康 健，王璐瑤

（1.陜西中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712046；2.西藏民族大學(xué) 財(cái)經(jīng)學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712082）

一、時(shí)代變革下隱士群體的生存困境

莊子思想之所以能夠作用于隱士群體，這和莊子本身就是一個(gè)隱士是分不開的。隱士的身份和隱逸的行為，都讓莊子能夠切近體會(huì)到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期隱士群體所面臨的困境及其自身變化，由此在莊子的思想中才能夠?qū)Ξ?dāng)時(shí)隱士所面臨的困局提出破解之道。因此，描繪戰(zhàn)國(guó)時(shí)期如莊子這樣的隱士群體的生存狀態(tài)，是理解莊子思想對(duì)隱逸文化突破的前提。

（一）社會(huì)環(huán)境的變化

余英時(shí)曾評(píng)論戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)士氣高漲的時(shí)代，總結(jié)大約如下：1）上下階層縱向的自由流動(dòng)，尤其是庶人階層可以通過(guò)“學(xué)”的方式來(lái)進(jìn)入士階層，士的人數(shù)遂不免大增；2）橫向?qū)用娴淖杂闪鲃?dòng)，由此形成了一個(gè)依靠自身知識(shí)游走于各個(gè)諸侯國(guó)之間來(lái)?yè)Q取社會(huì)資源的特定群體：游士；3）“士食田”的封建特權(quán)不再，轉(zhuǎn)而成為“四民”之一，依靠自身的文化知識(shí)或勞動(dòng)技藝來(lái)?yè)Q取賴以生存的社會(huì)資源；4）士人的身價(jià)增益百倍，士氣高漲，許多文士皆以帝王師友的身份自居[1]。

戰(zhàn)國(guó)也是一個(gè)殘酷的時(shí)代。首先，慘烈的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)生靈涂炭，“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”[2]。在這種命如草芥的環(huán)境之下，莊子只得無(wú)奈地感嘆“方今之時(shí)，僅免刑焉”[3]154。其次，權(quán)力的傾軋讓士人隨時(shí)可能為此付出生命的代價(jià)。莊子在《人間世》中塑造了一個(gè)“其德天殺”的暴君形象，且用養(yǎng)虎來(lái)比喻人臣之于暴君：“虎之與人異類而媚養(yǎng)幾者，順也；故其殺者，逆也?！盵3]142以此來(lái)說(shuō)明生逢末世的士人真實(shí)的生存境況，誠(chéng)可謂“伴君如伴虎”。最后，士人的數(shù)量雖然大增，伴隨而來(lái)的卻是質(zhì)量的下降，一些門客僅僅靠某些投機(jī)或者奇技淫巧而獲得食祿[4]。士人群體的魚龍混雜讓許多飽學(xué)之士對(duì)之提出了批評(píng)，部分清高之士甚至不屑與之為伍。

士人群體的增多為隱士的增加提供了現(xiàn)實(shí)的人口基礎(chǔ)?！肚f子》中記載的各色隱士難以計(jì)數(shù)，類型也多種多樣，雖不能一概當(dāng)真，但至少說(shuō)明戰(zhàn)國(guó)時(shí)期隱逸已經(jīng)是較為常見(jiàn)的社會(huì)現(xiàn)象了。這種由出世轉(zhuǎn)而歸隱的原因，一方面在于基本的生存需求，“古之至人，先存諸己，而后存諸人”[3]120。在戰(zhàn)國(guó)亂世的條件下，生存似乎是莊子不得不去面臨并思考的一大問(wèn)題。生存危機(jī)之下，莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“存身”的重要意義。另一方面，從社會(huì)等級(jí)秩序中解放出來(lái)的士人，也擁有了對(duì)自身行為活動(dòng)的自由選擇權(quán)，士氣高漲讓士人在面對(duì)君王的絕對(duì)權(quán)力時(shí)不再是僅僅處于下層的依附地位。面對(duì)政見(jiàn)不合或理想抱負(fù)無(wú)法實(shí)現(xiàn)時(shí)，士人從地位和氣勢(shì)兩方面都具備了出走的勇氣和條件。對(duì)于部分高潔之士而言，選擇出走從而和他們眼中的無(wú)道之世保持一定的距離，就成了理想且可行的現(xiàn)實(shí)選擇。

