王永祥

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

對(duì)于日本魯迅研究，出色的研究成果往往是基于研究者自身深刻的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)。作為日本魯迅研究的奠基之作竹內(nèi)好的《魯迅》是這樣的，其后繼者丸山升、伊藤虎丸等人也是如此。相對(duì)于他們的研究結(jié)論，理清楚他們?cè)隰斞秆芯恐胸灤┝嗽鯓拥膯?wèn)題意識(shí)則更為重要。一是讓我們能夠在有別于中國(guó)的社會(huì)語(yǔ)境中看到魯迅原創(chuàng)性思想所具有的巨大輻射力；同時(shí)也啟發(fā)我們?cè)诒就僚c域外的對(duì)比闡釋視野中去重新理解魯迅，從而在承續(xù)性的歷史闡釋中讓魯迅成為參與時(shí)代思想文化發(fā)展的活的存在。

一

伊藤虎丸的學(xué)術(shù)研究，首先是基于對(duì)自己參與的政治運(yùn)動(dòng)和大學(xué)改革的深刻反思。他一方面從魯迅那兒尋找精神文化資源來(lái)解決自己的困惑，另一方面通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考，也加深了對(duì)魯迅的認(rèn)識(shí)。伊藤虎丸在他最為重要的學(xué)術(shù)著作《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》的序言中，曾這樣定位這部著作：“它們充其量不過(guò)是我以一個(gè)大學(xué)教師的身份去應(yīng)對(duì)一九六八、六九年以來(lái)的‘大學(xué)斗爭(zhēng)’的副產(chǎn)品”(1)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第1-2頁(yè)。。“我覺(jué)得有必要把自己過(guò)去在大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)中，也可以說(shuō)是在實(shí)踐中的所論、所主張、所感重新帶回到研究之場(chǎng)來(lái)，去重新加以嚴(yán)密的品味和驗(yàn)證?！?2)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第4頁(yè)。伊藤虎丸是在他認(rèn)為的戰(zhàn)后民主運(yùn)動(dòng)失敗的結(jié)局上，來(lái)反思自己曾經(jīng)全身心投入的大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)。他之所以轉(zhuǎn)向魯迅研究，就要是通過(guò)對(duì)魯迅的研究和學(xué)習(xí)，從自身經(jīng)驗(yàn)入手，反思日本的現(xiàn)代化。在伊藤虎丸的整個(gè)魯迅研究中，通過(guò)不斷地和魯迅對(duì)話，來(lái)咀嚼自我的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，并將對(duì)自我經(jīng)驗(yàn)的反思，延伸到對(duì)日本自明治維新以來(lái)的現(xiàn)代化道路的反思。反思集中在兩個(gè)方面：從個(gè)人角度而言，新思想如何真正變成自己的一部分；從歷史角度而言，中國(guó)和日本幾乎同時(shí)受西方?jīng)_擊而向西方學(xué)習(xí)，為什么日本最后成了侵略者而導(dǎo)致慘敗，而中國(guó)又是如何在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程中保持了自己的主體性。這兩個(gè)問(wèn)題連結(jié)為整體，就是如何通過(guò)個(gè)體的新生而獲得整個(gè)民族國(guó)家甚至亞洲的新生。這是伊藤虎丸從自身經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，又超越自身經(jīng)驗(yàn)而要實(shí)現(xiàn)的終極學(xué)術(shù)關(guān)懷。

