了三綱雙方雖然具有主從關(guān)系，但是這種主從關(guān)系不是絕對的，而是有限度的，“主從”關(guān)系必須嚴(yán)格限定在“匹合”原理之內(nèi)。董子還提出了“王道之三綱可求于天”的命題，一方面以“王道”的概念肯定“三綱”，另一方面以“天”作為三綱的終極存在根據(jù)和超越的價值之原。

相對于董子的論述來看，《白虎通》的三綱說在多個方面做了發(fā)展，但“匹合”作為第一義和第一原理仍然被肯定下來。其所引“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的說法，其實(shí)出自《禮緯·含文嘉》?！抖Y緯·含文嘉》的三綱說其實(shí)未得漢人三綱說的大義。從思想和經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)來看，此種三綱說實(shí)際上是對于位分倫理學(xué)及漢人正統(tǒng)三綱說的嚴(yán)重扭曲和異化。它將尊對卑、上對下、主對從的關(guān)系絕對化，而演變成一種主宰甚至專制性的關(guān)系。如果推行和實(shí)踐此種三綱說，那么這必將導(dǎo)致君臣、父子、夫婦三綱的異化，而變?yōu)橹髋P(guān)系。主奴關(guān)系其實(shí)即意味著三綱說的崩解！清末民初的啟蒙思想家所大力批判的漢人三綱說，其實(shí)即是《禮緯·含文嘉》“君為臣綱”云云的三綱說。在筆者看來，此種三綱說既不符合漢人三綱說的正統(tǒng)，又不符合孔子三大法之說，更不符合現(xiàn)代人追求平等和個人權(quán)利的觀念，因此否定、批判和拋棄此種三綱說，是應(yīng)當(dāng)?shù)摹慕?jīng)學(xué)本身來看，應(yīng)當(dāng)將此種三綱說剔除出經(jīng)義。但正統(tǒng)的三綱說或董子的三綱說，或孔子的三大法說，則不但不應(yīng)當(dāng)被輕易否定和拋棄掉，而且我們應(yīng)當(dāng)正視它們，并在很大程度上肯定它們和接納、消化它們。盡管位分倫理學(xué)有其歷史的、時空的局限性，但是三綱或三大法所表示的基礎(chǔ)性位分倫理結(jié)構(gòu)至今沒有從當(dāng)代社會消退的跡象；相反，應(yīng)當(dāng)說，它們對于現(xiàn)代社會的倫理建設(shè)仍然具有很大的積極作用。