（國防大學(xué)政治學(xué)院馬克思主義理論系 上海 201602）

羅爾斯公平的正義理論涉及對諸多道德理論的批判繼承，尤其涉及對康德純粹的道德理念的攀附，然而關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)術(shù)界的研究尚顯不足。加強(qiáng)羅爾斯公平的正義對康德純粹的道德的價(jià)值攀附探究，理論上對于深化羅爾斯正義理論、康德道德哲學(xué)及二者之間比較的研究，實(shí)踐上對于促進(jìn)社會公平正義、實(shí)現(xiàn)美好生活等都具有積極的意義。

一、攀附的根源：傳統(tǒng)正義的雜拌缺陷

道德生活的困難很大意義上源于道德理論的雜拌與混亂，鑒于此，康德構(gòu)建了純粹的道德理論。受該理論啟發(fā)，羅爾斯認(rèn)為，正義是非常重要的，然而，傳統(tǒng)的正義觀念因含混了幸福、感受、私利等質(zhì)料而難以給社會生活提供有益的指導(dǎo)，于是構(gòu)建了公平的正義理論。

（一）幸福的不足與功利的正義

功利主義有多種，以西季威克為代表的古典功利主義最具有代表性，羅爾斯就批判了這種功利主義及其正義觀。在羅爾斯看來，西季威克的功利的正義觀的基本思想是：“如果一個社會的主要制度被安排得能夠達(dá)到所有社會成員滿足總量的最大凈余額，那么這個社會就是被正確地組織的，因而也是正義的?！盵1](P18)這里的“滿足”就是欲望的實(shí)現(xiàn)，也就是幸福、福利、快樂。羅爾斯認(rèn)為，在古典功利主義那里，評價(jià)一個社會是否正義及正義的程度，取決于它的制度能否實(shí)現(xiàn)社會所有成員幸福的最大值：制度能夠給成員帶來幸福的社會是正義的，但未必是最正義的；只有制度能給所有成員帶來最大幸福的社會才是最正義的。所以幸?；蛴臐M足是功利的正義的核心。

然而，羅爾斯認(rèn)為，功利主義及功利的正義的缺陷恰恰就在于幸福的困難，至少有三個方面：第一，在性質(zhì)上，幸福是一種感覺，具有不確定性；第二，在產(chǎn)生上，幸福源于人類生活的偶然因素，具有任性；第三，在結(jié)果上，幸福很可能導(dǎo)致否定他人，具有不公平性。就第一方面而言，作為感覺的幸?；蚩鞓吠且蛉硕惖模和患拢粋€人感到幸福，另一個人很可能感到痛苦或麻木不仁，在這種情況下就無法計(jì)算社會幸福的總量。尤其是，某些人可能為了未來最多最大幸福而犧牲眼前較少較小的快樂，這進(jìn)一步給幸?？偭康挠?jì)算帶來不便?？梢?，幸福的主觀性、不確定性決定了用幸福衡量正義的水平存在太大的難度。就第二方面而言，幸福作為一種感覺，每個人的感受及其程度都會有所不同，至于為什么會如此，羅爾斯認(rèn)為這源于人自身的偶然性即任性。羅爾斯指出：“以下情況只是功利主義理論的一個特征：它在決定一個正義社會應(yīng)鼓勵什么樣的道德性格的問題時(shí)非常依賴于自然事實(shí)和人類生活中的偶然因素。”[1](P25)可以看出，幸福源于人的自然性和社會生活的偶然因素，其盲目性和無法解釋的神秘性又加重了功利的正義的困難。就第三方面而言，羅爾斯說：“功利主義觀點(diǎn)的突出特征是：它不關(guān)心——除了間接的——滿足的總量怎樣在個人之間進(jìn)行分配，就像它除了間接的之外，不怎么關(guān)心一個人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿足一樣?！盵1](P21)羅爾斯認(rèn)為，功利的正義強(qiáng)調(diào)幸福及其總量：最大限度地增加社會幸?？偭康闹贫染褪钦x的制度，這樣的行為也是正義的行為，除此之外，其他一切都無關(guān)緊要。然而，“這樣，原則上就沒有理由否認(rèn)可用一些人的較大得益來補(bǔ)償另一些人的較少損失，或更嚴(yán)重些，可以為使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由?！盵1](P21)確實(shí)，功利的正義依據(jù)幸福的總量，必然認(rèn)同這樣的行為及結(jié)果：為了一些人的利益而損失另一些人的利益，前者還很可能是有利者，后者還很可能是不利者?？梢姡恼x與其說是正義的，還不如說是不正義的。