伊藤虎丸認(rèn)為無(wú)論是他自己參加的戰(zhàn)后民主運(yùn)動(dòng)，還是始于明治維新時(shí)期日本的近代化，其問(wèn)題最大的癥結(jié)在于，新思想沒(méi)能經(jīng)過(guò)主體性的轉(zhuǎn)化而變成自己的東西，思想和理念沒(méi)有真正變成改變現(xiàn)實(shí)的力量。出生于1927年的伊藤虎丸，在回溯自己的思想歷程時(shí)，認(rèn)為他們是“因戰(zhàn)敗后知道‘民主主義’理念的一代”，并“把‘民主主義’理解為從議會(huì)制民主主義經(jīng)過(guò)社會(huì)主義再向共產(chǎn)主義前進(jìn)的一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，因此政黨的排列也對(duì)應(yīng)基于‘進(jìn)化論？’(‘發(fā)展階段說(shuō)？’)的‘進(jìn)步’階段，其順序是自民黨、民社黨、社會(huì)黨和共產(chǎn)黨，覺(jué)得從社會(huì)黨往下都是左翼‘同伴’，這些‘同伴’現(xiàn)在雖是少數(shù)。但在不久的將來(lái)(自己這一代是否趕得上無(wú)所謂，在下一代或更下一代)必定會(huì)取得勝利。做如是之想并無(wú)什么根據(jù)，只是漫然相信比自己年輕的一代總是我們的‘同伴’，因此‘同伴’數(shù)量會(huì)自然增多?！?3)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第19頁(yè)。可以說(shuō)，伊藤虎丸這一代樂(lè)觀地認(rèn)為基于戰(zhàn)后反思的民主主義思想會(huì)在日本扎根，并隨著信奉民主主義的一代代人的增多，民主主義在日本必然取得勝利，并成為日本思想文化的基礎(chǔ)。但隨著20世紀(jì)60年代末民主化運(yùn)動(dòng)的失敗，伊藤虎丸的這一樂(lè)觀信念徹底被擊碎?！傲钗腋械酵葱牡氖?，這種以戰(zhàn)敗的經(jīng)驗(yàn)為契機(jī)，立足于對(duì)戰(zhàn)前學(xué)問(wèn)以及高等教育方式進(jìn)行深刻反省之上的戰(zhàn)后改革的理想，結(jié)果竟一次都沒(méi)實(shí)現(xiàn)，豈止如此，在此后的二十多年里，由此所看到的不是慘淡的倒退和只有少許內(nèi)容被制度化了的慘不忍睹的形骸化過(guò)程嗎？這當(dāng)然是歷代政府教育行政的責(zé)任，但不更是我們大學(xué)教師自己的責(zé)任嗎？我們不僅沒(méi)能組織起來(lái)為實(shí)現(xiàn)理想而戰(zhàn)斗，而且在更多的情況下是安坐在所謂‘教授會(huì)自治’之上怠慢自己的思考。”(4)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第18頁(yè)?？梢钥吹剑裰髦髁x思想并未隨著制度建設(shè)和學(xué)運(yùn)斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)，反而只剩下一些被制度化了的殘骸，而且負(fù)有思考責(zé)任的知識(shí)分子——大學(xué)教師安居于形式化了的“教授會(huì)自治”而喪失了思考力量。在伊藤虎丸看來(lái)，“民主主義”作為一種思想，并未在日本獲得實(shí)現(xiàn)。這和伊藤虎丸對(duì)“戰(zhàn)后民主主義”的理解有關(guān)，在他看來(lái)，“民主主義”不是說(shuō)“它作為理念，作為制度的實(shí)際狀態(tài)，作為實(shí)體，可以像回答考題那樣，用畫圈或打叉來(lái)表示它正存在著或曾經(jīng)存在過(guò)”(5)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第23頁(yè)。。“戰(zhàn)后民主主義”不是外在于人的一種制度，也不僅僅是一種理念，“是處在各種可能性和力量關(guān)系中(恐怕從一開(kāi)始就是一少部分人的)一種主張，一種希求，一種運(yùn)動(dòng)，一種目的和一種可能性”。換句話說(shuō)，“戰(zhàn)后民主主義”是作為一種思想和倫理意志體現(xiàn)在人的主體性中，是在同各種現(xiàn)實(shí)關(guān)系的搏斗中的一種持續(xù)改造現(xiàn)實(shí)的力量。但是新的一代，并不是這樣理解“戰(zhàn)后民主主義”的，新一代把握事物的方式不再是從人的主體性出發(fā)去把握，而是一種被伊藤虎丸稱之為“實(shí)體論式”的方式，即“不是作為自己應(yīng)去主動(dòng)實(shí)現(xiàn)的Werden，而是已經(jīng)存在的Sein”(6)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第24頁(yè)。。思想不是經(jīng)過(guò)具有主體性的人去主動(dòng)實(shí)現(xiàn)的能動(dòng)力量，而成為單純理解和把握的實(shí)體性客觀存在。新一代的學(xué)生只是按照理念標(biāo)準(zhǔn)去驗(yàn)證現(xiàn)實(shí)中是否存在民主主義，而不是將“民主主義”當(dāng)成行動(dòng)和實(shí)踐中的一種可能性實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。由此，伊藤虎丸發(fā)現(xiàn)在這場(chǎng)聲勢(shì)浩大的“戰(zhàn)后民主化運(yùn)動(dòng)”中，思想越來(lái)越空洞，不但無(wú)法形成有效的交流和共識(shí)，而且在思想分化中形成無(wú)謂的對(duì)立。一方面是負(fù)有思考責(zé)任的教授越來(lái)越在知識(shí)上成為權(quán)威，另一方面則是以“實(shí)體論式”把握思想的學(xué)生來(lái)“追捕”運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者。作為思想的“民主主義”成為形式化的制度遺骸，最終的結(jié)果就是“戰(zhàn)后民主主義的空洞化”。由此形成日本學(xué)生運(yùn)動(dòng)的三種勢(shì)力：居于教授會(huì)這一類組織的權(quán)威主義者和相對(duì)應(yīng)的以自我為中心的學(xué)生，而居于中間的則是如伊藤這一類同情學(xué)生的教師群體。幾方勢(shì)力形成無(wú)望的角力，深處其中的伊藤倍感無(wú)力而疲憊不堪。知識(shí)化的權(quán)威主義不必說(shuō)，而作為新生力量的學(xué)生，“對(duì)‘理念與實(shí)體之乖離’的憤怒，也在兩三年內(nèi)迅速變?yōu)椤凑湍敲椿厥隆臒o(wú)力感(是否可以叫做‘事不關(guān)己’？)和沖動(dòng)性的暴力。只是我說(shuō)的‘實(shí)體論’式的思考，不論‘民青’、‘全共斗’還是‘普通學(xué)生’都沒(méi)有兩樣”。面對(duì)這樣的局面，伊藤虎丸甚至有了似曾相識(shí)的歷史感覺(jué)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)這種混雜而無(wú)力是思想局面，和戰(zhàn)前法西斯興起的局面非常相似?！叭藗冎饾u不再有心思去認(rèn)真對(duì)待學(xué)生的‘問(wèn)題提起’和‘各種要求’，我也逐漸有了危懼感，以為那是否就是法西斯主義前夜的征候”(7)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第25頁(yè)。。伊藤虎丸感受到思想逐漸空洞化，不但不是變革現(xiàn)實(shí)的力量，反而有可能重蹈歷史覆轍，這樣的個(gè)人與時(shí)代的危機(jī)感，引發(fā)了伊藤虎丸對(duì)魯迅的重新思考，從對(duì)魯迅的研究中，探索魯迅是如何學(xué)習(xí)西方，并將新思想轉(zhuǎn)化自己一生不竭的行動(dòng)力量。

二

在伊藤虎丸的思想史視野中，新思想顯然是來(lái)自于歐美，我們?cè)撊绾螌?duì)待既是學(xué)習(xí)對(duì)象又是壓迫亞洲國(guó)家的歐美世界。借助丸山真男、竹內(nèi)好等人的研究，伊藤虎丸區(qū)分出作為思想結(jié)果的歐洲和作為精神原理的歐洲。在他的仔細(xì)審視中，日本時(shí)期的魯迅把握了精神原理的歐洲，這是一種在整體性中的把握，并轉(zhuǎn)化為自己的主體建構(gòu)，而作為結(jié)果的歐洲只是缺乏整體性的知識(shí)、零件。