（二）隱士處境的困難

士人們的退隱并不都是一帆風(fēng)順的。首先，雖然從等級(jí)秩序中解放出來(lái)獲得了一定程度的自由，但與此同時(shí)失去了賴以生存的社會(huì)資源。在不出仕的情況之下，隱士們大都面臨著生活的困窘，生活質(zhì)量普遍不高，滿足生存的物質(zhì)需求成了擺在隱士面前的當(dāng)務(wù)之急。大多數(shù)隱士會(huì)選擇從事一些勞動(dòng)生產(chǎn)，有些甚至?xí)プ鲆恍┑讓有±魜?lái)糊口，授徒講學(xué)也有可能是他們維持生計(jì)的手段之一。

其次，經(jīng)過(guò)早期隱士們對(duì)隱逸行為的標(biāo)榜，道德品質(zhì)已經(jīng)成了隱逸活動(dòng)不可或缺的組成要素，一個(gè)合格的隱士必然表現(xiàn)出道德上的高尚。隱士在隱逸活動(dòng)中的高言高行往往能夠?yàn)槠溱A得良好的社會(huì)聲譽(yù)和關(guān)注度，由此也出現(xiàn)了部分士人通過(guò)隱逸來(lái)為自己贏得名譽(yù)的新情況。而對(duì)于那些真正渴望遠(yuǎn)離塵世的隱士來(lái)說(shuō)，要讓自己的行為遠(yuǎn)離社會(huì)的注視就需要更加小心謹(jǐn)慎，或者表現(xiàn)出和主流社會(huì)所期望的價(jià)值觀相背離的態(tài)度，只有這樣才能夠擺脫社會(huì)的關(guān)注。

最后，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的土地政策也讓隱逸的空間選擇變得愈發(fā)艱難。在各個(gè)諸侯國(guó)耕戰(zhàn)政策的鼓勵(lì)之下，對(duì)于土地的開發(fā)達(dá)到了空前的規(guī)模。世俗社會(huì)對(duì)于土地的開發(fā)也可能讓隱士們?cè)桨l(fā)失去隱居的場(chǎng)所，空間的選擇成了隱士不得不面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)難題，向著人力所不能及的地方進(jìn)發(fā)就成了一部分隱士的終極選擇。選擇進(jìn)山入海等方式去到世俗社會(huì)所無(wú)法企及的地方，只有如此才能保證自己隱逸的絕對(duì)純潔性。

二、《齊物論》思想對(duì)隱士困境的破解

針對(duì)以上問(wèn)題，莊子在《齊物論》中通過(guò)齊小大、齊是非以及齊死生分別對(duì)外物、精神以及生死三個(gè)方面的困境進(jìn)行了突破。

（一）齊小大與生存

隱士的貧困處境和物質(zhì)條件匱乏是客觀存在的，莊子在其書中多次提及自己的貧困。《讓王》篇中顏回自述所擁有的田地可能還不及普通農(nóng)戶的一半，僅能糊口而已[5]。這樣的情況在那些不入世俗棲居山林的隱逸者可能更甚，徐無(wú)鬼就是這樣一位“食芧栗，厭蔥韭”的巖穴之士。