康德的純粹的道德尤其反對幸福觀念，認(rèn)為如果沒有善良意志的正確指導(dǎo)，那么財(cái)富、權(quán)利、榮譽(yù)、健康、境遇如意等全部生活美好即那些名為幸福的東西，就使人自滿并由此經(jīng)常使人傲慢?？梢?，幸福的價(jià)值合理性是有限的而非無限的，不能引領(lǐng)人類的社會生活。相反，康德認(rèn)為有理性的人恰恰具有對幸福感性的獨(dú)立性[2](P10)。

（二）直覺的困難與直覺的正義

西季威克認(rèn)為：“直覺主義的基本假設(shè)是我們有能力看清何種行為自身就是正當(dāng)?shù)暮秃侠淼?。”[3](目錄8)也就是說，直覺主義肯定了每個人直覺地判斷行為正義與否的能力。羅爾斯將直覺主義理論特征概括為兩個：“首先，它們是由一批最初原則構(gòu)成的，這些最初原則可能是互相沖突的，在某些特殊情況下給出相反的指示；其次，它們不包括任何可以衡量那些原則的明確方法和更優(yōu)先的規(guī)則，我們只是靠直覺，靠那種在我們看來是最接近正確的東西來決定衡量?！盵1](P27)直覺的正義就是直覺主義正義觀，是直覺主義在正義理論上的反映。

相應(yīng)地，直覺的正義主要有三個方面：第一，存在一批可用的最初原則；第二，每個人可以憑借直覺運(yùn)用這些原則；第三，選擇結(jié)果是不能分析的。羅爾斯認(rèn)為，這三個方面都存在嚴(yán)重困難。首先，這些最初原則是不存在的。如果這些原則是公認(rèn)的，那么它們就不是自明的；如果它們不是公認(rèn)的，那么它們也就難以持久地存在。更為重要的是，即使存在最初原則，當(dāng)它們被運(yùn)用于相互矛盾的判斷時(shí)，該如何選擇；即便不矛盾，也有重要程度不同，又該如何選擇等等，直覺的正義論不能給出答案。就第二方面而言，直覺的后果很可怕。假設(shè)每個人都可以自明地運(yùn)用一批最初原則，然而針對同一件事情，每個人的直覺往往是不同的，每個人都會選擇不同的最初原則，而社會是由一個個具體的人組成的，當(dāng)人們對同一事物不能達(dá)成共識時(shí)，社會將分崩離析，人們將不能相處，“不能生活在一起”。也就是說，如果人們都憑直覺行動，這將會引起社會極大混亂和沖突。就第三方面而言，選擇的結(jié)果很難抗拒分析。選擇總有理性參與，否則就是動物的本能而非人的自覺。直覺的選擇既然是人的行為，必然有人的理性的參與；有了理性的參與，選擇結(jié)果就可被分析?？梢?，直覺的正義存在著不可克服的困難。

康德純粹的道德批判直覺，指出：“那些被一個有理性東西隨意選為行為結(jié)果的目的、質(zhì)料目的，都是相對的。因?yàn)橹挥泻椭黧w的某一特殊欲求相聯(lián)系，它們才獲得價(jià)值，所以這種價(jià)值不能對一切有理性的東西，也不能向每一意志提供普遍的、必然的原則，不能提供實(shí)踐規(guī)律。”[2](P46)在康德看來，直覺就是主體的“隨意”選擇，依據(jù)必然是質(zhì)料、稟好等雜拌；直覺的任性的傾向既不能提供普遍的、必然的原則，也不能提供實(shí)踐規(guī)律。所以直覺的合理性是相對的，絕對的純粹道德與直覺是不相容的。