伊藤虎丸認(rèn)為戰(zhàn)后民主主義為什么沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，而且這樣的民主主義思想不僅僅是在戰(zhàn)后，在戰(zhàn)前三木清等人的倡導(dǎo)中，也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。為什么會(huì)有這樣反復(fù)的歷史結(jié)果呢，伊藤虎丸認(rèn)可竹內(nèi)好和丸山真男等思想家的判斷。竹內(nèi)好基于“回心”的概念，認(rèn)為日本在學(xué)習(xí)西方時(shí)缺乏思想上的“抵抗”，不像魯迅那樣通過(guò)“精神”的“抵抗”，將歐洲異質(zhì)精神變成了屬于自己的東西。“日本近代因‘精神的虛位’(缺乏‘抵抗’)而容易接納西洋近代，急速實(shí)現(xiàn)‘近代化’，但反過(guò)來(lái)說(shuō)，也就并沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)與西洋近代真正交鋒所產(chǎn)生的‘回心’，而不過(guò)是‘轉(zhuǎn)向’，不過(guò)是由‘奴隸’變成了‘奴隸主’”。(8)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第43頁(yè)。這種因“精神虛位”而來(lái)的無(wú)抵抗性，就在于日本(或整個(gè)東亞)缺乏像歐洲那樣基于傳統(tǒng)的“思想的坐標(biāo)軸”?！八枷氩](méi)有在交鋒和積淀的基礎(chǔ)上被歷史性地構(gòu)筑起來(lái)的‘傳統(tǒng)’”，新思想必須是在一種構(gòu)造化的整體性中被接受，“賦予思想一種構(gòu)造，一種整合，這在竹內(nèi)，就叫做精神，在丸山就叫做‘像歐洲基督教那種意義的傳統(tǒng)’”。(9)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第45頁(yè)。

在“精神虛位”的情況下，接受新思想就缺乏“抵抗”，不可能有產(chǎn)生新思想的“回心”，外來(lái)的歐洲新思想就會(huì)被作為既成品接受?！敖毡緦?duì)制度或‘機(jī)制’(mechanism)的接受，不是從作為其創(chuàng)造源泉的精神——自由主體在嚴(yán)密的方法自覺(jué)的基礎(chǔ)上，將對(duì)象整理為概念，并通過(guò)不斷檢證而使其重新構(gòu)成的精神——當(dāng)中來(lái)接受，而是將其作為既成品來(lái)接受。與之相并行，被抽象化了的結(jié)果，也就往往比來(lái)自現(xiàn)實(shí)的抽象化作用更加被重視。以此而建構(gòu)的理論和觀念因喪失了虛構(gòu)的意義而反倒轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)?！?10)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第46頁(yè)顯然，這樣的思想接受方式，最重要的癥結(jié)是接受者主體性的喪失。歐洲思想要變成一種力量，不能將其作為結(jié)果或既成品來(lái)接受，而是要從其形成的機(jī)制入手去把握。

對(duì)西方的學(xué)習(xí)，不是說(shuō)思想內(nèi)容或作為體系的思想結(jié)果不重要，重要的是，如何學(xué)習(xí)到歐洲思想結(jié)果背后的“神髓”。這里的關(guān)鍵必須是理解歐洲思想生產(chǎn)的機(jī)制，而支撐這一機(jī)制的，就是對(duì)人的理解。人不是被鑲嵌到“作為被直接賦予的現(xiàn)實(shí)”中，“把自己從‘作為被直接賦予的現(xiàn)實(shí)’中一旦‘隔離’開(kāi)來(lái)——即與某個(gè)外在超越者相遇，并以此為契機(jī)經(jīng)驗(yàn)‘回心’，通過(guò)這一過(guò)程把自己從一切中間權(quán)威中解放出來(lái)，即把自己從作為身邊社會(huì)(例如家族、國(guó)家)和自然(例如性)某一部分的狀態(tài)中，轉(zhuǎn)移到‘自由精神’(‘人格’)的狀態(tài)——作為‘認(rèn)識(shí)主體’，反過(guò)來(lái)把‘被賦予的現(xiàn)實(shí)’作為一個(gè)交給自身處理(‘合理化’，‘對(duì)象化’)的‘對(duì)象’來(lái)重新把握，并通過(guò)邏輯性重構(gòu)這一媒介對(duì)其實(shí)行變革。這種‘自由精神’的成立，只在歐洲才有成為‘社會(huì)規(guī)?！目赡?。”(11)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第47頁(yè)。通過(guò)抵抗和掙扎，將自我從被賦予的現(xiàn)實(shí)中抽離出來(lái)，然后以思想、觀念實(shí)行對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造，在這其中是思想觀念與人格意志的同時(shí)誕生，如此，人是一個(gè)具有精神自由的人，而不是被所處現(xiàn)實(shí)固化了的人。

可以說(shuō)，竹內(nèi)好和丸山真男等人的思想判斷為伊藤虎丸提供了一個(gè)完整的分析框架。這個(gè)基于對(duì)日本近代化反思的分析框架，最為關(guān)鍵的地方，是人如何獲得主體性。在伊藤虎丸的分析中，人的主體性是和終極超越者相遇之下產(chǎn)生的，伊藤虎丸將這種運(yùn)思方式稱之為“終末論”的思考方式。將自己從被賦予的現(xiàn)實(shí)(無(wú)論社會(huì)還是自然)中隔離開(kāi)來(lái)，在獲得自由精神的同時(shí)，通過(guò)“回心”而形成意志和倫理的精神。有了這樣的主體性，現(xiàn)實(shí)被主體在對(duì)象化的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)改造。作為改變現(xiàn)實(shí)的思想資源，不論是政治、文學(xué)還是科學(xué)等學(xué)科，都不是從歐洲拿來(lái)的零部件，從創(chuàng)造根柢上來(lái)講，是人的主體性的顯現(xiàn)，在人的自由精神的創(chuàng)造上具有內(nèi)在的整體性。

在綜合自身的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)和竹內(nèi)好、丸山真男等人的分析框架的基礎(chǔ)上，伊藤虎丸并非簡(jiǎn)單在將魯迅作為研究對(duì)象來(lái)檢驗(yàn)這一分析框架，如果這樣的話，伊藤虎丸只是將他所批判的那種將思想作為結(jié)論來(lái)應(yīng)用的轉(zhuǎn)向者，并不會(huì)有他所期盼的主體性之誕生；同時(shí)魯迅作為研究對(duì)象，充其量不過(guò)是印證竹內(nèi)好、丸山真男等人分析框架的一個(gè)工具或注腳。在伊藤虎丸的整個(gè)研究過(guò)程中，魯迅被作為一個(gè)思想生成范例而被追蹤。他在將竹內(nèi)好、丸山真男等人的“假說(shuō)的框架”“一個(gè)一個(gè)地放回到魯迅的作品中來(lái)檢對(duì)，以使自己能夠按照自己所能重新接受的方式來(lái)理解，并把它們變?yōu)樽约旱臇|西(即‘經(jīng)驗(yàn)’化)”(12)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第49-50頁(yè)。。他是希望借助魯迅讓自己在思想與經(jīng)驗(yàn)中生成面對(duì)戰(zhàn)后民主主義空洞化的精神資源。解讀魯迅，對(duì)伊藤虎丸來(lái)講，與其說(shuō)是得出研究結(jié)論，不如說(shuō)是在進(jìn)入他所建構(gòu)的魯迅世界中進(jìn)行一次精神的生成。因此在伊藤虎丸的魯迅研究中，充滿著一種追問(wèn)的緊張感，這種緊張的背后，就是他想把魯迅做一個(gè)行動(dòng)的思想資源來(lái)看待。