莊子所要突破的第一層障礙，就是物質(zhì)生活的有限性對(duì)于生存所造成的困境。外物在莊子哲學(xué)中指各類現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的物質(zhì)生存條件，莊子并不避諱這種物質(zhì)生活的匱乏所表現(xiàn)出的貧窮。在《莊子》的文本中對(duì)待這一問(wèn)題出現(xiàn)了兩種方法：第一種方法類似于儒家的“士志于道”，用道義來(lái)構(gòu)建人生的終極追求，《讓王》中的曾參、原憲就屬于這一類。另一種就是通過(guò)齊小大的方式來(lái)說(shuō)明外物的無(wú)差別，突破貧富概念的相對(duì)性而進(jìn)入到宇宙大化的層面，這樣一來(lái)貧富不過(guò)是造化中莊子稱之為“命”的偶然因素，物質(zhì)的貧富都是造化的賜予，最終的目的只是在于滿足生活的基本需求。

針對(duì)物的偶然性所造成的物與物之間的差異，莊子以小大之辯來(lái)說(shuō)明外物的“不可期”。在《德充符》中，首先指出了萬(wàn)物的不同是天地造化的表現(xiàn)，正是從這種大化的角度來(lái)看，萬(wàn)物不過(guò)都是造化的結(jié)果而已。莊子列出了許多小大的相對(duì)性問(wèn)題，從物的角度來(lái)看，這種時(shí)間上的相對(duì)性就成了自身不可突破的限制。但是從時(shí)間的無(wú)限性角度來(lái)看，“有始也者，有未始有始也者……”[3]80，時(shí)間在本質(zhì)上既沒(méi)有開始也沒(méi)有終結(jié)。除了時(shí)間上的相對(duì)性，莊子同樣指出了空間上的相對(duì)性，其言“天下莫大于秋毫之末，而大山為小”[3]80，這種大小的相對(duì)性同樣是突破經(jīng)驗(yàn)世界之后，所呈現(xiàn)出來(lái)的無(wú)差別的造物之境。陳鼓應(yīng)先生曾對(duì)此解釋道：一方面，莊子指出了經(jīng)驗(yàn)世界中大小的相對(duì)性；另一方面，莊子更意在透破現(xiàn)象界的時(shí)空界限，以達(dá)到一種更高的自由的視野[3]82。通過(guò)這種小大之辯，莊子最終提出了“無(wú)窮”的概念，這種時(shí)間和空間的無(wú)窮合起來(lái)就構(gòu)成了“宇宙”的概念[6]219。

既然空間上的局限性只是相對(duì)于客體的主觀概念，則外部世界對(duì)于隱士的局限也不過(guò)是隱士自己意識(shí)里畫地為牢的“怪圈”罷了。莊子通過(guò)齊小大的方式指出了空間的相對(duì)性，從而消除了這種局限。莊子提出的宇宙概念讓空間的范圍拓展至無(wú)窮，既然世界是無(wú)窮大的，那么從現(xiàn)實(shí)來(lái)看隱士想要追求一個(gè)無(wú)人問(wèn)津的地方就顯得不切實(shí)際，因?yàn)槿魏蔚胤较啾扔谟钪娑疾粫?huì)處在一個(gè)所謂偏僻的坐標(biāo)，這樣的地方至多只能從政治和文化的意義上去尋找。而遠(yuǎn)近概念的相對(duì)性則消除了現(xiàn)實(shí)中隱逸的方位感和距離感，身處山林和市朝在空間本質(zhì)上并不會(huì)有所差別，地點(diǎn)的不同并不能提供給隱逸賴以存在的根據(jù)，由此隱逸擺脫了山林江湖的地域性特征。

（二）齊是非與養(yǎng)生

雖然孔子提出了“無(wú)道則隱”的仕隱標(biāo)準(zhǔn)，然而在百家爭(zhēng)鳴的局面下，價(jià)值觀念的多樣性也給隱士帶來(lái)了沖擊。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)隱士的指責(zé)不減反增，莊子作為著名的隱士，遇到這樣的質(zhì)疑于情于理也是可能的。莊子對(duì)之采取的手法即是“齊是非”。莊子首先做的就是從更高的道的層面消解了各類思想的正當(dāng)性，沒(méi)有了正當(dāng)性，就沒(méi)有了絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)，由此也就不存在思想的權(quán)威問(wèn)題。通過(guò)指出是非的相對(duì)性消除了各類關(guān)于隱逸的責(zé)難的正當(dāng)性，既然仁義道德不能作為公共的是非標(biāo)準(zhǔn)，那么關(guān)于隱者的道德責(zé)難就難以成立。

