周 灝，衛(wèi)立冬

（1.河南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 開封 475000；2.衡水學(xué)院 董子學(xué)院，河北 衡水 053000）

權(quán)變，也稱為權(quán)道，是漢代公羊?qū)W大師董仲舒的代表作《春秋繁露》中的一個重要觀念。在董仲舒的思想體系中，所謂“權(quán)（變）”，是與“經(jīng)（常）”相對舉的，即《春秋繁露·玉英》所言：“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮?！骱踅?jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣?！睆恼蝹惱淼慕嵌瓤矗绻f“經(jīng)”代表了王道之三綱，是站在君主本位上發(fā)言的，那么“權(quán)變”的核心就在于臣子擁有判斷是非的自主性。以往研究《春秋繁露》的文獻(xiàn)雖已蔚為大觀，但有關(guān)“權(quán)變”的探討還較為單薄①搜索相關(guān)文獻(xiàn)，以“權(quán)變”為主題的研究成果寥寥無幾，臚列如下：韋政通“董仲舒的倫理思想”之第三小節(jié)“義、利與經(jīng)、權(quán)”，載韋政通《董仲舒》（臺灣東大圖書公司1986年版）第134-140頁。黃樸民《試論董仲舒的“經(jīng)權(quán)”“平衡”觀》，載《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1990年第3期。張端穗《董仲舒〈春秋繁露〉中經(jīng)權(quán)觀念之內(nèi)涵及其意義》，載《東海學(xué)報》第38卷（1997年）。，這也在一定程度上影響了后世對于董學(xué)作為政治儒學(xué)的內(nèi)在品質(zhì)的把握和評價。本文試圖考察《春秋繁露》中的“權(quán)變”觀念，在此基礎(chǔ)上，從元倫理學(xué)（meta-ethics）的視角，透視其倫理取向，希望為該問題的研究別開生面。

一、權(quán)變的定義

《春秋繁露》中有關(guān)權(quán)變的章節(jié)共有四處。首見于《竹林》篇：

司馬子反為君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平，是內(nèi)專政，而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠(yuǎn)之為大，為仁者自然為美。今子反出己之心，矜宋之民，無計其閑，故大之也。

子反是春秋時期楚國的公子。楚莊王伐宋，子反統(tǒng)率右軍，包圍宋城，由于楚軍僅剩七天的糧食，莊王派遣他進(jìn)城窺探敵情，宋國派華元與之相見，華元坦承告訴他城內(nèi)已經(jīng)到吃人肉、燒人骨的地步，而子反亦坦承楚軍剩糧不多，于是與宋國和談，撤兵回國。這樣“專政擅名”的行為，卻被《春秋》贊賞。董仲舒認(rèn)為，子反出于本能的同情心憐憫宋國的人民，因此沒有考慮到會遭人懷疑是“專政擅名”。但是論者仍然以“《春秋》之義，臣有惡擅名美”，即子反的行為明顯掠奪了君王的美好名聲相詰難，董仲舒對此回應(yīng)道：

《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義也；子反之行，一曲之變，獨(dú)修之意也。夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也；通于驚之情者，取其一美，不盡其失。……今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動，而違常禮。禮者，庶于仁，文質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？故曰：“當(dāng)仁不讓?！贝酥^也?！洞呵铩分o，有所謂賤者，有賤乎賤者，夫有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣。今讓者，《春秋》之所貴，雖然，見人相食，驚人相爨，救之忘其讓，君子之道，有貴于讓者也，故說《春秋》者，無以平定之常義，疑變故之大，則義幾可諭矣。（《春秋繁露·竹林》）

