蘇宏斌

（浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028）

李澤厚的美學(xué)思想素以“積淀說”而知名。他曾明確宣稱這種學(xué)說是從馬克思的“自然的人化”理論中引申和發(fā)展出來的①李澤厚明確說過：“后來我造了‘積淀’這個詞，就是指社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀成了一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過‘自然的人化’的過程來實現(xiàn)的?！保ㄒ娎顫珊瘛睹缹W(xué)四講》，《李澤厚十年集》第一卷，安徽文藝出版社1994年版，第501頁。），學(xué)界對此似乎也并無異議。然而在我們看來，這種發(fā)展實際上建立在對馬克思思想的誤解之上，因為馬克思所說的“自然的人化”指的是自然向人生成的過程，李澤厚卻把這個過程解釋成了人向自然積淀的過程。在此意義上，李澤厚的“積淀說”并不是對馬克思美學(xué)思想的闡釋和發(fā)展，而是一種誤解和倒轉(zhuǎn)。本文將深入揭示這種倒轉(zhuǎn)發(fā)生的原因，并從現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)對其加以重構(gòu)。

一、積淀與生成

嚴(yán)格說來，李澤厚的“積淀說”實際上是一種哲學(xué)理論，也就是他所宣稱的“主體性實踐哲學(xué)”或“人類學(xué)本體論”，美學(xué)只是其中的一個維度。李澤厚曾經(jīng)給“積淀”一詞下過一個十分全面的定義：“所謂‘積淀’，正是指人類經(jīng)過漫長的歷史進(jìn)程，才產(chǎn)生了人性——即人類獨有的文化心理結(jié)構(gòu)，亦即從哲學(xué)講的‘心理本體’，即‘人類（歷史總體）的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化成為人類性的東西’。這個人性建構(gòu)是積淀的產(chǎn)物，也是內(nèi)在自然的人化，也是文化心理建構(gòu)，也是心理本體，有諸異名而同實。它又可分為三大領(lǐng)域：一是認(rèn)識的領(lǐng)域，即人的邏輯能力、思維模式；二是倫理領(lǐng)域，即人的道德品質(zhì)、意志能力；三是情感領(lǐng)域，即人的美感趣味、審美能力?！盵1]從這段話可以看出，李澤厚的哲學(xué)思想是把馬克思的實踐哲學(xué)與康德的批判哲學(xué)相互融合的產(chǎn)物。具體地說，他一方面運用馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中提出的“自然的人化”理論來解釋康德所說的人的認(rèn)識能力、道德能力和審美能力的由來，另一方面又把康德對人的心意機能的三分法引入了馬克思的實踐哲學(xué)。如果把康德所說的三種能力看作人的主體性的三個維度，那么這種哲學(xué)就應(yīng)稱之為“主體性實踐哲學(xué)”；如果視其為對康德人學(xué)理論的本體論證明，則應(yīng)稱之為“人類學(xué)本體論”。

在“主體性實踐哲學(xué)”或“人類學(xué)本體論”的三個領(lǐng)域中，被闡發(fā)得最為充分的無疑是美學(xué)，因此李澤厚的“積淀說”常常直接被視為一種美學(xué)理論。在這方面，他也有一段清晰的說明：“通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機的軀體’，人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由，在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美。美是真、善的統(tǒng)一，即自然規(guī)律與社會實踐、客觀必然與主觀目的的對立統(tǒng)一。審美是這個統(tǒng)一的主觀心理上的反映，它的結(jié)構(gòu)是社會歷史的積淀，表現(xiàn)為心理諸功能（知覺、理解、想象、情感）的綜合，其各因素間的不同組織和配合便形成種種不同特色的審美感受和藝術(shù)風(fēng)格，其具體形式將來應(yīng)可用某種數(shù)學(xué)方程式和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)來作出精確的表述?！盵2]在這段話中，李澤厚首先概括論述了馬克思關(guān)于“自然的人化”的理論，而后強調(diào)指出，只有在審美活動中，自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由等諸種矛盾才能獲得真正的統(tǒng)一，即矛盾的兩個方面能夠徹底交融在一起，言下之意是在認(rèn)識活動和道德活動中只能達(dá)到有限的統(tǒng)一。這種徹底的統(tǒng)一如果體現(xiàn)在客觀對象身上，就產(chǎn)生了美；如果體現(xiàn)在主觀心理之中，就構(gòu)成了人的美感或?qū)徝滥芰Α?/p>