莊子討論最多的是思想給人帶來(lái)的局限性與傷害，面對(duì)各種思想和爭(zhēng)論，莊子同樣試圖將之齊同歸一。莊子首先指出人的認(rèn)識(shí)的局限性，這種局限性一方面體現(xiàn)在表達(dá)物的概念的相對(duì)性之中，另一方面表現(xiàn)為認(rèn)知角度的有限性。莊子指出人的認(rèn)識(shí)通常只能從“彼”或者“此”的一面來(lái)進(jìn)行，因而認(rèn)識(shí)本身所反映的只是彼此中的一面。然而對(duì)于物來(lái)說(shuō)是無(wú)彼此之分的，彼和此不能夠單獨(dú)成立，兩者雖然能夠獨(dú)立地表現(xiàn)出來(lái)，但是都共同包含于一物之內(nèi)，是互相轉(zhuǎn)換的矛盾對(duì)立面[6]189。主體從自身角度出發(fā)做出的是非判斷是不可靠的，并不是對(duì)于物的客觀認(rèn)識(shí)，個(gè)體的是非觀念因此并不能成立。

《徐無(wú)鬼》中，莊子對(duì)社會(huì)中各種人的思想情感依賴于物的狀況進(jìn)行了集中的描述：

知士無(wú)思慮之變則不樂(lè)；辯士無(wú)談?wù)f之序則不樂(lè)；察士無(wú)凌誶之事則不樂(lè)：皆囿于物者也。招世之士興朝；中民之士榮官；筋國(guó)之士矜雅；勇敢之士奮患；兵革之士樂(lè)戰(zhàn)；枯槁之士宿名；法律之士廣治；禮樂(lè)之士敬容；仁義之士貴際。農(nóng)夫無(wú)草萊之事則不比；商賈無(wú)市井之事則不比；庶人有旦暮之業(yè)則勸；百工有器械之巧則壯。錢財(cái)不積則貪者憂，權(quán)勢(shì)不尤則夸者悲，勢(shì)物之徒樂(lè)變。遭時(shí)有所用，不能無(wú)為也，此皆順比于歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬(wàn)物，終身不反，悲夫！[3]679

在莊子看來(lái)，這些世間情感的產(chǎn)生不過(guò)是思慮“囿于物”而不知返的表現(xiàn)，這些無(wú)謂的思慮只會(huì)傷身勞形，說(shuō)到底他們的思想仍然局限在物的范圍內(nèi)，仍然是不自由的。除了個(gè)人思想依附于物所帶來(lái)的不自由，思想之間的紛爭(zhēng)在莊子看來(lái)同樣是無(wú)意義的。在莊子看來(lái)各種思想不過(guò)都是對(duì)世間塵俗強(qiáng)生分辨的“小知”，這首先表現(xiàn)在其認(rèn)為百家之學(xué)不過(guò)多是“得一察焉以自好”[3]909。這種思維的有限性不足以見(jiàn)天地之純，而他們之間的辯論和爭(zhēng)斗也并不能洞察終極的道，只會(huì)對(duì)形體和精神造成不必要的損害。

對(duì)于不同思想的論爭(zhēng)，同樣不存在是非的分別。在《齊物論》中，莊子列舉了辯論的三種情況，因?yàn)檗q論者事先已經(jīng)心存“是此非彼”的成見(jiàn)，無(wú)論哪一方獲勝，其本身都不能代表真理。造成這種情況的原因：首先，來(lái)自前述概念的相對(duì)性和辯論者自身的認(rèn)知局限；其次，“言”本身就已經(jīng)是一種人為的分辨，莊子說(shuō)“一與言為二”[3]80，由個(gè)人的認(rèn)知而生成的語(yǔ)言自身也是一種分別，同樣無(wú)法表述道或者物的全部?！按蟮啦环Q，大辯不言”[3]84，真正的道是無(wú)可言說(shuō)的。一旦落入現(xiàn)實(shí)中的“辯”，就自然落入了世俗的分辨當(dāng)中。這些辯論即便能服人之口，也不能服人之心。因此最好的方法是讓自己保持一個(gè)虛靜的心態(tài)：“莫若以明”[3]62。