（三）自由的糾結(jié)與傳統(tǒng)契約的正義

一定意義上，自由理念是契約論的核心。傳統(tǒng)契約論大致有兩種形式：一種是以洛克、盧梭等為代表的政治社會契約論或國家契約論，一種是日用理性的生活契約論。在政治社會契約論中，洛克、盧梭都認(rèn)為，人人都是生而自由、平等和獨(dú)立的。洛克指出：“任何人放棄天賦自由并受制于公民社會的各種限制的唯一方法，是通過同其他人達(dá)成一致，加入和聯(lián)合成為一個共同體，以謀求他們相互之間的舒適、安全與和平的生活，平安地享受他們的財(cái)產(chǎn)，并且更可靠地防御共同體之外的任何侵犯。”[4](P184-185)盧梭揚(yáng)棄了這一觀點(diǎn)：“如果我們撇開社會公約中一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”[5](P24-25)洛克、盧梭都試圖表明，在原始的自然狀態(tài)下，人人是自由平等的；隨著人們交往關(guān)系日益擴(kuò)大與復(fù)雜，人與人之間難免產(chǎn)生沖突，共同體內(nèi)部與外部難免產(chǎn)生沖突。為了維護(hù)共同體的存在，為了保障每個人的自由，共同體內(nèi)的每一個人都需要放棄某些自然的權(quán)利，讓位于共同體并服從共同體的權(quán)威（公意），同時(shí)還享用其余的自然權(quán)利。共同體維護(hù)每個成員的自由，保障共同體免受外來侵犯。這個共同體就是國家、政府的原型。在洛克、盧梭那里，最大限度地維護(hù)、保障每個成員的自由、權(quán)利，是政治社會契約的目的。日用理性中的生活契約論也涉及人們的自由權(quán)利，人們?nèi)粘＝煌械淖栽附灰住⒊兄Z等都表征著人與人之間自由的平等性、自由的合理性及保障自由的必要性必然性。

羅爾斯的正義論是抽象的契約論，是對傳統(tǒng)契約論的揚(yáng)棄，指出：“我試圖做的就是要進(jìn)一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平?！盵1](初版序言1)羅爾斯抽象契約論的一個重要內(nèi)容就是自由觀念。羅爾斯認(rèn)為，傳統(tǒng)契約論試圖保護(hù)保障每個人的自由，這不僅沒有達(dá)到，而且某些時(shí)候還損害了人們的自由，甚至很嚴(yán)重。比如，憲法確實(shí)規(guī)定了人們的某些自由，但由于貧窮、無知和缺乏一般意義上的手段，有些人不能利用他們自己的權(quán)利和機(jī)會，也就是說，合理的自由與實(shí)現(xiàn)自由的手段不一致，羅爾斯稱其為自由與自由價(jià)值的不一致[1](P160)，傳統(tǒng)契約論僅注重規(guī)定的自由而忽視了自由手段或自由價(jià)值，這樣，自由仍然屬于紙上談兵。之所以如此，主要原因在于傳統(tǒng)自由觀念的雜拌缺陷?？档录兇獾牡赖碌淖杂衫砟钍欠挠诘赖路▌t的自由觀念，是純潔的、沒有任何雜拌的自由理念，這一思想影響了羅爾斯。

二、攀附的依據(jù)：純粹的道德的價(jià)值合理性

羅爾斯的公平的正義之所以攀附康德的純粹的道德，主要原因在于后者諸多的價(jià)值合理性。

（一）作為道德原點(diǎn)的善良意志的純粹性

盡管康德道德哲學(xué)緣起于純粹理性對實(shí)踐理性的僭越尤其試圖對意志自由的僭越，但是其理論基點(diǎn)仍然是善良意志，據(jù)此可以透視其整個道德哲學(xué)體系。善良意志之所以有這種能力，根本原因在于它的純粹性。在康德那里，純粹性至少有三個方面：一是數(shù)量上唯一，二是本質(zhì)上絕對，三是表象上普遍。這樣，善良意志的純粹性就表現(xiàn)為善良意志是唯一的善、絕對的善、普遍的善。就善良意志是唯一的善而言，康德認(rèn)為，在大眾理性中，公認(rèn)的惡一般為惡，但公認(rèn)的善未必是善，比如勇敢、智慧、節(jié)制、正義作為西方傳統(tǒng)的四主德、四種主要的善，就未必是真正的善。強(qiáng)盜的勇敢、智慧，奸淫者的節(jié)制，侵略者的正義等等都是惡。即使一般人的勇敢、智慧、節(jié)制、正義，如果沒有善的動機(jī)，其價(jià)值合理性也要大打折扣。相反，善良意志是世界上唯一的善，康德指出：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西。”[2](P8)就善良意志是絕對的善而言，善良意志是純潔無暇的、自在自為的絕對善。絕對善的反面是相對的善?？档抡J(rèn)為，大眾理性中的善因摻和了各種經(jīng)驗(yàn)、質(zhì)料等雜拌而成為相對的善，它們只有在特定條件下才是善的，離開了這一條件，就成了惡。而善良意志則不同，它在任何時(shí)候、任何地點(diǎn)、任何條件下都是善，它是自在的善，也是自為的善?？档轮赋觯骸吧屏家庵?，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身來看，它自為地就是無比高貴?！盵2](P9)就善良意志是普遍的善而言，善良意志作為一種善，人人具有。即使十惡不赦的惡棍，也有善良意志的火花，只不過跟其他人相比，惡棍的善良意志較少而已。由于善良意志的普遍性，使得它可能在每一個有限理性存在者的人身上生根發(fā)芽，并結(jié)出道德的果實(shí)；由于善良意志的絕對性，使得它有資格、無愧于人們對它的敬畏；由于善良意志的唯一性，使得它鶴立雞群，猶如明珠一樣照亮混濁的世俗生活。善良意志的唯一性、絕對性、普遍性，彰顯了善良意志的純粹性，為道德生活指明了方向。