這段文字涉及權(quán)變的定義以及何謂臣道的實(shí)踐。由于《春秋》十分重視正名下的君臣之分，所以子反的行為引發(fā)了爭議。在臣道上，《春秋》稱許的是“忠臣不顯諫，欲其由君出也”，而子反的行為完全違背了“卿不憂諸侯，政不在大夫”的《春秋》大義，卻又被稱道，不免讓人有所疑惑。董仲舒的解釋是：“《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也?！敝攸c(diǎn)在“各止其科”，面對特殊的情境，依《春秋》的本意，臣子的確有比固守臣道更為重要的行為準(zhǔn)則，那就是“當(dāng)仁不讓”，司馬子反的例子，“行仁”比“讓”即恪守一般狀況下的臣道更為重要。周桂鈿指出，司馬子反的行為之所以值得稱許，是因?yàn)槎偈妗鞍讶蕫鄣脑瓌t看得高于君和政。只要確實(shí)符合仁愛原則，專政、輕君，都無不可。不但不應(yīng)貶抑，而且還要贊揚(yáng)”[1]279?！洞呵锓甭丁焚潛P(yáng)臣子依更高的行為準(zhǔn)則（仁）來進(jìn)行權(quán)變，可見否定了君臣間的“絕對”關(guān)系。

二、權(quán)變的目的和范圍

至于權(quán)變的目的與范圍，逄丑父與祭仲的例子有更清楚的說明?！吨窳帧菲?/p>

逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權(quán)？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君，然而丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢，而丑父猶見非，何也？

魯成公二年（前589年）春，齊頃公率軍伐魯、征衛(wèi)，相繼取勝，志得意滿之下，對前來聘問的晉、魯兩國使者態(tài)度倨傲，兩國深感受辱，便集結(jié)曹、衛(wèi)兩國，大敗齊國。當(dāng)時，頃公被晉國軍隊所包圍，由于逄丑父面貌與頃公相似，于是扮成頃公，讓頃公逃脫，逄丑父卻被晉軍捕殺。祭仲，則是春秋鄭國的卿相，鄭莊公死，公子忽繼位，祭仲在路過宋國時被扣留，要挾他驅(qū)除公子忽而擁立公子突，祭仲為了保全國君的生命，遂答應(yīng)宋人的要求，于是公子突回鄭國，公子忽出奔到衛(wèi)國。他們兩人都是違背正道去保全君主性命，卻得到《春秋》截然不同的評價。對此，董仲舒的看法是：

是非難別者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴，以生其君，故《春秋》以為知權(quán)而賢之；丑父措其君于人所甚賤，以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡之。其俱枉正以存君，相似也，其使君榮之，與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權(quán)，雖不能成，《春秋》善之?！蛎按笕枰陨?，其情無樂，故賢人不為也，而眾人疑焉，《春秋》以為人之不知義而疑也，故示之以義，曰：“國滅，君死之，正也?！闭舱撸谔熘疄槿诵悦?，天之為人性命，使行仁義而可羞恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已?！裆粕茞簮海脴s憎辱，非人能自生，此天施之在人者也，君子以天施之在人者聽之，則丑父弗忠也，天施之在人者，使人有廉恥，有廉恥者，不生于大辱，大辱莫甚于去南面之位。而束獲為虜也。曾子曰：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子視死如歸?！敝^如頃公者也。（《春秋繁露·竹林》）

“殺身成仁，舍身取義”本為儒家贊揚(yáng)的美德，《春秋繁露》反復(fù)措意者亦在于此。逄丑父與祭仲雖然在表面上皆“俱枉正以存其君”，然祭仲“措其君于人所甚貴，以生其君”，丑父“措其君于人所甚賤，以生其君”，一貴一賤之差，使祭仲博得“知權(quán)”的美名，而丑父則被批為“不知權(quán)”。臣子應(yīng)當(dāng)重視宗廟是否受辱，更甚于君主在肉體上生命的延續(xù)，因?yàn)椤熬由匀?，不如死以榮，正是之謂也”?？梢?，臣子的責(zé)任是保證正道得以施行與宗廟不受辱，而非僅僅保存君主的性命。丑父之過，在于他不識臣子真正的義務(wù)為何①《春秋繁露》對于宗廟延續(xù)的重視并非偶然，《玉英》中也提到紀(jì)侯的例子：“齊將復(fù)讎，紀(jì)侯自知力不加，而志距之，故謂其弟曰：‘我宗廟之主，不可以不死也，如以酅往，服罪于齊，請以立五廟，使我先君歲時有所依歸?！室粐?，以衛(wèi)九世之主，襄公逐之不去，求之弗予，上下同心，而俱死之，故謂之大去。《春秋》賢死義且得眾心也，故為諱滅，以為之諱，見其賢之也，以其賢之也，見其中仁義也。”由此可知，臣子最高的義務(wù)在于延續(xù)宗廟。。