通過(guò)這種齊是非的方式，隱逸從類似于儒家仁義一類的道德標(biāo)志中解放出來(lái)，由此隱逸跳出了一系列行為和道義的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于一個(gè)渴望歸隱的士人，他的行為既不能受到外部評(píng)價(jià)的責(zé)難，他本人也無(wú)須為自己的行為辯護(hù)或者正名，甚至外部評(píng)價(jià)在這種相對(duì)性之中也失去了價(jià)值與意義。由此隱士的行為也不再需要遵循一定的價(jià)值模式，從而實(shí)現(xiàn)了價(jià)值領(lǐng)域的絕對(duì)自由。

（三）齊死生與自由

外物和是非兩層問(wèn)題推到至極處，最終都會(huì)歸于生死問(wèn)題。亂世當(dāng)中個(gè)體的生死往往無(wú)法被自身充分掌握，隱士們從動(dòng)蕩的社會(huì)環(huán)境中退出，就是為了能夠自由地把握自己的生命。如何看待生死，也是隱士們突破形而上的禁錮，實(shí)現(xiàn)終極自由的最后一環(huán)。

莊子所面臨的最后一層問(wèn)題就是如何突破個(gè)體存在的有限性。個(gè)體的有限性主要體現(xiàn)在生命的有限性上，由此促成了莊子對(duì)于生死的集中思考。莊子首先指出了死生這一對(duì)概念的辯證關(guān)系：“方生方死，方死方生”[3]62，從概念上將死生聯(lián)結(jié)在了一起。經(jīng)驗(yàn)世界和認(rèn)知的齊一構(gòu)成了道的本來(lái)狀態(tài)，在這種本原狀態(tài)中，生死是結(jié)合在一起的?！肚f子》書中個(gè)人的現(xiàn)世生命往往是體道的根據(jù)和前提，在他理想中的“至人”是“死生無(wú)變于幾”的[3]90。在莊子看來(lái)，正是經(jīng)驗(yàn)世界里人為的分辨將生死劃作了截然兩端，正是這種視聽聞見(jiàn)所帶來(lái)的分別造成了最終的死亡。

莊子非常重視人的現(xiàn)世生命。在《達(dá)生》篇中他寫道：“養(yǎng)形必先之以物……有生必先無(wú)離形?！盵3]62肯定了形體對(duì)于現(xiàn)世生命的意義。莊子首先并未否認(rèn)自然死亡的存在，但是反對(duì)因?yàn)橥獠吭蚨斐傻姆亲匀坏乃劳龌驅(qū)ι膿p害。在莊子的視野里，生命的本然狀態(tài)也就是道的本真狀態(tài)，應(yīng)當(dāng)盡可能地依照天道自然來(lái)完整實(shí)現(xiàn)自己的生命，任何戕害生命的行為和舉動(dòng)都是違背天道自然的[7]。如果以世俗分辨的眼光來(lái)看待或者以世俗的事情來(lái)勞煩形體，既丟失了道，也損害了身體，這就是“以人滅天”和“以故滅命”[3]461。