把這兩段話加以比較，就可以看出無論是在哲學(xué)上還是在美學(xué)上，李澤厚的“積淀說”都是他把馬克思與康德的思想相互融合的產(chǎn)物。李澤厚認(rèn)為他是在運用馬克思的“自然的人化”理論來回答和闡釋康德哲學(xué)和美學(xué)中的難題，但我們認(rèn)為在此過程中，他實際上也從康德的思想框架出發(fā)重新闡釋了馬克思的實踐哲學(xué)，這就使他對馬克思思想的理解打上了康德的烙印。具體地說，他把馬克思所謂“自然的人化”理解為人類通過漫長的實踐使自然成為人的“有機的軀體”，進(jìn)而使自身原有的動物性的感官人化了，從而實現(xiàn)了內(nèi)在自然的人化，這些無疑都是符合馬克思的原意的，但他進(jìn)而主張，自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由等諸種對立也是通過“自然的人化”而得到統(tǒng)一的，則顯然是在用康德來闡釋馬克思，從而把康德哲學(xué)的思想框架和范疇體系引入到馬克思的思想中來了。這是因為，上述范疇都是康德在其批判哲學(xué)中所提出來的，它們之間的對立乃是康德哲學(xué)所要面臨和解決的問題。具體地說，自然與人、規(guī)律與目的之間的對立是康德在《判斷力批判》中提出來的，其動機是為了回答“自然是人的目的”這一難題；感性與理性的對立則是康德在《純粹理性批判》中提出來的，被他視為人類所具有的兩種最基本的認(rèn)識能力；真與善、必然與自由的對立則涉及認(rèn)識活動與道德活動、理論理性與實踐理性之間的關(guān)系。由于康德哲學(xué)是對人的諸種心意機能的批判性考察，因此他把這些對立視為既成的事實。李澤厚主張這些矛盾對立可以通過馬克思的實踐哲學(xué)來加以解決并沒有錯，然而他把解決這些矛盾當(dāng)作“自然的人化”理論的題中之義卻是一種誤讀。這是因為，“自然的人化”只是馬克思實踐哲學(xué)的一個組成部分，或者說只是其早期的雛形，而非其成熟的理論形態(tài)。簡單地說，馬克思思想成熟期的實踐哲學(xué)就是他在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》等著作中所表述的歷史唯物主義，這種哲學(xué)是對人類整個歷史的辯證闡釋，因此的確可以用來回答和解決康德以及德國古典哲學(xué)的各種問題，而“自然的人化”理論則出現(xiàn)于馬克思早年的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中，是對動物向人生成過程的闡釋。如果說前者是一種歷史哲學(xué)，那么后者就是一種歷史發(fā)生學(xué)。李澤厚沒有對這兩者加以區(qū)分，是一個重大的理論失誤。

那么，馬克思的“自然的人化”理論何以不能回答康德哲學(xué)的諸種問題呢？我們認(rèn)為原因在于，馬克思提出這一命題的根本目的，并不是為了解決人類的各種活動和能力之間的關(guān)系問題，而是為了回答和解決它們的起源問題。具體地說，就是要弄清楚人類是如何通過實踐使自身擺脫原有的動物性，從而具備了作為人的理性和社會性等本質(zhì)特征的問題，簡言之，即所謂自然如何向人生成的問題。用馬克思的話說，“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、社會的人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的?！盵3]從這里可以看出，所謂“自然的人化”，指的就是動物性如何轉(zhuǎn)化為人性的問題。如果把這個問題同時也說成是自然與人、感性與理性、必然與自由如何統(tǒng)一的問題，就意味著人在尚未從自然中生成的時候，就已經(jīng)具備了理性和自由等本質(zhì)特征，這顯然是一種自相矛盾。進(jìn)而言之，把自然向人生成的過程說成是社會性向個體性、理性向感性積淀的過程，就更是一種本末倒置，因為在馬克思看來，“自然的人化”就是一個從動物的個體性發(fā)展到人的社會性、從動物的感覺發(fā)展到人的理性能力的過程，怎么可能是把后者積淀到前者的過程呢？從這個角度來說，馬克思的“自然的人化”理論中所蘊含的實際上是一種“生成說”，李澤厚將其闡釋為“積淀說”，顯然是對馬克思思想的誤讀和倒轉(zhuǎn)。