《春秋繁露》中第三處明確提及權(quán)變觀念的文字見于《玉英》篇，內(nèi)容是就君主繼承原則與例外范圍來討論經(jīng)權(quán)關(guān)系?！豆騻鳌冯[公元年：“立嫡以長不以賢?！边@是君位繼承的常經(jīng)。不過在特殊情況下，非嫡長子的其他人也可以繼承君位，《春秋》也接納他。這個例外就是在“可以然之域”。董仲舒所認(rèn)定的“可以然之域”是同姓貴族，即諸侯的父子兄弟[2]7-8。董仲舒因此為權(quán)道的行使范圍作了一個明確的界定：

夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。故諸侯父子兄弟不宜立而立者，《春秋》視其國與宜立之君無以異也，此皆在可以然之域也?！手T侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無逾閑者，謂正經(jīng)；諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也。權(quán)譎也，尚歸之以奉巨經(jīng)耳。故《春秋》之道，博而要，詳而反一也。（《春秋繁露·玉英》）

并舉出公子目夷、祭仲、荀息與曼姑四人的例子加以說明：

公子目夷復(fù)其君，終不與國；祭仲已與，后改之；晉荀息死而不聽，衛(wèi)曼姑拒而弗內(nèi)，此四臣事異而同心，其義一也。目夷之弗與，重宗廟；祭仲與之，亦重宗廟；荀息死之，貴先君之命；曼姑拒之，亦貴先君之命也。事雖相反，所為同，俱為重宗廟，貴先帝之命耳。難者曰：“公子目夷、祭仲之所為者，皆存之事君，善之可矣。荀息曼姑非有此事也，而所欲恃者皆不宜立者，何以得載乎義?！痹唬骸啊洞呵铩分?，君立不宜立，不書；大夫立，則書。書之者，弗予大夫之得立不宜立者也；不書，予君之得立之也。君之立不宜立者，非也；既立之，大夫奉之，是也；荀息曼姑之所得為義也。”（《春秋繁露·玉英》）

這段文字不但劃出權(quán)變的范圍界線，即所謂“可以然之域”，而且清楚表明權(quán)變僅僅為一種手段，其最終目的仍然是“尚歸之以奉巨經(jīng)耳”。所以當(dāng)我們判斷臣子的權(quán)變行為時，也應(yīng)當(dāng)視其目的為何，如果他的目的是被《春秋》所認(rèn)可的，例如“重宗廟”或是“貴先君之命”，則應(yīng)當(dāng)予以贊揚(yáng)。董仲舒在此所欲表明的規(guī)則是：關(guān)于君主繼承問題，人臣不能置喙。如果大夫僭越、擁立諸侯，《春秋》就要加以記載，表示貶義；但是如果是君王本人違反了繼承原則，立了不應(yīng)立的人，《春秋》就不予記載?！洞呵铩凡挥栌涊d表示最終還是贊成君王有立世子之權(quán)。這也是合乎義的舉動。因此荀息和石曼姑都同享行權(quán)之名，他們都是奉行先君命令擁立了本來不應(yīng)即位的人為君王，但這位即位之君仍是先君的父子兄弟，仍在“可以然之域”，所以他們都可稱為“行權(quán)”[2]10-11。