對(duì)生的思考關(guān)系著另一面，即對(duì)死的思考。從宇宙的無(wú)限性來(lái)看，死生不過(guò)是造化在具體時(shí)空中的過(guò)程，可以說(shuō)是“事之變，命之行”[3]172。物與物之間不斷變化，相互化生，莊子所著力破除的終歸是人對(duì)于死生的態(tài)度。在“莊周夢(mèng)蝶”的故事中，莊子通過(guò)夢(mèng)和覺(jué)難以區(qū)分來(lái)說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)世界和現(xiàn)實(shí)形體的不可靠性，破除人們對(duì)生命形式的執(zhí)念?！洱R物論》中南郭子綦所說(shuō)的“吾喪我”，也是這樣一種破除內(nèi)在成心的修煉功夫。《莊子》中記載了老聃死秦失吊之和莊子妻死惠子吊之的情形，都不約而同地認(rèn)為生命和形體不過(guò)是宇宙大化中的一個(gè)階段，因而生死不過(guò)是造化的不同形式，如同晝夜更替。

莊子承認(rèn)個(gè)體生命的有限性，但與此同時(shí)個(gè)人也借由這種現(xiàn)世生命的終結(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于個(gè)體時(shí)空局限的突破。如莊子所說(shuō)，身體是天地大化的一部分，這身體的形成和毀滅也就是天地運(yùn)行自然而然的一部分。“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”[3]114，人一旦認(rèn)識(shí)到了這種天地運(yùn)行造化的本質(zhì)，那么就不會(huì)為世俗的情感和煩惱所困。“以天地為大爐，造化為大冶”[3]209，個(gè)人的生命和身體形態(tài)不過(guò)是造化過(guò)程中的諸多具體表現(xiàn)之一，由此便可以突破生死的時(shí)間界限和形體的空間界限。突破了這種生命的界限，使“死生為一條”，也就解除了生命的桎梏。

和限制條件諸多的人類社會(huì)相比，自然界乃至整個(gè)宇宙和精神世界一道，恰恰代表了一種無(wú)限和永恒，隱逸行為某種程度上就是把個(gè)體從有限的社會(huì)拋入無(wú)限的宇宙當(dāng)中。個(gè)體的生命毫無(wú)疑問(wèn)是有限的，而出走歸隱卻是向著永恒的自然邁出，如何平衡這種有限與無(wú)限的關(guān)系，讓隱士從精神上從屬于更高層次的存在，是隱士群體能否成為一種文化現(xiàn)象的關(guān)鍵，也是莊子對(duì)于隱士文化真正的創(chuàng)造性所在。莊子提出了齊死生的方式，來(lái)讓人們擺脫對(duì)生的戕害和對(duì)死的恐懼，齊死生某種程度上就是齊同有限與無(wú)限。從“道通為一”的層面來(lái)看死生的統(tǒng)一，死是生命在造化中的另一種存在形式。用齊死生作為現(xiàn)實(shí)世界里的生死觀，從而擺脫生死的煩惱，以達(dá)到現(xiàn)世生命的完整與飽滿。隱士們的有限生命借此得以溝通無(wú)限的存在，成為“道”在宇宙大化流行中的一部分。

三、“陸沉于民”與“逍遙游”

通過(guò)齊同萬(wàn)物、齊同是非、齊同死生擺脫了隱士在隱逸行為中三個(gè)方面的限制之后，莊子塑造了一種全新的隱士形象。這種新主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：外在的陸沉于民和內(nèi)在的逍遙游。

陸沉之士是莊子在《則陽(yáng)》篇中對(duì)一位居于蟻丘的賣漿者的描述。所謂“陸沉”，即無(wú)水而自沉。莊子對(duì)于這類隱士的描述是“自埋于民，自藏于畔。其聲銷，其志無(wú)窮，其口雖言，其心未嘗言。方且與世違而心不屑與之俱”[3]726。通過(guò)齊同歸一來(lái)突破隱逸的空間性和正當(dāng)性問(wèn)題，從而擺脫了外在的諸多限制條件。這種隱逸不需要依托外部的環(huán)境，就連隱士本人也不再拘泥于單一且固定的行為模式。借用《德充符》中的最后一段話即：“有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身?！盵3]179這就是莊子對(duì)隱逸行為的創(chuàng)新所在。