二、生成與直觀

嚴(yán)格說來，我們把“自然的人化”概括為從動物的感覺向人的理性的發(fā)展并不完全準(zhǔn)確，因為馬克思所說的實際上是從動物的感覺到人的感覺的發(fā)展過程。在馬克思看來，自然的人化包括客觀和主觀兩個方面。從客觀方面來看，這意味著自然變成了人的“無機的身體”，或者說，對象成為人自身：“因此，一方面，隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身?！盵3]從主觀方面來說，則意味著人的感覺在豐富性、全面性和深刻性等方面都超越了動物的感覺，成為一種更為高級和復(fù)雜的感覺。具體地說，人的五官感覺不再只是用于滿足生存和本能的需要，而是具有了欣賞美的能力，能夠感受到音樂感和形式美。在此基礎(chǔ)上，人還發(fā)展出了動物所沒有的精神感覺和實踐感覺（意志、愛等等）。馬克思的確說過，“眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對象一樣。因此，感覺在自己的實踐中直接成為理論家?！盵3]所謂理論家指的是具有反思和抽象思維能力的人，因而與理性有著必然的聯(lián)系。李澤厚顯然也是由此聯(lián)想到了康德哲學(xué)所關(guān)注的感性與理性如何統(tǒng)一的問題，從而找到了把馬克思的“自然的人化”理論與康德的批判哲學(xué)融合起來的契機。但在我們看來，馬克思在此所說的理論家實際上只是一種類比，并不是指純粹的理性能力，而是指一種具有了社會性和人性的感覺能力。馬克思之所以做此類比，是因為感覺的社會性、人性和理性之間的確有著密切的聯(lián)系，究極而言，它們乃是理性的起源和基礎(chǔ)。具體地說，人的感覺之所以能夠超越動物的感覺，是因為它是一種建立在對象化基礎(chǔ)上的、經(jīng)過反思的感覺，用馬克思的話說，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動成為自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！盵3]由于人能夠把自己的生命活動作為自己意志和意識的對象，因此就能夠?qū)ψ约旱纳顒舆M(jìn)行反思，由此意識到自己是一種類存在物，具有社會性這種特定的類本質(zhì)。這樣一來，人的感覺就具有了社會性。正是在這種反思性、社會性的感覺能力的基礎(chǔ)上，才進(jìn)一步發(fā)展和演化出了人的理性能力。從這個意義上來說，人化的感覺就是一種處于萌芽狀態(tài)的理性，因此馬克思稱其為理論家是言之成理的。然而這也恰好說明，馬克思所討論的是感性向理性生成的過程，李澤厚將這個過程說成是理性向感性積淀的過程，顯然是本末倒置。