三、權(quán)變的精神

最后一個但也是最富爭議性的行權(quán)的例子，就是仇牧與孔父。《王道》篇：

魯隱公之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節(jié)，公子目夷之不與楚國，此皆執(zhí)權(quán)存國，行正世之義，守惓惓之心，《春秋》嘉其義焉，故皆見之，復(fù)正之謂也。

仇牧的事跡見于《公羊傳》莊公十二年（前682年），宋國大夫南宮長萬曾被魯莊公俘虜而后獲釋，因而在宋閔公前極力贊揚(yáng)莊公之德。宋閔公譏諷他曾是莊公的俘虜，所以才會力捧莊公。宋萬一怒之下，就扭斷了閔公的脖子。這時“仇牧聞君弒，趨而至，遇之于門，手劍而叱之。萬臂摋仇牧，碎其首，齒著乎門闔。仇牧可謂不畏強(qiáng)御矣”。宋萬雖然孔武有力，仇牧卻毫不畏懼，雖然慘遭殺害，但仍然被董仲舒許為“執(zhí)權(quán)存國”?？赘傅氖论E見于桓公二年（前710年），宋華父督將弒殤公，但他知道只要孔父還活著，他的心愿就不可能達(dá)成。因此他先攻孔父家。殤公知道孔父一死，他自己生命也不保，因此親自去營救孔父，結(jié)果兩人同遭宋督所殺[2]13。

為何并稱這三人“死節(jié)”？一種說法是：因?yàn)榭赘?、仇牧與荀息都是在亂黨弒君行動中遭到牽連而死。董仲舒認(rèn)為荀息的行為與石曼姑的行為一致，是“貴先君之命”而行權(quán)?，F(xiàn)在《公羊傳》又將仇牧、孔父與荀息并列，董仲舒稱呼他們?nèi)恕八拦?jié)”，因此仇牧、孔父的行為也就是行權(quán)了[2]15。然而事實(shí)上不需要經(jīng)過這么繁復(fù)的過程，只要清楚理解“權(quán)”的精神，我們一樣可以理解董仲舒的本意。“玉英”僅記載“孔父正色而立于朝，人莫過而致難乎其君”，而對宋閔公一事則有詳細(xì)說明：

宋閔公矜婦人而心妒，與大夫萬博。萬譽(yù)魯莊公曰：“天下諸侯宜為君者，唯魯侯爾?！遍h公妒其言，曰：此虜也，爾虜焉故。魯侯之美惡乎？至萬怒，搏閔公，絕脰。此以與臣博之過也。古者人君立于陰，大夫立于陽，所以別位，明貴賤。今與臣相對而博，置婦人在側(cè)，此君臣無別也。故使萬稱他國，卑閔公之意，閔公藉萬而身與之博，下君自置。有辱之婦人之房，俱而矜婦人，獨(dú)得殺死之道也?！洞呵飩鳌吩唬骸按蠓虿贿m君?！边h(yuǎn)此逼也。

董仲舒對于閔公一事的解釋至為重要。閔公之死，導(dǎo)因于他不識“正名”，即所謂君君臣臣，違反了“人君立于陰，大夫立于陽，所以別位，明貴賤”這項原則。人必自重而后人重之，當(dāng)君主忘記他自己的身份而失節(jié)，臣子就不再有義務(wù)尊敬他。至于孔父，則是死守臣道，求仁得仁。

董仲舒要表達(dá)的重點(diǎn)是，無論君臣都要確實(shí)理解他們這個角色所賦予的責(zé)任與規(guī)范，君臣各有其倫理需要遵守，不得違背，否則嚴(yán)重的會遭到殺身之禍（如閔公），但是假如遵守規(guī)范會帶來不幸的后果——縱使是如孔父與仇牧一樣犧牲性命，也在所不辭。也就是說，董仲舒真正在意的是君臣能否各自承擔(dān)責(zé)任、履行義務(wù)。死節(jié)只是結(jié)果，董仲舒贊揚(yáng)的并非死節(jié)，而是臣子能夠認(rèn)清在各種狀況下他們的責(zé)任義務(wù)，這才是行權(quán)最重要的精神。