三

可以說(shuō)，伊藤虎丸正是在現(xiàn)實(shí)和理論兩個(gè)層面的刺激和促發(fā)之下進(jìn)入到了魯迅的世界。重新闡釋了留日時(shí)期魯迅的個(gè)人主義、進(jìn)化論以及得之于西方文化的精神和意志，并闡釋了作為“原魯迅”的精神生成機(jī)制。

在伊藤虎丸看來(lái)，魯迅是從歐洲精神的根柢處來(lái)把握歐洲思想文化的，這讓魯迅對(duì)作為異質(zhì)性的歐洲思想文化有一種整體性的把握。“意味著他那時(shí)并不是把這些‘偏至’結(jié)果的各種‘主義’作為隨意更換的‘部件’來(lái)把握，而是在其整體性中(不是以文學(xué)、科學(xué)和政治等等分裂形態(tài))對(duì)孕育出這些主義的歐洲近代來(lái)加以把握。而且，這也不能不理所當(dāng)然地反彈到他對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)上來(lái)”(13)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第56頁(yè)。。魯迅從根柢上整體把握住歐洲精神文化的“神髓”，同時(shí)也意味著對(duì)中國(guó)文化在整體性認(rèn)識(shí)上的深化和完成。在歐洲思想文化發(fā)展的背后，是作為精神意志的人以思想方法改造現(xiàn)實(shí)，生產(chǎn)文化。魯迅正是通過(guò)“個(gè)性”和“精神”的形式，“從他留學(xué)時(shí)期所接觸的進(jìn)化論、自然科學(xué)以及十九世紀(jì)文藝當(dāng)中采摘了這個(gè)意義上的歐洲近代的人的觀念，并且從中發(fā)現(xiàn)了其‘越度前古，凌駕東亞’的新的‘人’”(14)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第61頁(yè)。。在這樣的“人”的觀念支撐下，歐洲的文明并不是部分的集合，而是一個(gè)整體，是奠基于人的觀念基礎(chǔ)之上的文化整體。相比較而言，中國(guó)文化中所欠缺的就是這種有著自由精神的人。在中國(guó)，因?yàn)椤氨靖鶆儐剩駳馀曰省?15)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第25頁(yè)。，在民族文化內(nèi)部發(fā)生著“某種根本性精神衰弱和崩潰”(16)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第65頁(yè)。，缺乏具有“自由精神”的個(gè)體，而只有交織在等級(jí)結(jié)構(gòu)中的“奴隸主”和“奴隸”。變革中國(guó)的根本，在魯迅那里，就是通過(guò)重新“立人”，打破“奴隸主”和“奴隸”循環(huán)。

在伊藤虎丸的中國(guó)思想史視野中，認(rèn)為自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)一直敗北，但是在敗北中也一步步深化著對(duì)西方的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)到了魯迅這兒到達(dá)了頂點(diǎn)?！耙簿褪钦f(shuō)，‘個(gè)人主義’和‘文藝’(即后面將要接觸到的作為整合文明之物的語(yǔ)言)使他西歐認(rèn)識(shí)又深化了一步。我以為，這一點(diǎn)意味深長(zhǎng)。雖然僅僅是一步，但這一步既意味著中國(guó)的‘決定’敗北(達(dá)到一種整體性認(rèn)識(shí))，同時(shí)也意味著中國(guó)站在了一個(gè)走向新的過(guò)程的起點(diǎn)上，那就是朝著‘中國(guó)歷史上未曾有過(guò)的第三樣時(shí)代’邁進(jìn)?！?17)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第68頁(yè)。因此，魯迅在中國(guó)思想史視野上是一個(gè)承前啟后的關(guān)鍵點(diǎn)。從魯迅開(kāi)始，意味著舊文化的結(jié)束和新文化的開(kāi)始，這樣，魯迅就成為一個(gè)重要的媒介。從現(xiàn)代革命的主體性形成方面來(lái)講，魯迅是毛澤東所稱贊的超越馬克思主義的創(chuàng)造性精神的象征，在這個(gè)意義上，就是竹內(nèi)好所說(shuō)的，魯迅將孫文媒介給毛澤東。另一方面。作為媒介的魯迅，必須把他所領(lǐng)悟到的歐洲文化精髓，即以個(gè)性主義彰顯出來(lái)的自由精神，意志倫理等有別于中國(guó)傳統(tǒng)的異質(zhì)性新文化精神傳遞給具有“白心”的勞苦大眾。把他們從“奴隸=奴隸主”的結(jié)構(gòu)中解放出來(lái)，讓他們從奴隸變成真正的人。那么這樣的精神變革如何實(shí)現(xiàn)呢。在魯迅看來(lái)，就是能反映心聲的文藝，這樣的文藝以新的語(yǔ)言通過(guò)天才和反抗的心聲，破除籠罩在中國(guó)人心頭的污濁之和平，讓他們?cè)诰竦膬?nèi)面發(fā)生改變，變?yōu)楂@得真正有自由精神的人。

可以說(shuō)，伊藤虎丸對(duì)留日時(shí)期的魯迅，是作為預(yù)言者形象來(lái)生成和建構(gòu)的。所謂預(yù)言者，顯然是借用了基督教的思想模式來(lái)把握魯迅。這一宗教式的把握魯迅的方式，起自于竹內(nèi)好：

我是站在要把魯迅的文學(xué)放在某種本源的自覺(jué)之上這一立場(chǎng)上的。我還找不到恰當(dāng)?shù)脑~匯來(lái)表述。如果勉強(qiáng)說(shuō)的話，就是要把魯迅的文學(xué)置于近似于宗教的原罪意識(shí)之上?！斞冈谌藗円话闼f(shuō)的作為中國(guó)人的意義上，不是宗教的，相反倒是相當(dāng)非宗教的?！斞冈谒男愿駳赓|(zhì)上所把握到的東西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式卻是宗教的。(18)[日]竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第8頁(yè)。