不過從另一個方面來說，這種人化的感覺也不同于康德所說的感性認(rèn)識，而是一種介于感性和理性之間的直觀能力。所謂直觀，指的是一種不借助于概念和推理來認(rèn)識事物的能力。人們通常把直觀等同于感性認(rèn)識，我們認(rèn)為這是一種片面的、簡單化的觀點。在西方哲學(xué)史上，曾經(jīng)產(chǎn)生過三種直觀概念：智性直觀（intellectual intuition，又譯為知性直觀、理智直觀等）、感性直觀（sensuous intuition）和本質(zhì)直觀（essential intuition）。古希臘的柏拉圖、亞里士多德，以及近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等理性主義者，都主張人類具有智性直觀或理性直觀能力，并且將其視為最高級的理性能力①有關(guān)智性直觀思想在西方哲學(xué)史上的演變過程，可參看鄧曉芒：《康德的“智性直觀”探微》，《文史哲》2006年第1期，以及倪梁康：《“智性直觀”在東西方思想中的不同命運》，分期連載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2002年第1、2期。?？档骂嵏擦诉@一傳統(tǒng)，認(rèn)為人類只具有感性直觀而不具有知性直觀能力，理由是人類只具有感性和知性這兩種認(rèn)識能力，其中感性是被動的、接受性的，知性則是主動的、自發(fā)性的。因此，如果知性能夠直觀，那就意味著知性能夠通過自己的直觀創(chuàng)造出對象，因為如果對象在直觀之前就已經(jīng)存在，那么知性就變成接受性的了。這種創(chuàng)造性的認(rèn)識能力只有神或“原始存在物”才具有，人類則只是一種有限的存在物，因此只擁有感性直觀能力。[4]胡塞爾則不同，他把本質(zhì)直觀視為一種介于感性和理性之間的認(rèn)識能力，認(rèn)為它能夠不借助于知性而把握到事物的本質(zhì)。他曾十分詳細(xì)地描述過本質(zhì)直觀的具體過程：“將一個被經(jīng)驗的或被想象的對象性變形為一個隨意的例子，這個例子同時獲得了指導(dǎo)性的‘范本’的性質(zhì)，即對于各種變體的開放的無限多種多樣的生產(chǎn)來說獲得了開端項的性質(zhì)，所以這種作用的前提就是一種變更。換言之，我們讓事實作為范本來引導(dǎo)我們，以便把它轉(zhuǎn)化為純粹的想象。這時，應(yīng)當(dāng)不斷地獲得新的相似形象，作為摹本，作為想象的形象，這些形象全都是與那個原始形象具體地相似的東西。這樣，我們就會自由任意地生產(chǎn)各種變體，它們中的每一個以及整個變更過程本身都是以‘隨意’這個主觀體驗?zāi)B(tài)出現(xiàn)的。這就表明，在這種模仿形態(tài)的多種多樣中貫穿著一種統(tǒng)一性，即在對一個原始形象，例如一個物作這種自由變更時，必定有一個不變項作為必然的普遍形式仍在維持著，沒有它，一個原始形象，如這個事物，作為它這一類型的范例將是根本不可設(shè)想的。這種形式在進(jìn)行任意變更時，當(dāng)各個變體的差異點對我們來說無關(guān)緊要時，就把自己呈現(xiàn)為一個絕對同一的內(nèi)涵，一個不可變更的、所有的變體都與之相吻合的‘什么’：一個普遍的本質(zhì)。”[5]簡單地說，本質(zhì)直觀就是把感性直觀所獲得的表象作為出發(fā)點，借助想象力對其進(jìn)行變更，在此過程中使其中的一個要素保持不變，這樣當(dāng)變更進(jìn)行得足夠充分的時候，就可以讓這個要素作為一種自身同一的本質(zhì)直接呈現(xiàn)出來。

在以上三種直觀概念中，第一種把直觀歸屬于理性，第二種將其歸屬于感性，只有胡塞爾的本質(zhì)直觀概念介于感性和理性之間。因此我們認(rèn)為，馬克思所說的人化的感覺與胡塞爾所說的本質(zhì)直觀是基本一致的。當(dāng)然嚴(yán)格說來，兩者所強調(diào)的側(cè)重點是不同的：馬克思所強調(diào)的是，人化的感覺是人的本質(zhì)力量的表現(xiàn)形式，是人的社會性本質(zhì)的體現(xiàn)；胡塞爾則強調(diào)的是，人可以通過直觀把握事物的本質(zhì)。也就是說，馬克思關(guān)注的是直觀活動的主體性一面，胡塞爾關(guān)注的則是直觀活動的對象性一面；馬克思說明了直觀能力的歷史起源，胡塞爾則揭示了直觀活動的內(nèi)在機制，兩者之間構(gòu)成了相互補充、相互印證的關(guān)系。進(jìn)而言之，馬克思的“自然的人化”理論說明了，人的認(rèn)識能力從感性到理性的發(fā)展并不是一蹴而就的，而是必須以直觀能力為中介。這種通過直觀把握本質(zhì)的能力是使人在認(rèn)識能力上區(qū)別于動物的關(guān)鍵，在此基礎(chǔ)上才進(jìn)一步產(chǎn)生了理性。