四、“權(quán)變”的倫理取向

整理了《春秋繁露》中關(guān)于“權(quán)變”的章節(jié)之后，本文接下來要探討其倫理學(xué)性質(zhì)。對這一概念，韋政通理解為“后果論”[3]，而張端穗則論證為“義務(wù)論”[2]5。筆者認(rèn)為，造成分歧的主要原因在于他們各自使用語詞的意涵不同，甚至對基本概念缺少必要的界定。根據(jù)元倫理學(xué)的原則，只有對倫理學(xué)所使用的語言加以分析和定義，才能使倫理學(xué)的討論更為精確[4]。在此，筆者以亞里士多德的目的論（teleological theory）與康德代表的義務(wù)論（deontological theory）作為對比，以此來判斷“權(quán)變”的倫理取向。

作為目的論者，亞里士多德假定，我們天生就會追尋美好的生活，并且是出于天性的渴求，所以找出美好生活的成分，也就等于斷定我們應(yīng)當(dāng)追尋何種目的。他認(rèn)為所謂美好的生活，是在值得踐行的事情上有卓越的表現(xiàn)。相應(yīng)的，他的觀點(diǎn)也被稱為至善論（perfectionism）[5]。目的論式的論證使得亞里士多德相信每種東西具有它自身的最終原因，并且傾向于實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)①戚國雄《西方哲學(xué)與“中國哲學(xué)”之建構(gòu)》，見佛光人文社會學(xué)院、武漢大學(xué)2002年聯(lián)合主辦的第一屆西方哲學(xué)百年學(xué)術(shù)研討會《論文集》第394頁。。人類也不例外，一個人借著成為一個好的選擇者和行動者而成為善的。這不僅僅關(guān)系到選擇和從事正確的行動，更關(guān)系到以正確的方式選擇和行動。在有德性的人身上，欲望和判斷達(dá)成了共識，他們的選擇和行動因此免于沖突和痛苦。同時，由于德性是有關(guān)選擇的一種特質(zhì)，深思熟慮地從事有德性的行為，最終可以培養(yǎng)一種能夠和諧且愉快地選擇行為的特質(zhì)，而因此依德而行。對人而言，善是符合德性的活動，所謂目的論，其核心觀念即在于如何恰當(dāng)?shù)貙?shí)現(xiàn)其本性，而人的自然功能在于運(yùn)用其自然的認(rèn)知官能，其中最重要的是理性的官能。所以，人類的幸福是符合理性的活動[6]。

康德則由完全不同的途徑來探討倫理問題?？档抡J(rèn)為道德原則是滿足普遍法則的形式判準(zhǔn)的令言，而形式判準(zhǔn)是純粹理性的標(biāo)記，所以，道德是源自理性的法則，而法則是我們以理性存有者身份來頒給我們自己的，也是我們互相肯定對方的理性本性時，規(guī)范我們行為的法則②戚國雄《西方哲學(xué)與“中國哲學(xué)”之建構(gòu)》，見佛光人文社會學(xué)院、武漢大學(xué)2002年聯(lián)合主辦的第一屆西方哲學(xué)百年學(xué)術(shù)研討會《論文集》第394頁。。道德價值最終由行為者意向的本質(zhì)決定，而后者反過來又由普遍格律（general maxim）或主觀原理（subjective principle）決定。一個“絕對命令”（categorical imperative）就是單純從純粹理性的判斷方法來直接說出應(yīng)該做什么；它之所以是絕對的，乃因這種判斷方法所命令的不依感覺的情形而定，并且它總是帶著否認(rèn)的價值（overriding value）。而當(dāng)我們服從絕對命令時，我們遵循我們自己的法則并由此自律,這一點(diǎn)正如梯利十分恰當(dāng)?shù)刂赋龅模骸暗赖乱?guī)律表現(xiàn)人的最內(nèi)在的自我，道德規(guī)律是他的命令，是每一個有理性的人的命令。人要求遵守道德規(guī)律，也就是他的自律?！盵7]根據(jù)康德，自律是道德的最高而唯一的原則，因?yàn)椤暗赖侣蓛H僅表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律”[8]，自律就是以純粹理性為意志的唯一動機(jī)。