在這段廣為人知的竹內(nèi)好的論斷中，他以宗教的形式來(lái)把握魯迅的精神思想，其論斷非常直接，認(rèn)為魯迅的思考內(nèi)容是非宗教的，但是思考形式卻是相當(dāng)宗教化的。應(yīng)該說(shuō)，竹內(nèi)好以直覺(jué)的方式抓住了魯迅思想的特點(diǎn)，而這種宗教化的思想方式，在伊藤虎丸這兒，就是以預(yù)言者的文學(xué)、“終末論”的思考這樣的形式表現(xiàn)出來(lái)的。魯迅對(duì)歐洲的把握，是以人文學(xué)的角度從根柢和整體上來(lái)領(lǐng)會(huì)歐洲的精神文化。人文學(xué)是語(yǔ)言之學(xué)，魯迅對(duì)歐洲思想文化的理解和接受，是從“語(yǔ)言的外在性(或超越性)”來(lái)接受和理解的。何謂外在性？首先相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)而言，歐洲思想文化在魯迅那兒是被當(dāng)做完全異質(zhì)性的思想文化來(lái)接受。在中國(guó)傳統(tǒng)中，作為“心聲”的詩(shī)已經(jīng)消亡，“舉天下無(wú)違言，寂漠為政，天地閉矣”(19)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁(yè)。的狀況中，中國(guó)需要異質(zhì)性的語(yǔ)言(聲音)來(lái)打破“寂漠為政，天地閉矣”，而且只有承認(rèn)這種相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的異質(zhì)性，才能更深入地認(rèn)識(shí)中國(guó)和歐洲，才能在“抵抗”和“掙扎”中有“心聲”和“內(nèi)曜”產(chǎn)生。代表預(yù)言者文學(xué)語(yǔ)言的另一個(gè)重要特點(diǎn)是內(nèi)發(fā)性，和發(fā)出這樣語(yǔ)言的“人格”密切相關(guān)，“這種語(yǔ)言一旦發(fā)生，就是針對(duì)狀況的外在的自立之物，就像以‘春雷’(《破惡聲論》)所表述的那樣，其本身具有突破現(xiàn)實(shí)狀況的黑暗、創(chuàng)造新的現(xiàn)實(shí)的力量(例如，就像《摩羅詩(shī)力說(shuō)》這個(gè)題目所顯示的那樣，是關(guān)于‘摩羅詩(shī)’的‘力’之說(shuō))?！?20)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第88頁(yè)。可以說(shuō)，以這種異質(zhì)性和內(nèi)發(fā)性所領(lǐng)悟的語(yǔ)言，就顯示出魯迅最初的文學(xué)運(yùn)動(dòng)，“其本身便具有這種堪稱‘預(yù)言者的文學(xué)’的性格”，伊藤虎丸借用淺野順一的分析，指出與“法規(guī)”和“智慧文學(xué)”并稱舊約文學(xué)“三大支柱”之一的“預(yù)言者文學(xué)”，其性格特點(diǎn)是“它與某種宗教中的通過(guò)山林密室的冥思而被給予的個(gè)人的神秘體驗(yàn)不同，是和民族命運(yùn)相關(guān)的通過(guò)歷史和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)講述給人的神的聲音，而且神以此來(lái)干涉人的歷史，即當(dāng)它降臨時(shí)，人便要被迫做出決斷，從而改變歷史”(21)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第88-89頁(yè)。。顯然這樣的預(yù)言者文學(xué)，和中國(guó)傳統(tǒng)的作為教化和怡情遣興的文學(xué)有本質(zhì)的不同?！八峭庠谥Α恰畡?dòng)’，它垂降于這個(gè)世界，切斷這個(gè)世界的‘和平’與‘循環(huán)’，迫使‘改悔’(自我變革)，令人心產(chǎn)生‘恐懼’”(22)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第170頁(yè)。，“瞿然者，向上之權(quán)輿已”(23)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁(yè)。。而能發(fā)出這樣的聲音的人，就是“精神界之戰(zhàn)士”。

四

顯然，留日時(shí)期的魯迅所形成的這種預(yù)言者文學(xué)，以及他所心儀的“精神界之戰(zhàn)士”，相對(duì)于歷史而言，還只是出于“獨(dú)醒者”的階段，對(duì)于變革歷史來(lái)說(shuō)，只是一種可能性。而真正意義上能夠不懈地持續(xù)“交鋒”和“掙扎”的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)者魯迅還沒(méi)有生成。是在體驗(yàn)了辛亥革命敗北的第二次回心發(fā)生之后，完成了《狂人日記》的魯迅才是真正意義上現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)者魯迅。是將魯迅從“獨(dú)醒者”狀態(tài)中破卻出來(lái)，再次拉回現(xiàn)實(shí)，由“預(yù)言者的文學(xué)”變?yōu)椤摆H罪者的文學(xué)”，或“現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)”。

伊藤虎丸對(duì)《狂人日記》的分析，緊緊抓住“狂人”的“發(fā)瘋”狀態(tài)——其實(shí)是覺(jué)醒狀態(tài)，深入分析“狂人”如何由覺(jué)醒后的懸浮狀態(tài)而再次回到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。伊藤虎丸將《狂人日記》看作是一部自傳性的小說(shuō)，意味著是將“狂人”和魯迅當(dāng)作重合的分析對(duì)象?！翱袢恕焙痛沓叫缘摹霸鹿狻毕嘤?，在他身上，從“作為被賦予的現(xiàn)實(shí)”(24)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第160頁(yè)。中超離出來(lái)，伊藤虎丸準(zhǔn)確地分析了“獨(dú)醒者”一旦和熟悉的世界隔離出來(lái)之后的心理狀態(tài)。這是一種從安住的熟悉世界中抽離出來(lái)的恐怖和不安感，但要克服這種恐怖和不安，特別是將感性的、本能的“恐怖”和“不安”變?yōu)橐庵竞蛡惱硇缘摹翱植馈焙汀安话病?，有待于?duì)曾經(jīng)熟悉了的對(duì)象化世界的深層次認(rèn)識(shí)和回心式的自覺(jué)。