從美學(xué)的角度來看，這種直觀能力同樣構(gòu)成了人的審美能力的基礎(chǔ)。馬克思在談到感覺人化的標(biāo)志時，列舉的是“有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛”，我們認(rèn)為這并非偶然。這是因為，人的感覺區(qū)別于動物感覺的根本標(biāo)志，就在于動物的感覺只是用于滿足實際的生存和物質(zhì)需要，而人的感覺卻能夠超越這種功利性的需要，用于滿足更高的精神需要。正是這種超功利性的感覺能力，構(gòu)成了人的審美能力的基礎(chǔ)。正是因此，馬克思強調(diào)指出：“囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義。對于一個忍饑挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗陋的形式，而且不能說，這種進(jìn)食活動與動物的進(jìn)食活動有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺，經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性……”[3]從這里可以看出，馬克思把審美需要和審美能力的產(chǎn)生看作人的感覺區(qū)別于動物感覺的直接標(biāo)志。當(dāng)然，人化的感覺并不僅限于審美能力，事實上馬克思就把人化的感覺區(qū)分成了五官感覺、精神感覺和實踐感覺，但我們認(rèn)為在這三種不同的感覺能力中，五官感覺無疑處于基礎(chǔ)性的位置，精神感覺和實踐感覺必須建立在五官感覺的基礎(chǔ)上，因為人的五官感覺盡管已經(jīng)具有了超功利性，但畢竟仍保留著原有的物質(zhì)功能，而精神感覺和實踐感覺則進(jìn)一步擺脫了感覺的物質(zhì)性，蛻變?yōu)榧兇獾木窕顒?。而五官感覺獲得人化的標(biāo)志，恰恰就是審美能力的產(chǎn)生，因為只有在審美活動中，人的感覺才既具有了精神性和非功利性，又保留了原有的感性特征。因此我們認(rèn)為，馬克思的“感覺的人化”理論所談?wù)摰氖菑膭游锏母杏X到人的直觀能力的生成過程，而人的審美能力的產(chǎn)生正是這種直觀能力的首要標(biāo)志和原初形態(tài)。

三、直觀與積淀

我們把馬克思的“自然的人化”理論闡釋為一種“生成說”而不是“積淀說”，只是為了更為準(zhǔn)確地把握和揭示馬克思的哲學(xué)和美學(xué)思想，并不是說李澤厚“積淀說”本身是錯誤的或無意義的。如果說感覺的人化是一個從感性向理性生成的過程，那么在理性從感性之中分化和發(fā)展起來之后，理性和感性的對立就成了一個客觀的事實，這時就面臨著如何把感性和理性統(tǒng)一起來的問題，“積淀說”在此就有了自己的意義和價值。康德的批判哲學(xué)所要解決的正是這一問題，但由于他缺乏應(yīng)有的歷史眼光，導(dǎo)致他把感性和理性的對立視為一種既成的事實，因而使自己陷入了形形色色的二律背反之中。在這種情況下，李澤厚試圖從馬克思的實踐哲學(xué)和歷史唯物論出發(fā)來尋找問題的答案，就成了一種合理的選擇。從美學(xué)的角度來看，他把美說成是理性的內(nèi)容積淀在感性的形式之中，把審美說成是理性能力積淀在感性能力之中，都可以說是對康德以及德國古典美學(xué)的改造和發(fā)展。