康德善良意志的純粹性思想啟發(fā)了羅爾斯，在構(gòu)建公平的正義理論過程中，羅爾斯認(rèn)為，功利的正義、直覺的正義、傳統(tǒng)契約的正義等表象上具有價(jià)值合理性，實(shí)際上存在大量不公平、不正義，根本原因之一是它們理論原點(diǎn)的雜拌性質(zhì)，于是，在傳統(tǒng)契約論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了抽象契約論，用純粹的原初狀態(tài)顛覆了雜拌的“自然狀態(tài)”“原始狀態(tài)”，為指導(dǎo)良序社會及其兩個正義原則奠定了基礎(chǔ)。

（二）作為道德原則的實(shí)踐法則的純粹性

在特定的倫理學(xué)體系中，道德原則或基本道德原則是諸多道德規(guī)范的一種，是其他道德規(guī)范的依據(jù)，所以也叫基本道德規(guī)范。在康德純粹的道德哲學(xué)中，實(shí)踐法則是道德原則，基本內(nèi)涵是：“這樣行動：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！盵6](P31)實(shí)踐法則的純粹性也有三個方面。首先，實(shí)踐法則是絕對的原則，具有絕對的價(jià)值合理性。中西傳統(tǒng)的道德金律即道德原則都難以如此。在中國傳統(tǒng)道德中，“己所不欲，勿施于人”被認(rèn)為是規(guī)范人們行為最基本的原則，但是它有缺陷，該缺陷在于它的反命題：“己所欲，強(qiáng)施于人”。正命題從自我觀念出發(fā)，推己及人，體現(xiàn)了對他人的尊重，具有一定的合理性；然而反命題則暴露了支配他人、強(qiáng)制他人、干涉他人自由的傾向。所以“己所不欲，勿施于人”不具有絕對的價(jià)值合理性。鑲嵌在聯(lián)和國墻壁上的西方傳統(tǒng)基本道德原則源于《圣經(jīng)》，具體內(nèi)容是：“你們愿意人怎樣待你，你們也要怎樣待人。”其反命題是：“我要別人如何待我，別人就要如何待我。”同樣道理，正命題似乎尊重了人，反命題則貶損了人，內(nèi)涵價(jià)值霸權(quán)的傾向。鑒于中西方傳統(tǒng)道德原則的困難，康德提出了實(shí)踐法則，該法則的反命題是：“能普遍立法的原則也始終是你的準(zhǔn)則”，具有與正命題同等的價(jià)值合理性。在這個意義上，實(shí)踐法則具有絕對性。其次，實(shí)踐法則是唯一的原則，具有唯一性?？档抡J(rèn)為，到目前為止，人類還找不到其他原則與實(shí)踐法則并駕齊驅(qū)，更難有其他原則取代它。根本原因在于善良意志的唯一真正善的性格?？档轮赋觯骸岸ㄑ悦羁梢宰鬟@樣表述：你行動所依從的準(zhǔn)則，要能同時(shí)使其自身成為像自然普遍規(guī)律那樣的對象，因此，這也就是徹底善良意志的公式?！盵2](P56)在康德那里，定言命令、絕對命令、道德原則、實(shí)踐法則是同一個概念。實(shí)踐法則是善良意志的公式，善良意志是內(nèi)容，實(shí)踐法則是形式。善良意志的唯一真正善的性質(zhì)，決定了實(shí)踐法則的唯一原則的性質(zhì)。最后，實(shí)踐法則是普遍的原則，具有普遍性，該普遍性是指實(shí)踐法則對除己之外的其他所有規(guī)范、準(zhǔn)則都具有評判或尺度的作用。道德法則的主旨可以簡單概括為普遍立法，康德指出：“倫理學(xué)不為行動立法（因?yàn)檫@是法學(xué)的事），而是只為行動的準(zhǔn)則立法?！盵7](P401)在康德看來，倫理學(xué)是研究道德法則及其對準(zhǔn)則的指導(dǎo)的學(xué)問，而非直接為行動立法，因?yàn)橹苯訛樾袆恿⒎ㄊ欠▽W(xué)的事。道德法則的普遍性就是它能為所有的準(zhǔn)則、規(guī)范立法，各規(guī)范、準(zhǔn)則能否成為規(guī)范或準(zhǔn)則并給具體行為提供指導(dǎo)，根本上就要看它們能否具有包含主體在內(nèi)的所有人都認(rèn)同的性質(zhì)，即能否普遍立法：所有人都認(rèn)同即能夠普遍立法的規(guī)范、準(zhǔn)則，就是符合實(shí)踐法則的規(guī)范、準(zhǔn)則，這些規(guī)范、準(zhǔn)則才可以為行為提供依據(jù)，主體才可以行動；否則，不能為行為提供依據(jù)，主體不能行動。絕對性、唯一性、普遍性反映了康德實(shí)踐法則的純粹性，這一純粹性深刻地影響了羅爾斯的兩個正義原則的思維樣式。