覺(jué)醒了的“狂人”，對(duì)自己曾經(jīng)熟悉的世界，進(jìn)行了對(duì)象化的研究。而分析評(píng)判的依據(jù)，就是留日時(shí)期魯迅形成的“進(jìn)化論”的倫理觀和人的觀念。經(jīng)過(guò)對(duì)“狂人”的研究，可以看到，這是一個(gè)吃與被吃的世界，是奴隸和奴隸主構(gòu)成的世界，通過(guò)研究那些重重疑慮的“眼睛”，認(rèn)為這是一個(gè)“進(jìn)化”停滯了世界，是缺乏“精神”(人)的世界。正如伊藤虎丸分析的那樣，魯迅接受的是赫胥黎所闡釋的“進(jìn)化論”，而不是嚴(yán)復(fù)所介紹的斯賓塞的“進(jìn)化論”。魯迅雖然受嚴(yán)復(fù)“天演論”的影響而接受了“進(jìn)化論”，但魯迅并不認(rèn)可人必然遵從天演定律。人是有自己的倫理意志，相對(duì)嚴(yán)復(fù)關(guān)注的如何由“弱者”變?yōu)椤皬?qiáng)者”，魯迅更關(guān)心的人如何由“奴隸”變?yōu)椤叭恕?，進(jìn)化序列是“奴隸—野獸—人”，而不是強(qiáng)調(diào)“獸性的愛(ài)國(guó)”所追求的如何由“弱者”變?yōu)椤皬?qiáng)者”。在這樣的“倫理化過(guò)程”中的“進(jìn)化”，激發(fā)出的人的精神和意志力?！棒斞笜O為本源性地接受了赫胥黎思想中所具有的這種基督教式的思考類型，即以‘倫理化過(guò)程’對(duì)置于‘宇宙過(guò)程’，雖是受進(jìn)化論法則支配的自然的一部分，卻不是被動(dòng)地受制于前者，而是在與前者主動(dòng)進(jìn)行戰(zhàn)斗，去變革前者的過(guò)程中尋求人之所以為人的根據(jù)，亦在那里，面對(duì)代替上帝而出現(xiàn)的自然，去尋求人之尊嚴(yán)的根據(jù)。”(25)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第152頁(yè)。這就是伊藤虎丸根據(jù)魯迅留日時(shí)期所接受的進(jìn)化論而闡釋的《狂人日記》中，“狂人”所呼吁的“真的人”。

在“狂人”以進(jìn)化論的倫理觀和人的觀念下所構(gòu)筑的心像世界中，人吃人的奴隸社會(huì)終會(huì)被打破，終會(huì)被“真的人”的世界所取代。但這樣的意識(shí)只是一種預(yù)言式的認(rèn)識(shí)，作為發(fā)出預(yù)言的“狂人”只是把自己從曾經(jīng)固化和熟悉的世界中抽離出來(lái)而已。隨著“狂人”的認(rèn)識(shí)和反思逐步深入，“狂人”終于在“死”的自覺(jué)中，完成了第二次覺(jué)醒。由預(yù)言者變?yōu)橼H罪者，在這種轉(zhuǎn)變中，現(xiàn)實(shí)主義的“文學(xué)魯迅”才真正誕生。

關(guān)于魯迅的“罪的自覺(jué)”意識(shí)，竹內(nèi)好已經(jīng)做了直觀式的說(shuō)明。但在伊藤虎丸這兒，通過(guò)對(duì)“狂人”心理意識(shí)變化的分析，讓魯迅的“罪的意識(shí)”有了更為清晰的認(rèn)識(shí)框架。伊藤虎丸層層分析了“狂人”心理變化所蘊(yùn)含的思想潛能?！翱袢恕庇砷_(kāi)始出于本能和感覺(jué)的“恐怖”，逐步變?yōu)楸怀缘乃赖目植?；進(jìn)一步由自己被吃的“死”，反思到“四千年吃人”的認(rèn)識(shí)，再到最后成為“我也吃了人”。這個(gè)時(shí)候“死”的意識(shí)，再次回到個(gè)體，但此時(shí)個(gè)體意義上的“死”，是“有了四千年吃人履歷的我”的“死”。這樣的“死”，“不單純是終結(jié)生命的生物意義上的死，而是出色的社會(huì)和人格意義上的死。死的恐怖亦隨著作品的展開(kāi)而從單純本能的恐怖轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱砗腿烁竦目植?。作品中主人公的自覺(jué)，也伴隨著對(duì)這種死的恐怖的深化而深化，終于達(dá)到了罪的自覺(jué)”。(26)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第163頁(yè)。在這種“罪的自覺(jué)”中，“不是死在生中被理解，而倒是生在死中被自覺(jué)”?！八?，是作為與現(xiàn)在的生本身不發(fā)生剝離的、迫切的事實(shí)來(lái)處理的”，這是終末論意義上的“死”，由此在“罪的意識(shí)”中而有了深刻的倫理自覺(jué)，這種自覺(jué)“來(lái)自‘吃過(guò)人的人’及其世界已經(jīng)‘無(wú)法在自身內(nèi)部保持其存在的根據(jù)’這樣一種‘背負(fù)死的罪人’的自覺(jué)。因?yàn)橹挥薪?jīng)歷這種來(lái)自‘死’的根本上的‘自我否定’，人才會(huì)意識(shí)到，才能、勇氣、思想、世界觀、社會(huì)、國(guó)家，要而言之，那些一切中間權(quán)威都不構(gòu)成自己存在的根據(jù)，而只有在超越這一切，斷絕這一切，否定這一切的假定者(即比‘死’更為強(qiáng)有力的東西)面前尋求自己存在的根據(jù)，人才會(huì)在此時(shí)真正獲得作為人格的和社會(huì)性個(gè)體的自覺(jué)，即緊張與責(zé)任意識(shí)”(27)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第178頁(yè)。。因此，伊藤虎丸看到《狂人日記》的另一面，“看似以‘覺(jué)醒了的狂人’的眼睛來(lái)徹底暴露黑暗社會(huì)的《狂人日記》，如果從反面來(lái)看，也并非不能看成是一個(gè)被害妄想狂的治愈經(jīng)過(guò)，即作者擺脫青春，獲得自我的記錄”。在這種第二次的覺(jué)醒中，“他(狂人)在此第一次做到了以自己來(lái)承納自身，他第一次獲得了自我，獲得了主體性”。