不過在我們看來，積淀活動的內(nèi)在機制還是必須借助于直觀理論才能加以清晰的說明和闡釋。李澤厚給美和審美所下的定義是：“理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美。審美是這個統(tǒng)一的主觀心理上的反映，它的結(jié)構(gòu)是社會歷史的積淀，表現(xiàn)為心理諸功能（知覺、理解、想象、情感）的綜合”[2]。就對美的定義而言，所謂“美是自由的形式”與康德的命題“美是道德的象征”有著明顯的相似之處。在康德看來，人的自由是通過道德來實現(xiàn)的，因此李澤厚實際上只是把康德所說的象征改換成了形式而已。就審美的定義而言，把人的審美能力或心理機制界定為心理諸功能的綜合，與康德關(guān)于審美鑒賞是諸認(rèn)識能力的自由游戲的觀點也并無兩樣。李澤厚的真正突破在于指出這種統(tǒng)一或綜合是通過理性向感性的積淀而實現(xiàn)的，而這種積淀又是自然的人化的結(jié)果。我們在前面已經(jīng)指出，自然的人化所導(dǎo)致的實際上是感性向理性的生成而不是理性向感性的積淀，但由于康德美學(xué)所設(shè)置的語境是理性與感性分離之后所形成的對立，因此李澤厚把兩者之間的統(tǒng)一說成是理性向感性的積淀在一定程度上也是言之成理的。問題在于，理性究竟是如何積淀到感性之中的？對于這個關(guān)鍵的問題李澤厚卻沒有做出任何具體的說明，這一點無疑是“積淀說”的薄弱之處，也是其為學(xué)界所詬病的原因之一。

我們認(rèn)為，只有從“直觀說”出發(fā)，才能填補“積淀說”的這一薄弱環(huán)節(jié)，從而使其從“假說”變?yōu)檎嬲摹皩W(xué)說”。我們在前文曾經(jīng)指出，馬克思所說的人化的感覺實際上就是胡塞爾所說的本質(zhì)直觀，而審美能力則是這種直觀能力形成的首要標(biāo)志。這就是說，審美能力在根本上是一種介于感性和理性之間的直觀能力，因此理性要想積淀到感性之中，就必須以直觀活動作為中介。具體地說，理性活動必然涉及抽象的概念和理念，而審美鑒賞所涉及的卻只是感性的表象或形象，要想使理性積淀或融入感性之中，就必須把概念或理念蘊含在具體的藝術(shù)形象之中。康德曾經(jīng)指出，這一過程是借助于藝術(shù)家的想象力來完成的：“詩人敢于把不可見的存在物的理性理念，如天福之國、地獄之國，永生，創(chuàng)世等等感性化；或者也把雖然在經(jīng)驗中找得到實例的東西如死亡、忌妒和一切罪惡，以及愛、榮譽等等，超出經(jīng)驗的限制之外，借助于在達(dá)到最大程度方面努力仿效著理性的預(yù)演的某種想象力，而在某種完整性中使之成為可感的，這些在自然界中是找不到任何實例的；而這真正說來就是審美理念的能力能夠以其全部程度表現(xiàn)于其中的那種詩藝?！盵6]這就是說，詩人的想象力可以把不可見的理性理念轉(zhuǎn)化為可以直觀的感性形象?？档轮詮娬{(diào)這種神奇的詩藝在自然之中找不到先例，是因為自然界中的事物都只能成為理念的有限例證，而詩人所創(chuàng)造的藝術(shù)形象卻能夠成為理念的完整展示。不過康德同樣沒有具體解釋想象力是怎樣完成這一神奇的轉(zhuǎn)化的，原因大概是他把藝術(shù)家的天才視為一種無法解釋的自然造化。我們則認(rèn)為，這一過程完全可以通過直觀理論來加以解釋。胡塞爾主張通過直觀可以把握自身同一的純粹本質(zhì)，但在我們看來，這實際上夸大了直觀的功能，使直觀僭越到了知性和理性的領(lǐng)域，原因在于在直觀過程中通過想象進(jìn)行的自由變更所產(chǎn)生的始終是具有某種同一性的感性表象，而不可能是純粹的同一之物，無論這種變更進(jìn)行得多么充分，都不可能完全擺脫表象的感性特征，因此本質(zhì)作為同一之物是不可能在直觀活動中完全充分地呈現(xiàn)出來的。胡塞爾說到了一定程度就可以把本質(zhì)析取出來，問題是這種析取在根本上只能是一種知性的抽象，因而已經(jīng)越出了直觀的領(lǐng)域。不過從另一方面來說，在直觀活動中所呈現(xiàn)出來的表象也不同于通過感性直觀所獲得的感性表象，因為這種新的表象建立在充分的自由變更的基礎(chǔ)上，因此具有更高的抽象性和同一性。這種既具有感性表象的直觀性，又具有知性概念和理性理念的抽象性的特殊表象，我們認(rèn)為就是康德所說的圖式（schemata），正是它構(gòu)成了藝術(shù)形象的基礎(chǔ)和來源。