（三）作為道德目標(biāo)的目的王國的純粹性

在康德純粹的道德哲學(xué)中，主要的道德觀念如善良意志、道德法則、意志自律等不僅適用于作為有限理性存在者的人類，而且適用于無限理性存在者的上帝，但唯有一個道德觀念僅適合世俗的人類即有限理性存在者，不適合上帝，這個觀念就是目的王國，是現(xiàn)象界、此岸世界或摹本世界的道德理想與道德目標(biāo)?；緝?nèi)容是：“每個有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的。這樣就產(chǎn)生了一個由普遍客觀規(guī)律約束起來的有理性東西的體系，產(chǎn)生了一個王國。無疑這僅僅是一個理想的目的王國，因?yàn)檫@些規(guī)律同樣著眼于這些東西相互之間的目的和工具的關(guān)系?！盵2](P52)這段話至少從三個方面表達(dá)了作為此岸世界道德理想的目的王國的純粹性：第一，只有人才是目的，反映了目的王國的唯一性、主體性。在康德看來，人是目的，而且只有人才能充當(dāng)目的，跟人相比，其他一切都只能算作工具。只有人才能成為目的的價(jià)值依據(jù)是，只有人才有意識，只有人才有意志自由，也只有人才配享尊嚴(yán)，其他事物的價(jià)值意義只是相對于人才存在的。沒有了人，其他一切皆無價(jià)值可言，這或許是近代人類中心主義的較為深刻的闡述。第二，人永恒是目的，反映了目的王國的絕對性。世俗生活中，人與人交往聯(lián)系，相互之間只作為目的而不被用作手段是不可能的，往往互為手段、互為目的，但是無論如何，有一點(diǎn)必須明確：人永遠(yuǎn)是目的。人即使被用作手段也是暫時(shí)的，被當(dāng)作目的是永恒的，即人永遠(yuǎn)是目的不是工具。這也反映了康德純粹道德哲學(xué)對人的敬重。第三，所有的人是目的，反映了目的王國的普遍性。在康德那里，“王國就是一個由普遍規(guī)律約束起來的、不同的有理性東西的體系”[2](P52)。所以目的王國本質(zhì)上是一種人人都是目的的社會狀態(tài)，這種社會狀態(tài)中的人并非完全一樣的人，而是有著個性、有著不同合理目的的人，他們自覺服從于實(shí)踐法則約束下的行為準(zhǔn)則，因而都是理性人。關(guān)切了每一個人，揭示了目的王國的普遍性。

只有人是目的、人永恒是目的、所有的人是目的，分別從唯一性、絕對性、普遍性三個方面反映了康德目的王國——道德目標(biāo)的純粹性，這一思維方式被羅爾斯揚(yáng)棄了。在構(gòu)建公平的正義理論體系時(shí)，羅爾斯就設(shè)計(jì)了正義的理想目標(biāo)——良序社會，該社會是一個人人遵守正義原則、人人相互尊重、人人配享尊嚴(yán)的社會。

三、攀附的程度：公平的正義的相對純粹性質(zhì)

在《正義論》的“初版序言”中，羅爾斯就強(qiáng)調(diào)：“作為這種解釋之結(jié)果的正義論在性質(zhì)上是高度康德式的”。[1](初版序言2)也就是說，作為公平的正義是對康德純粹道德觀念的高度攀附。這里需要進(jìn)一步回答的問題是：公平的正義具體在哪些方面攀附了純粹道德哲學(xué)、攀附的程度如何、為什么難以實(shí)現(xiàn)徹底攀附等。