可見，所謂目的論，是將道德上的是非、義務(wù)等終極判準(zhǔn)視為其所招致的非道德價值，并訴諸所產(chǎn)生之善的數(shù)量與惡的數(shù)量上的差額。因此，對一個目的論者來說，道德性質(zhì)、行為價值或者人的品性特征，都是依據(jù)它們所產(chǎn)生或企圖產(chǎn)生的比較上的非道德價值[9]36。如前所述，亞里士多德是至善論者，所以對他而言，幸福絕非單純地等于快樂或愉悅，而是我們要理解人類目的后，找出值得踐行之事，并試圖在這些美德的追求上有卓越的表現(xiàn)。與之相反，義務(wù)論則主張，除了用行為的善或惡的后果來決定行為是不是對的或義務(wù)的以外，行為自身的某些特性，而不是行為所招致而來的價值，也可以使一個行為或一條規(guī)則成為對的或是義務(wù)的。所以一個義務(wù)論者會主張，就算某項行為或規(guī)則并沒有促進(jìn)個人、社會或世界的最大可能的善大于惡之差額的產(chǎn)生，該行為或規(guī)則仍然可能成為道德上對的行為或?qū)Φ囊?guī)則，或成為道德上的義務(wù)行為或規(guī)則。行為或規(guī)則只要與某些其他的事實(shí)有關(guān)，或者單單由于行為或規(guī)則自身的本性，就可以說它是對的或是義務(wù)的[9]38。所以只要行為是遵循“絕對命令”式的命令，無論后果為何，該行為都擁有道德價值。

通過解釋目的論與義務(wù)論的差異，我們看到，以目的論觀點(diǎn)出發(fā)，應(yīng)該追求的目的為何，這個問題的答案會決定對錯原則；而按照目的論，正當(dāng)行為的一般性研究從屬于善的一般性研究①戚國雄《西方哲學(xué)與“中國哲學(xué)”之建構(gòu)》，見佛光人文社會學(xué)院、武漢大學(xué)2002年聯(lián)合主辦的第一屆西方哲學(xué)百年學(xué)術(shù)研討會《論文集》第395頁。。那么，《春秋繁露》中關(guān)于臣子行權(quán)的討論，究竟應(yīng)當(dāng)歸于哪種類型的倫理學(xué)？

一個較為簡單的判準(zhǔn)是：這些臣子之所以行權(quán)，是因?yàn)樾袡?quán)這一行動得以通過絕對命令式的檢驗(yàn)，還是由于行權(quán)本身是符合人類目的的一種美德？如果從司馬子反、逄丑父與祭仲各自被稱贊知權(quán)或被責(zé)備為不知權(quán)的例子來加以分析，很明顯的，在《春秋繁露》中，評價臣子的行為有一個更高的準(zhǔn)則，就是關(guān)于人類目的的一種理解。司馬子反的行為實(shí)際上是侵犯了君主的權(quán)力，這理應(yīng)是嚴(yán)明君臣大義的《春秋》最無法忍受的行為，但是卻被許為知權(quán)，董仲舒對此使用“各止其科”來說明子反行為的價值。子反處于特殊的情境下，迫使他不得不去反思作為一個人，“仁”這樣的美德對他究竟有沒有意義？這里涉及判斷力的問題。其次，就義務(wù)論者而言，“專政擅名”絕對難以被證為臣子的義務(wù)，原因有二：“專政擅名”無法被普遍化，以及由于不考慮結(jié)果，司馬子反“專政”所帶來的好處（推恩行仁）可以說沒有任何價值。