在此令人感到困擾的是，康德明確強調(diào)圖式是一個認(rèn)識論概念，審美鑒賞所涉及的則是象征而不是圖式。用他的話說，“一切我們給先天概念所配備的直觀，要么是圖型（按即圖式）物，要么是象征物，其中，前者包含對概念的直接演示，后者包含對概念的間接演示。前者是演證地（demonstrative）做這件事，后者是借助于某種（我們把經(jīng)驗性的直觀也應(yīng)用于其上的）類比（analogy），在這種類比中判斷力完成了雙重的任務(wù)，一是把概念應(yīng)用到一個感性直觀的對象上，二是接著就把對那個直觀的反思的單純規(guī)則應(yīng)用到一個完全另外的對象上，前一個對象只是這個對象的象征?！盵6]從這段話可以看出，康德認(rèn)為圖式和象征都是對概念的直觀演示，但前者是直接的，后者則是間接的，因為前者是對概念的直接證明，后者則只是對概念的間接類比。象征之所以是對概念的間接類比，是因為象征的產(chǎn)生涉及兩種判斷活動：首先通過規(guī)定判斷把概念與某個直觀對象聯(lián)系起來，然后再通過反思判斷把這個概念所包含的規(guī)則應(yīng)用到某個另外的對象身上，這個新的對象就以類比的方式構(gòu)成了對概念的間接表達(dá)。由此可見，康德對圖式和象征的區(qū)分與他對規(guī)定判斷和反思判斷的區(qū)分是相互對應(yīng)的，圖式只涉及規(guī)定判斷，象征則涉及反思判斷，因此他主張前者與認(rèn)識活動相關(guān)，后者則與審美活動相關(guān)。但在我們看來，這種把圖式與象征、認(rèn)識活動與審美活動截然二分的觀點是站不住腳的。事實上，圖式與象征的真正區(qū)別并不在于前者是認(rèn)知性的，后者是審美性的，而在于圖式是一種抽象的直觀表象，象征則是一種感性的直觀表象。其所以如此，是因為圖式介于感性表象和知性范疇之間，而象征則是借助于反思判斷產(chǎn)生的感性表象?？档轮詮娬{(diào)只有象征與審美相關(guān)，是因為在他看來審美對象只能是感性表象而不能是抽象表象，但在我們看來，審美對象的根本特征不在于感性或具象性而在于其直觀性，圖式盡管是抽象的但卻仍具有直觀性，因而同樣可以成為審美對象。