（一）正義前提即原初狀態(tài)的相對純粹性

在康德純粹道德哲學(xué)中，作為道德原點(diǎn)的善良意志演繹出實(shí)踐法則、目的王國等道德理念。羅爾斯揚(yáng)棄了這種倫理思維，用原初狀態(tài)類比道德原點(diǎn)，然后產(chǎn)生了正義原則、良序社會等公平正義的道德觀念。恰如羅爾斯指出的：“某些正義原則得到證明是因?yàn)樗鼈儗⒃谝环N平等的原初狀態(tài)中被一致同意?！盵1](P17)也就是說，正義原初是從原初狀態(tài)中產(chǎn)生的，良序社會也是如此。

原初狀態(tài)有十二個要素，其中，“知識與信仰”要素最接近康德的純粹道德觀念，表現(xiàn)為無知之幕，基本內(nèi)涵是：“我假定各方不知道某些特殊事實(shí)。首先，沒有人知道他在社會中的地位，他的階級出身或社會地位，他也不知道他的天生資質(zhì)和自然能力的程度，不知道他的理智和力量水平等情形。其次，也沒有人知道他自己的善的觀念，他的合理生活計(jì)劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像是否討厭冒險(xiǎn)、是傾向樂觀還是悲觀的氣質(zhì)。再次，我假定各方不知道他們自己社會的特殊環(huán)境，不知道這一社會的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息?！盵1](P106)羅爾斯認(rèn)為，人們進(jìn)入原初狀態(tài)，選擇或制定指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)個人行為、社會或政府行為的正義原則。為了確保原則的公平公正性，當(dāng)事人必須克服私心雜拌，也就是說，制定選擇正義原則的當(dāng)事人必須獨(dú)立于私利和偶然性。進(jìn)一步說，通過無知之幕的制約，當(dāng)事人不了解自己的特殊情況諸如智力狀況、力量強(qiáng)弱、悲觀樂觀氣質(zhì)、生活時(shí)代、生活計(jì)劃、天生資質(zhì)等等，他們不得不在最一般意義上選擇制定正義原則，同時(shí)也只有這樣，對他們本人才是最有利的，否則，可能冒較大的風(fēng)險(xiǎn)。例如：當(dāng)事人不知道自己是男人或女人，這時(shí)他制定選擇的原則只有同等有利于男人和女人的情況下，對他本人才是最保險(xiǎn)的；當(dāng)事人不知道自己是當(dāng)代人還是未來人時(shí)，他只有把原則制定選擇得同等地既有利于當(dāng)代人也有利于未來人，對他才是最保險(xiǎn)的；當(dāng)事人不知道自己是強(qiáng)者還是弱者，他只有把原則制定選擇得既有利于強(qiáng)者也有利于弱者的情況下，對他本人才是最保險(xiǎn)的，等等。相反，由于當(dāng)事人是各種偶然性的集合，如果缺失無知之幕的遮蔽，他們很可能會把原則剪裁得僅有利于自己而不利于他人，造成不公平；而有了無知之幕的遮蔽，他們不知道自己的特殊情況，只能并只有選擇最具有普遍性的原則，對他們自己才是最有利、最安全的。羅爾斯認(rèn)為，無知之幕摒棄了當(dāng)事人的特殊觀念，使原初狀態(tài)排除了雜拌的束縛，在這個意義上，原初狀態(tài)就對應(yīng)了康德的善良意志。

實(shí)際上，羅爾斯原初狀態(tài)對康德善良意志的攀附只是部分的攀附，不可能達(dá)到后者的純粹性。這是因?yàn)樵鯛顟B(tài)的當(dāng)事人在選擇制定正義原則時(shí)，還是要知道某些事實(shí)的，比如：“他們知道有關(guān)人類社會的一般事實(shí)，他們理解政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則，知道社會組織的基礎(chǔ)和人的心理法則。”[1](P106)可見，“無知”并非一點(diǎn)不知，否則就不可能產(chǎn)生正義原則，但是政治事務(wù)、經(jīng)濟(jì)理論原則、社會組織基礎(chǔ)、人的心理法則等在康德那里都是雜拌的集合?？档抡J(rèn)為，在雜拌的消極影響下不可能產(chǎn)生實(shí)踐法則。羅爾斯卻認(rèn)為，這些“人類社會的一般事實(shí)”并不影響正義原則的確定。所以無知之幕的制約，使原初狀態(tài)具有純粹道德觀念的傾向；然而，當(dāng)事人有限的知識或多或少地消解了這種傾向，也就是說，原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)達(dá)不到善良意志的純粹。