“陸沉之士”只是對(duì)新的隱士群體的外在特征的表述，在《繕性》篇中，莊子明確點(diǎn)出了新的時(shí)代環(huán)境下，“圣人不在山林之中，其德隱矣”[3]435。這里所謂“德隱”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是“陸沉”的內(nèi)在動(dòng)因，是“放逐隱的內(nèi)在規(guī)定性的外在表現(xiàn)形式，而將隱的動(dòng)因與表現(xiàn)歸結(jié)于心”[8]。莊子由此深入到了隱士的內(nèi)心世界，在精神上為他們構(gòu)造出了這樣一方凈土，那就是《逍遙游》中的無(wú)何有之鄉(xiāng)。在這樣的精神凈土里，擺脫了物質(zhì)的限制，也沒(méi)有紛擾雜亂的思想來(lái)干擾，個(gè)體的生命才可以說(shuō)是自由的。逍遙游就是對(duì)于隱士精神世界的絕佳概括。

在《逍遙游》中出現(xiàn)了大量的隱士形象，如傳說(shuō)中的高隱許由、接輿。這些人都有一個(gè)共同的特征，那就是不肯“弊弊焉以天下為事”和“以物為事”的[3]26，這也符合隱士拒絕出仕的特點(diǎn)。實(shí)際上，莊子希望通過(guò)內(nèi)心的逍遙最終實(shí)現(xiàn)在塵俗社會(huì)中的“逍遙游”，這也是他“不遣是非以與世俗處”的真實(shí)寫照[3]939。雖然處在世俗社會(huì)當(dāng)中，其內(nèi)心卻是“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”，而這種“以天下為沉濁”的態(tài)度也類似于隱士自我標(biāo)榜的清高姿態(tài)[3]939。

莊子追求的隱士至高形象，莫過(guò)于“藐姑野山”上的神人，這位神人因?yàn)椤安皇澄骞?，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外……物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱”的神秘形象而備受矚目[3]25。事實(shí)上這正是通過(guò)齊同萬(wàn)物、齊同物論、齊同死生之后達(dá)到的境界。正因?yàn)辇R同萬(wàn)物，則“不食五谷、吸風(fēng)飲露、乘云氣、御飛龍”，與天地萬(wàn)物為一；正因?yàn)辇R同物論，才能夠?qū)τ趫蛩?、塵垢不以為意；正因?yàn)辇R同死生，才能夠“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱”。莊子所說(shuō)的“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”正是齊死生、齊萬(wàn)物、齊是非的最終實(shí)現(xiàn)[3]18。這種神秘的形象也開啟了后世隱逸和修煉功夫的結(jié)合，一些追求導(dǎo)氣養(yǎng)生之士以隱逸的方式進(jìn)行修行，道家尤其是莊子具有神秘色彩的修行方式和境界與此不無(wú)關(guān)聯(lián)。

總的來(lái)說(shuō)，這些新的隱士是在精神上實(shí)現(xiàn)了“道通為一”之后表現(xiàn)出來(lái)的外表的平常，因?yàn)橄烁鞣N外在的差異性，所以他們和普通人之間不再有所謂的“區(qū)分”。而在這種無(wú)差別的有限的外表之下，卻是無(wú)限的精神世界，是一顆更加自由也更加廣闊的靈魂，用逍遙游來(lái)描繪隱士的內(nèi)心世界是極為貼切的，正是這種無(wú)限的精神世界支撐著隱士們來(lái)消除有限世界中的各種差異，讓他們?cè)诰竦摹盀跤兄l(xiāng)”自由翱翔。這就是隱士群體的內(nèi)在動(dòng)力，也是區(qū)別普通人的根本標(biāo)志。

四、莊子隱逸思想的總結(jié)與評(píng)價(jià)