如果我們把圖式納入審美經(jīng)驗的范圍，那么我們就找到了使理性或知性概念積淀到感性形象之中的內(nèi)在機制。事實上康德關(guān)于象征的分析已經(jīng)給我們提供了關(guān)鍵的啟示。他認(rèn)為象征就是通過一個經(jīng)由反思產(chǎn)生的感性表象來以類比的方式間接地表達(dá)某個抽象概念，我們認(rèn)為這恰恰是一切藝術(shù)形象的共同特征，也是藝術(shù)形象與在認(rèn)識活動中所產(chǎn)生的感性表象之間的根本差別。認(rèn)識活動中的感性表象是經(jīng)由感性認(rèn)識而產(chǎn)生的，它是對某個實在對象的感性表征，同時也是對某個抽象概念的直接演示。藝術(shù)形象則不同，它是藝術(shù)家從某個或某些實在對象出發(fā)，經(jīng)由審美反思而產(chǎn)生的某種新的感性表象，這種新的表象是藝術(shù)家從抽象概念所包含的法則出發(fā)創(chuàng)造出來的，因此它不是以外在的方式來驗證抽象概念，而是把概念本身蘊含在自身內(nèi)部，由此就完成了從抽象概念向感性形象的積淀。不過在我們看來，藝術(shù)家既然是借助于反思判斷而不是規(guī)定判斷來創(chuàng)造新的感性形象的，那么他所依據(jù)的就不是概念而是圖式，因為反思判斷無法把感性表象和抽象概念聯(lián)結(jié)起來，只有當(dāng)抽象概念已經(jīng)被轉(zhuǎn)化為具有直觀性的圖式之后，才能成為反思判斷所要尋找的普遍法則。事實上在現(xiàn)實的藝術(shù)活動中，藝術(shù)家很少是從某種抽象概念或理念出發(fā)來創(chuàng)造藝術(shù)形象的，因為藝術(shù)家對這種純粹的抽象概念并不感興趣，構(gòu)成他們思想的元素其實是介于概念和形象之間的圖式。但由于圖式乃是概念之起源，因此概念就以圖式為中介融入或積淀到感性形象之中去了。這種現(xiàn)象并不僅僅發(fā)生于藝術(shù)活動中，在現(xiàn)實的物質(zhì)實踐中也不例外。當(dāng)人類把自己所掌握的審美法則和尺度運用于實踐活動的時候，就在對象身上創(chuàng)造出了一種現(xiàn)實的、實在的美。當(dāng)馬克思宣稱，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”，[3]我們認(rèn)為所指的也正是這個意思。也只有從這個角度出發(fā)，李澤厚把康德的美學(xué)命題“美是道德的象征”改造成“美是自由的形式”，才是一種合理的闡釋。

如果說美是理性內(nèi)容積淀到了感性形式之中，那么審美能力則是理性能力積淀到了感性能力之中。人們通常把審美歸屬于感性認(rèn)識，“美學(xué)之父”鮑姆加登也因此把美學(xué)稱作“感性學(xué)”（aesthetics），然而康德美學(xué)已經(jīng)深刻地揭示出，審美經(jīng)驗?zāi)耸歉行耘c理性的統(tǒng)一。在對美的分析中，他提出審美鑒賞是想象力和知性的自由游戲；在對藝術(shù)的分析中，他認(rèn)為天才就是想象力和知性按照一定比例相結(jié)合的產(chǎn)物；在對鑒賞判斷的二律背反的分析中，他主張審美鑒賞盡管不涉及任何確定的概念，但卻必須以某種不確定的概念為根據(jù)。凡此種種，都表明審美經(jīng)驗既涉及感性能力，又涉及理性能力。那么，這兩種能力在審美活動中是如何統(tǒng)一在一起的呢？我們認(rèn)為還是借助于直觀。這是因為，直觀活動既具有感性的具象性，又具有理性的抽象性，因此能夠消除感性和理性之間的分離和對立。所謂理性能力向感性能力的積淀，實際上就是使理性擺脫概念的束縛，蛻變或還原為一種直觀能力，這種直觀盡管不涉及概念，卻能夠使審美判斷獲得普遍性的基礎(chǔ)，因為它能夠把感性表象加工成具有一定普遍性的圖式，這種圖式也就是康德所說的不確定的概念。也正是因為知性在審美經(jīng)驗中能夠蛻變?yōu)橹庇^，因此才能與想象力展開自由的游戲，從而生成使審美判斷具有普遍可傳達(dá)性的心意狀態(tài)。據(jù)此我們認(rèn)為，“生成說”和“積淀說”都應(yīng)統(tǒng)一于“直觀說”，因為感性乃是經(jīng)由直觀而生成為理性，理性也只能經(jīng)由直觀而積淀于感性。