顯然，伊藤虎丸在魯迅身上所建構(gòu)出來(lái)的新主體，并非僅僅是魯迅自身的思想生成，其中包含著伊藤虎丸自己曾經(jīng)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，他是在完成魯迅形象建構(gòu)的同時(shí)，痛徹地回答了自己曾經(jīng)的困惑。在伊藤虎丸看來(lái)，經(jīng)過(guò)第二次回心，新主體在“狂人”身上誕生的同時(shí)，也意味著魯迅的文學(xué)由“預(yù)言文學(xué)”走向了“贖罪文學(xué)”，同時(shí)也宣告了現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的誕生。這三者之間的關(guān)系在于：“預(yù)言者文學(xué)”只是在以新思想來(lái)對(duì)象化舊世界，將自己從舊世界中隔離出來(lái)，但依然是身在局外，還沒(méi)有在世界內(nèi)部找到自己的位置。只有經(jīng)過(guò)“罪的自覺(jué)”，在自我內(nèi)部實(shí)現(xiàn)意志和倫理的覺(jué)醒，在復(fù)歸世界的過(guò)程中，自己成為自己，不是未來(lái)希望和新思想權(quán)威的占有者。而是深刻把握住“現(xiàn)在”，并能將各種思想變成體現(xiàn)自己主體能動(dòng)的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)主義才能成為可能?！皬挠纱硕a(chǎn)生的內(nèi)心態(tài)度，不僅拒絕以往的依賴于既成‘主義’、‘體系’和‘藍(lán)圖’，并要把自己委身于其中的心情，同時(shí)也拒絕把自己委身于油然而生的‘自然’的激情與沖動(dòng)。這是一種既不依賴于過(guò)去(既成的主義、體系和體制)也不依賴于未來(lái)的一切(程序、藍(lán)圖以及‘黃金世界’的心像)的態(tài)度，他只面對(duì)由死當(dāng)中所自覺(jué)到的現(xiàn)在?！?28)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第182-183頁(yè)。一旦回到這樣的“現(xiàn)在”，也就意味著這是真正有自由精神的個(gè)體。把思想、文學(xué)收歸個(gè)人，并能用嚴(yán)密的科學(xué)方法重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，由此開(kāi)啟了魯迅現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)之路，《狂人日記》之后的文學(xué)創(chuàng)作才源源不斷地產(chǎn)生出來(lái)：“《吶喊》的各篇作品是有自覺(jué)意圖的產(chǎn)物：‘狂人’在‘?dāng)[脫自我’中獲得了的‘自由精神’，這使他‘把自我從作為被賦予的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中一時(shí)隔離出來(lái)，并在嚴(yán)密方法意識(shí)的基礎(chǔ)上重構(gòu)自我’(‘虛構(gòu)處理’)，同時(shí)又反過(guò)來(lái)以此作為‘變革現(xiàn)實(shí)的杠桿’(丸山真男《日本的思想》)，在這個(gè)意義上，不是正可以說(shuō)這是對(duì)‘作為現(xiàn)實(shí)批判的方法的近代現(xiàn)實(shí)主義’(《風(fēng)俗小說(shuō)論》)的完全正統(tǒng)的接受嗎？”(29)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第181-182頁(yè)。

從魯迅早期在日本接觸西方思想文化，到回國(guó)后創(chuàng)作出《狂人日記》，伊藤虎丸以終末論的思想構(gòu)造方式，分析出作為作家的魯迅是如何一步步誕生的。在這個(gè)過(guò)程中，他不斷汲取魯迅思想以解決自己在現(xiàn)實(shí)中的困惑，另一個(gè)方面也呈現(xiàn)出他所心儀的現(xiàn)代個(gè)體應(yīng)該具有怎樣的主體性和精神內(nèi)涵。

五

伊藤虎丸的魯迅研究，從縱的方面來(lái)看，是“竹內(nèi)好魯迅”的延伸。竹內(nèi)好所提出的文學(xué)者魯迅、贖罪的意識(shí)、無(wú)、回心等概念，依然是伊藤虎丸用來(lái)把握魯迅的基本參照。竹內(nèi)好最重要的目的，就是從“現(xiàn)象魯迅”(政治的、啟蒙、論爭(zhēng)的等魯迅形象)中，分析出一個(gè)“本源的魯迅”，即所謂的“文學(xué)者魯迅無(wú)限生發(fā)出啟蒙者魯迅的終極之處”。伊藤虎丸從竹內(nèi)好這種本源和現(xiàn)象的劃分中跳出來(lái)，并將自己的研究放在這種劃分的延長(zhǎng)線上。他以終末論的構(gòu)造方式，并未去追尋那個(gè)“本源魯迅”是什么，而是從“現(xiàn)象魯迅”的演變中，把“竹內(nèi)好魯迅”構(gòu)造成可分析的結(jié)構(gòu)。因此，他不同意竹內(nèi)好所認(rèn)為的魯迅的文學(xué)創(chuàng)作的是有直觀而無(wú)構(gòu)造，恰恰認(rèn)為科學(xué)者魯迅掌握了最為純正的西方思想構(gòu)造方法，在完成《狂人日記》后的魯迅，能夠用體現(xiàn)科學(xué)精神的方法，構(gòu)造出作品世界，從而掌握了真正意義上現(xiàn)實(shí)主義方法。因此相比竹內(nèi)好的直觀式的把握魯迅，伊藤虎丸更側(cè)重于魯迅思想模式的演變以及構(gòu)造方法，從而在“竹內(nèi)好魯迅”的延長(zhǎng)線上，更為具體的生成了魯迅的形象，并借助竹內(nèi)好和魯迅，闡釋了他的“個(gè)”的思想。