逄丑父與祭仲的例子更為清楚地說明行權(quán)應(yīng)當(dāng)屬于目的論式的倫理學(xué)推論。如果沒有一個關(guān)于人類目的的價值排序（榮辱重于生死），則丑父與祭仲的行為根本是無法區(qū)分其價值高低。然而，將君主大位讓給同宗兄弟，不但符合“讓”的美德，而且符合宗法繼承原則，所以“夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴”；而“獲虜逃遁者，君子之所甚賤”，所以縱使“丑父措其君于人所甚賤，以生其君”，也會得到完全不同的評價“其俱枉正以存君，相似也，其使君榮之，與使君辱，不同理”。就行為本身來說，兩者都是“俱枉正以存其君”，就義務(wù)論而言，兩者僅有可能同為正當(dāng)或同為不當(dāng)，但是在目的論的價值體系下，兩者的差異昭然若揭，也唯有透過目的論式倫理學(xué)才能理解董仲舒對這則史實(shí)所下的價值判斷所謂何來。

重視臣子的義務(wù)而忘卻生死，對于這項美德的追尋同樣反映在仇牧與孔父的例子上。延續(xù)生命并不是人類所要追求的最高目的，仇牧與孔父之所以被稱知權(quán)，就是他們在對于人生的目的與各種不同層級價值的追求上有著清晰的認(rèn)識。倘若缺乏判斷力，不但無法計算各種行為造成的善惡差額，更嚴(yán)重的會誤解人類真實(shí)的目的，而目的又會決定行為的對錯原則。同理，透過目的論層級式價值觀的排列，公子目夷、荀息與石曼姑三人的行權(quán)也可以被我們理解其價值何在?！爸刈趶R”與“貴先君之命”在他們各自的例子中各是行為的最高準(zhǔn)則。無論是宗廟或先君，都代表一種客觀的制度。作為臣子，他的身份要求他在君主繼承的問題上不得有自己主觀的意見，因?yàn)槿绻蛔裱@條原則，將會導(dǎo)致臣子亂政，整個統(tǒng)治秩序蕩然無存。

五、權(quán)變觀念的性質(zhì)

從政治倫理的角度看，權(quán)變觀念最重要的意義體現(xiàn)在君臣關(guān)系的界定上。韋政通認(rèn)為，董仲舒“承襲了法家的君術(shù)”，使得君主“不但享有至高無上的地位，而且代表絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)”[3]140。余英時也持類似的看法，他提出董仲舒不僅反復(fù)論證“尊君卑臣”之義，甚至將“尊君卑臣”的原則推廣到其他社會關(guān)系方面，于是就產(chǎn)生了著名的“三綱”之說，并得出結(jié)論，“由此可見，董仲舒所以要建立的尊卑順逆的絕對秩序根本上是儒學(xué)法家化的結(jié)果”[10]。

然而，經(jīng)過對《春秋繁露》中的權(quán)變觀念的梳理和解析之后，我們可以發(fā)現(xiàn)它絕非一部提倡絕對君臣關(guān)系的著作，因?yàn)闄?quán)變理論本身標(biāo)明了對高尚價值的追求。例如，董仲舒認(rèn)為“辱生”不如“榮死”，不以茍且偷生為善，而以“辱不可避，君子視死如歸”為榮，不以生存為最高原則，而以仁義為更高標(biāo)準(zhǔn)[1]288，由此可見，臣子與君的關(guān)系絕非唯命是從，而是“從道不從君”；同樣，“書曰：‘厥辟去厥祇?！掠H亦然，皆忠孝之極也，非至賢安能如是。父不父則子不子，君不君則臣不臣耳”（《春秋繁露·玉杯》），這顯然繼承了先秦儒家“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》）的基本精神，而與法家所倡導(dǎo)的君主“獨(dú)制于天下而無所制”（《史記·李斯列傳》）架構(gòu)下的君臣關(guān)系是截然不同的。綜上，筆者認(rèn)為，就元倫理學(xué)意義上的性質(zhì)而言，“權(quán)變”的概念應(yīng)屬目的論而不是義務(wù)論。