（二）正義原則即道德原則的相對純粹性

為了攀附純粹道德哲學(xué)，羅爾斯直接把兩個正義原則比附康德的實(shí)踐法則即絕對命令。羅爾斯指出：“正義原則類似于康德意義上的絕對命令……在不管我們的具體目的是什么，但正義原則都適用于我們的意義上，按照正義原則行動也就是按照絕對命令行動?！盵1](P199)可見，兩個正義原則就是公平的正義的實(shí)踐法則、絕對命令。

具體地說，正義原則對實(shí)踐法則的攀附主要在三個方面：原則的純潔性、原則的普遍性、原則的終極性。就正義原則的純潔性而言，羅爾斯指出：康德實(shí)踐法則的“有效性并不以假設(shè)人有一種特殊的愿望或目的為先決條件……對兩個正義原則的論證不假設(shè)各方有各種特殊目的……這直接反映了這樣一個事實(shí)：即在推出正義原則和絕對命令時(shí)沒有以任何偶然因素作為前提”[1](P199)。在羅爾斯看來，在康德純粹的道德哲學(xué)中，實(shí)踐法則獨(dú)立于各種偶然性、欲求、稟好、利益等雜拌，“出淤泥而不染”；與此相同，在公平的正義理論中，兩個正義原則產(chǎn)生于原初狀態(tài)，無知之幕遮蔽了當(dāng)事人各種特殊目的，從而使得正義原則不以任何偶然因素為前提而達(dá)到純潔與高尚。就正義原則的普遍性而言，羅爾斯認(rèn)為，“原則在應(yīng)用中必須是普遍的。他們因人們有道德人格而必然對每個人有效。這樣我們就假定每個人都能理解這些原則，并在思考中運(yùn)用它們”[1](P102)。正義原則的普遍性就是指每個人都理解、認(rèn)同兩個正義原則并在行動中自覺運(yùn)用遵守這些原則。不僅如此，在正義原則的一般性論述中，羅爾斯進(jìn)一步認(rèn)為，任何時(shí)代的人都知道兩個正義原則，普遍性與一般性的統(tǒng)一就是任何時(shí)代任何人都能認(rèn)識、贊同并運(yùn)用的兩個正義原則，這與康德的道德法則的絕對性是一致的。就正義原則的終極性而言，羅爾斯指出：“各方應(yīng)把這個原則體系看作實(shí)踐推理的最后上訴法庭。沒有更高的標(biāo)準(zhǔn)來作為能提出的要求的論據(jù)，從這些原則所做的成功推理就是結(jié)論性的。”[1](P104)在羅爾斯看來，正義原則類似實(shí)踐法則。在純粹道德哲學(xué)中，實(shí)踐法則是各行為準(zhǔn)則、各道德規(guī)范的依據(jù)。在公平的正義中，正義原則是社會和個人行為規(guī)范的價(jià)值依據(jù)：社會、個人已有的行為規(guī)范要根據(jù)正義原則進(jìn)行調(diào)整，社會、個人還不存在的行為規(guī)范要根據(jù)正義原則進(jìn)行建構(gòu)?？傊?，正義原則是社會、個人具體行為規(guī)范的“最后上訴法庭”。

當(dāng)然，與原初狀態(tài)類似，兩個正義原則也難以達(dá)到實(shí)踐法則那樣純粹。根本原因不僅因?yàn)楫a(chǎn)生它們的原初狀態(tài)的非純粹性，而且因?yàn)閮蓚€正義原則認(rèn)同作為當(dāng)事人合理欲望的五種基本善：自由、機(jī)會、收入、財(cái)富及自尊，而這些大都屬于純粹道德哲學(xué)批判的雜拌、質(zhì)料，受到康德的徹底否定。然而在公平的正義理論中，羅爾斯把五個基本善看作是原初狀態(tài)當(dāng)事人的合理欲望，是兩個正義原則的基本內(nèi)容，所以兩個正義原則很難達(dá)到實(shí)踐法則那樣純粹與形式。