如果把伊藤虎丸的魯迅論和比他稍早的丸山升的魯迅論比較起來(lái)，也可以看出伊藤虎丸魯迅論的這種偏重于思想構(gòu)造的特點(diǎn)。丸山升的魯迅論和伊藤虎丸的魯迅論應(yīng)該同是“竹內(nèi)的魯迅”的延伸和深化。作為共產(chǎn)黨員的丸山升，同時(shí)一直糾纏在實(shí)際的政治斗爭(zhēng)中，和身為大學(xué)教師的伊藤虎丸不同。丸山升更看重作為行動(dòng)的魯迅，因此他提煉出“革命人”的魯迅?！案锩痹谕枭缴乃枷胫校愃朴谝粋€(gè)統(tǒng)合了本源和現(xiàn)象的概念，“竹內(nèi)好氏將他第一本專著《魯迅》的中心思想概括為立于‘文學(xué)者魯迅無(wú)限生發(fā)出啟蒙者魯迅的終極之處’，如果套用他的說(shuō)法，可以說(shuō)我的立場(chǎng)是探尋‘將革命作為終極課題而生活著的魯迅(倘若從他后來(lái)的話語(yǔ)中尋找形容這樣的魯迅最合適的詞，我想應(yīng)該是‘革命人’吧)生發(fā)出文學(xué)者魯迅的這一無(wú)限運(yùn)動(dòng)’”(30)[日]丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)論集》，王文俊譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第30頁(yè)。。“革命”是一種融合思想與行動(dòng)的狀態(tài)，不是一種固定的思想體系，因?yàn)橄啾韧瓿闪说慕K極目標(biāo)，丸山升更為看重的是連接思想與終極目標(biāo)之間的行動(dòng)，“思想為了推動(dòng)現(xiàn)實(shí)、轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的話，不僅需要具有終極目標(biāo)，而且應(yīng)該具備聯(lián)結(jié)目標(biāo)和現(xiàn)實(shí)間的無(wú)數(shù)的中間項(xiàng)。如果缺少了中間項(xiàng)，思想就無(wú)法推動(dòng)現(xiàn)實(shí)。因此實(shí)際上，比起終極目標(biāo)，思想更是以中間項(xiàng)的方式得以體現(xiàn)并被嘗試的?！?31)[日]丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)論集》，王文俊譯，第62頁(yè)。因此，丸山升更看重魯迅的行動(dòng)所具有的意義，他是以極端的實(shí)證方式從魯迅式的“革命人”的活動(dòng)中體會(huì)精神和思想，“魯迅在與我們不同的狀況中所把握并施行的對(duì)于‘革命’的態(tài)度——如果稍微跳躍式地加以斷定，也就是將“革命”視為確實(shí)具體地變革現(xiàn)實(shí)的事業(yè)——和扎根于這種態(tài)度的對(duì)于‘革命’的現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，才正是我從這個(gè)時(shí)期的魯迅身上最希望學(xué)習(xí)、吸收到的東西?！?32)[日]丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)論集》，王文俊譯，第48頁(yè)。

可以看到，如果說(shuō)伊藤虎丸是從思想的構(gòu)造方法中學(xué)習(xí)魯迅如何把握思想并形成主體性，那么丸山升則是在魯迅的行動(dòng)中仔細(xì)辨析作為革命的精神和意志。兩者都是通過(guò)魯迅來(lái)回答自己?jiǎn)栴}，并生成自己的魯迅形象，可以說(shuō)都是切合自己的精神需要和實(shí)踐歷程的研究方法。

從研究方法而言，伊藤虎丸并沒(méi)有用現(xiàn)代性、全球化等時(shí)髦理論來(lái)搭建自己的分析框架，毋寧說(shuō)還是很傳統(tǒng)的新民主主義論框架的變體。在這一變體之下，就是內(nèi)含的亞洲視野。那么伊藤在這一視野下所反思的對(duì)象，并非僅僅局限于日本，如無(wú)根柢的思想雜居性，思想如何在個(gè)體上發(fā)生，而個(gè)體又如何投身現(xiàn)實(shí)，真正將思想變成現(xiàn)實(shí)存在的力量，特別是從“終末論”的構(gòu)造方式上所闡釋的“個(gè)”的意義及魯迅思想。這是一種真正統(tǒng)合了個(gè)人性和社會(huì)歷史性的深刻而宏觀的對(duì)話。如此生成和建構(gòu)的魯迅，才是真正意義上的有思想生產(chǎn)性的魯迅。

經(jīng)過(guò)激烈的20世紀(jì)60年代，特別是戰(zhàn)后日本的戰(zhàn)爭(zhēng)反思和高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)合為一體，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)慘痛的日本再次成為世界經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)。這樣的歷史不能不讓有良知的日本學(xué)者進(jìn)行深刻反思。他們所要做的工作，就是對(duì)自明治以來(lái)學(xué)習(xí)西方的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思，特別是以人文角度進(jìn)行的反思，核心問(wèn)題是聚焦于受西方影響之下人的觀念的演變。如何把受到權(quán)力異化的人重新變成真正的“人”，成為追問(wèn)近代思想文化的中心問(wèn)題。由此聯(lián)動(dòng)起對(duì)近代以來(lái)的政治、科學(xué)、文學(xué)等的深刻反思。在伊藤虎丸等人的視野中，“魯迅”的誕生意味中國(guó)新主體、新文化的產(chǎn)生，由此將中國(guó)近現(xiàn)代史做了和新民主主義論大致相近的劃分。新民主主義論作為中國(guó)革命和無(wú)產(chǎn)階級(jí)新文化發(fā)生的指導(dǎo)性綱領(lǐng)，反封建反帝反資本主義的革命行動(dòng)和文化創(chuàng)造中內(nèi)含著一種主體性的訴求。如何剝離包裹在這種訴求之外的日漸僵硬的政治外殼而留下有價(jià)值的思想啟示，并在近現(xiàn)代的整體性視野上重新審視魯迅的意義，這就是伊藤虎丸在終末論意義上重新闡釋個(gè)人主義、個(gè)性、“個(gè)”等有關(guān)“人”的概念的重要意義。正是在伊藤虎丸等人統(tǒng)合了戰(zhàn)后反思和時(shí)代新需要的基礎(chǔ)上，重新理解有別于西方的東亞語(yǔ)境下的“個(gè)”的意義上的“人”所具有的重要意義，并以此回溯中國(guó)近現(xiàn)代史，對(duì)近現(xiàn)代文化以魯迅為核心進(jìn)行重新闡釋，重新疏通歷史的脈絡(luò)并激活歷史探索的可能性，這是伊藤虎丸等學(xué)者的魯迅研究給予我們的重要啟示。