總覽《莊子》一書，隱士形象數(shù)不勝數(shù)。但總體上可以分為三大類別，前兩類為：第一類隱士乃是伯夷、叔齊式的，這一類隱士堅(jiān)守著傳統(tǒng)的仕隱標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于世俗社會(huì)采取一種不合作的態(tài)度，并刻意與之保持距離，其個(gè)人的最終結(jié)局卻往往是付出慘痛的代價(jià)。第二類隱士類似于儒家所說(shuō)的“獨(dú)善其身”，以“君子固窮”的高尚人格生活在社會(huì)當(dāng)中，如《讓王》篇中的原憲、曾子等人。但是由于士的社會(huì)身份變化，又缺乏賴以生存的社會(huì)技能，這些人大多過(guò)著窮困潦倒的生活。

對(duì)于前兩類隱士，莊子的感情是復(fù)雜的。他一方面在《繕性》篇中對(duì)這兩類隱士的處境進(jìn)行了辯解，指出他們是“不得已而為之”。同時(shí)也客觀地批評(píng)了他們是不切實(shí)際、不合時(shí)宜的。由此引出了自己所推崇的第三類隱士：“陸沉之士”。這樣的“陸沉之士”并不僅僅是作為前述兩類隱士的批判和對(duì)立而出現(xiàn)的，這是一種立足于“道”的更高層次的隱士。他們的逍遙游并不是放棄了外部的世界，而是僅僅退處到自己的內(nèi)心與精神當(dāng)中，而是從同一的層面來(lái)消解各種社會(huì)群體的正當(dāng)性，實(shí)現(xiàn)真正的“道通為一”。因此，對(duì)第三類隱士的甄別只能以內(nèi)在的精神是否合乎終極的“道”來(lái)評(píng)判。

莊子的思想為隱逸開辟出了一條完全不同于孔子的道路。在這種新的隱逸方式中，莊子試圖讓隱逸全然歸入到精神活動(dòng)中，從而避開了外在條件的約束，為隱士們開啟了一個(gè)逍遙自任的精神世界。孔子確立了道的最高標(biāo)準(zhǔn)下隱逸的正當(dāng)性，而莊子則通過(guò)最高的道消解了這一問(wèn)題，隱逸不再具有正當(dāng)與否的問(wèn)題，而成了個(gè)人追求內(nèi)心自適和生命自由的手段與通道。從這一點(diǎn)上看，后世流傳的許由、巢父一類“以天下為塵垢”的隱逸傳說(shuō)，很有可能就產(chǎn)生于莊子這一時(shí)期。

然而，這種完全擺脫了外在形式限制的隱士，也為后來(lái)的假隱士們開啟了方便之門。陸沉于民的隱逸方式降低了隱逸的代價(jià)，而消解了隱逸的正當(dāng)性之后帶來(lái)的問(wèn)題就是對(duì)于隱士評(píng)判機(jī)制的喪失。誠(chéng)然，莊子理想中的隱士實(shí)則是要求極高的，甚至有可能難于存在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，不過(guò)也給一些道貌岸然者以可乘之機(jī)。到了魏晉玄風(fēng)盛行的時(shí)代，莊學(xué)的魅力引得世人爭(zhēng)相模仿，其中不免就有周颙這樣“飛來(lái)飛去宰相衙”的假隱士。在后來(lái)的歷史中，一些隱士越是表現(xiàn)出逍遙自得的姿態(tài)，反而越是受到關(guān)注，因而有了“終南捷徑”這樣的荒謬故事。漢代東方朔根據(jù)莊子的“陸沉之士”以及“德隱”的觀念發(fā)展出了“避世金馬門”的“朝隱”觀念，引得此后大批官員競(jìng)相模仿。這些人身居要職而不問(wèn)政事，皆以逍遙自得為追求。另外，中唐時(shí)期的白居易由“德隱”而發(fā)明了“中隱”。在這里隱逸的正義性和社會(huì)批判職能已經(jīng)被一筆勾銷了，留下的只是追求適行和對(duì)生命樂(lè)趣的追求，這樣的隱逸觀念已經(jīng)和莊子的隱逸初衷大相徑庭。