（三）正義社會即良序社會的相對純粹性

在純粹道德哲學(xué)中，此岸世界的道德理想是目的王國。在該王國中，人人都是目的，人人都是立法者，人人也是執(zhí)法者和守法者。在公平的正義中，道德理想是良序社會，羅爾斯指出：“一個良序社會是一個被設(shè)計(jì)來發(fā)展它的成員們的善，并由一個公共的正義觀念有效地調(diào)節(jié)著的社會。例如，它是一個這樣的社會，其中每一個人都接受并知道其他人也接受同樣的正義原則，同時(shí)，基本的社會制度滿足著并且人們知道它滿足著這些正義原則?！盵1](P358)認(rèn)為在良序社會中，每一個人都知道正義原則并自覺接受正義原則的制約，社會制度的正義性也符合每個人的判斷和預(yù)期。在主體認(rèn)識原則并自覺接受其限制的意義上，羅爾斯認(rèn)為，良序社會就是公平的正義的目的王國。

進(jìn)一步說，良序社會試圖從三個方面攀附目的王國。首先，在良序社會中，人人受到尊重。在良序社會中，每個人都是自由而平等的人，每個人都能夠表現(xiàn)作為自由平等的理性存在物的本質(zhì)，因而都能夠互尊、自尊，都能有尊嚴(yán)地生存生活發(fā)展。其次，人人都是正義原則的制定者。在羅爾斯的良序社會中，每個成年人都可以隨時(shí)隨地，眼睛一閉，在思維想象中進(jìn)入原初狀態(tài)，接受十二個條件尤其是無知之幕的約束，選擇或制定正義原則，然后揭開無知之幕，走出原初狀態(tài)，將正義原則與現(xiàn)實(shí)的各種道德規(guī)范或行為準(zhǔn)則進(jìn)行比對，判斷各種規(guī)則的價(jià)值合理性。在純粹的道德哲學(xué)中，康德指出：“每個有理性的東西，在任何時(shí)候，都要把自己看作一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者。”[2](P52)也就是說，在目的王國中，人人都是實(shí)踐法則的主人。羅爾斯繼承了康德的思想，認(rèn)為在良序社會中，人人都是正義原則的制定者。最后，人人都是正義原則的踐行者。這一思想也揚(yáng)棄了康德的目的王國思想。在康德那里，“每個有理性的東西都是目的王國的成員，雖然在這里他是普遍立法者，同時(shí)自身也服從這些法律、規(guī)律”[2](P52)。這里的法律、規(guī)律就是實(shí)踐法則。在目的王國中，人們不僅制定實(shí)踐法則，而且自覺遵守實(shí)踐法則；人們服從這些法則，本質(zhì)上是服從自己的意志。羅爾斯也認(rèn)為，在良序社會中，每個人都接受也知道別人接受同樣的正義原則，基本的社會制度普遍地滿足也普遍為人所知地滿足這些原則[1](P4)。進(jìn)一步說，在良序社會中，社會、個人都自覺遵守兩個正義原則，同時(shí)不懷疑其他人的遵守。在這一點(diǎn)上，良序社會似乎攀附上了目的王國。

其實(shí)不然，目的王國比良序社會更加純粹。在目的王國中，人人都是目的，人人既是立法者也是行法者，人與實(shí)踐法則高度融合，人是實(shí)踐法則的人，實(shí)踐法則是人的實(shí)踐法則，二者不可分離，一旦分離了，人將不人，實(shí)踐法則也將不是實(shí)踐法則了，目的王國也就消解了。也就是說，在目的王國中，人與法則的統(tǒng)一不受外在因素的影響。然而在公平的正義的良序社會中，人與正義原則的統(tǒng)一是有條件的，這個條件就是“當(dāng)制度（按照這個觀念的規(guī)定）是正義時(shí)，那參與著這些社會安排的人們就獲得一種相應(yīng)的正義感和盡到他們自己的努力來維護(hù)這種制度的欲望”[1](P359)。在羅爾斯看來，良序社會之所以能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)和穩(wěn)定的存在，在于它的制度符合兩個正義原則，人們在這種制度下生活，就會獲得相應(yīng)正義感而強(qiáng)化該制度；相反，一旦制度不符合正義原則，人們將會貶損這個制度而去尋求新的符合正義原則的制度?？梢?，在良序社會中，人與正義原則的統(tǒng)一受到具體社會制度的影響?？傊?，羅爾斯試圖從道德前提、道德原則、道德理想等方面攀附康德的純粹道德哲學(xué)，以強(qiáng)化公平的正義的價(jià)值合理性，并為此作了相當(dāng)?shù)呐?，然而，受認(rèn)識水平和實(shí)踐水平的局限，公平的正義很難達(dá)到實(shí)踐理性那樣純粹和絕對。