周哲良

（四川職業(yè)技術學院 學報編輯部，四川 遂寧 629000）

“六詩”之名出自《周禮》，下列“風”“賦”“比”“興”“雅”“頌”六種，《詩大序》以“風”等六種為“六義”；后世學者又抽取“賦比興”與“風雅頌”并列，衍生出“體”“用”之論?！傲姟薄傲x”以及后世“體”“用”之言，聚訟紛紜，彌久不衰。郭紹虞先生從總體上判定為“經(jīng)學家”和“文學家”之爭：他們都以最早的“詩”或《詩經(jīng)》為研究藍本，《詩經(jīng)》是“經(jīng)”也是“詩”，《詩經(jīng)》研究可偏于“經(jīng)”，也可偏于“詩”[1]471。但是導致“經(jīng)學家”和“文學家”之爭乃至經(jīng)學家之間相互爭論的根本原因不是《詩經(jīng)》，而是“六詩”，即究竟何謂“六詩”：《周禮》只列“六詩”之名，未作詳細解釋；鄭玄《周禮注》有簡要闡釋，但后世學者多有質疑，不予采信，所以爭論不已，至今仍無有定論。筆者擬就此略呈淺見，對“六詩”的本義、內涵問題再作探討。

一、“六詩”之爭——體用說述略

“六詩”的稱名最早出自《周禮·春官·大師》：

大師掌六律、六同以合陰陽之聲?！塘姡涸伙L、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。[2]795-796

《周禮·春官·瞽矇》也有“六詩”之名：

瞽蒙掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟。掌九德六詩之歌，以役大師。[2]797

鄭玄在“大師”條下有注：

風，言賢圣治道之遺化也。賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸之。雅，正也，言今之正者，以為后世法。頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之。[2]796

最初研究者多圍繞鄭注進行討論，有所損益。唐賈公彥在《周禮注疏》中肯定鄭注，但有所發(fā)展。后代研究“六詩”論者甚多，見解也各異，出現(xiàn)了不同聲音，贊同與質疑者均有。筆者分析看來，研究者大致有兩個研究思路。第一是以《周禮》所表述的時代為時間基點，向后推演，把《周禮》“六詩”與《詩經(jīng)》“六義”基本等同，以現(xiàn)存文獻《詩經(jīng)》為典型材料進行研究。鄭玄注《周禮》、箋《毛詩》，間接地表明“六詩”與“六義”相同，但未明言。唐孔穎達《毛詩正義》則明確提出看法，即“三體三辭”論。

上言詩功既大，明非一義能周，故又言“詩有六義”?！洞髱煛飞衔奈从小霸姟弊郑坏脧皆啤傲x”，故言“六詩”。各自為文，其實一也。[3]271

然則風、雅、頌者，詩篇之異體；賦、比、興者，詩文之異辭耳，大小不同，而得并為六義者，賦、比、興是詩之所用，風、雅、頌是詩之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為義，非別有篇卷也。[3]271

孔氏之論后人也稱“三體三用”。但對“六義”順序的解釋差強人意，后人提出很多異議。宋代朱熹對“六詩”的看法基本與孔穎達同，并有發(fā)展。其提出二分“六義”為“三經(jīng)三緯”，與孔氏之“三體三用”說并無實質性區(qū)別，但他深化關于“三緯”的內涵，把它適用于后世所有之詩歌，使“六詩”“六義”的經(jīng)學問題變?yōu)樵妼W問題①。其《詩集傳》對“賦比興”作了全新的詮釋：

賦者，敷陳其事而直言之也。[4]2

比者，以彼物比此物也。[4]4

興者，先言它物以引起所詠之詞也。[4]1

第二種思路就是溯源。也就是上推《周禮》以前的時代，去考察周代乃自原始時期的樂舞歌詩，企圖對“六詩”說提出新解釋。他們從大量的古代文獻入手，從人類學、歷史文化學、乃至社會學角度切入，研究闡釋“六詩”，進行此類研究的多為近現(xiàn)代學者。朱自清先生認為，“賦比興”原來大概也是詩歌的名，即與“風雅頌”一類，他推斷“六詩”皆樂歌，以聲為用，大概“賦”是合唱，“比”也是樂歌名，變舊調唱新辭?！芭d”也本是樂歌名，疑是合樂開始的新歌[5]。這就是“六詩皆體”的開端。郭紹虞先生也認為“六詩皆體”：“風賦比興”均為民歌，入樂為“風”，而不入樂的詩篇較多，根據(jù)表現(xiàn)方法又分為“賦比興”三類。這既說明了“六詩皆體”，又解釋了為什么“賦比興”插入“風雅頌”之間的問題以及后世體用兩分的變化[6]。周策縱從上古巫醫(yī)巫術入手研究，認為興、賦、比是上古特殊的一些樂舞發(fā)展而來的一種詩體[7]。也有人認為“六詩皆用”。王小盾先生認為，“六詩”是六種傳述詩的方式，其中“風與賦是用言語傳述詩的兩種方式，分別指方音誦和雅言誦；比與興是用歌唱傳述詩的兩種方式，分別指賡歌與和歌；雅與頌則是加入器樂因素來傳述詩的兩種方式，分別指樂歌與舞歌。”[8]47-48張震澤先生認為“六詩皆用”。他認為“風雅頌”貌似三體，但其實是用于不同禮儀場合之“用”：宗廟祭祀用“頌”，朝會燕享多用“雅”，而日常生活之禮則用“風”。是“體”之為“用”或“用”之“體”。而“賦比興”亦為“詩之用”，此“用”乃是在其他場合（例如宴會）為了發(fā)言得體或應對得宜，打亂“風雅頌”之“體之用”，而靈活運用的方法：這些方法有時需要直陳，即為“賦”；有時需要以善物喻善事，即為“興”；有時不敢斥言其非，就“取比類而言之”[9]。張先生并以此解釋春秋時“賦詩斷章”的現(xiàn)象，以及《詩序》中“六義”之名：義者宜也，六義者六宜也。

二、“六詩”研究的困惑

以往對“六詩”的闡釋，糾纏于或“體”或“用”、非“體”即“用”這些爭論中，存在一些至今仍不能作出較為完美回答的問題。

一是“六詩”或“六義”的排序問題。無論“三體三用”“三經(jīng)三緯”還是“六詩皆體”“六詩皆用”的觀點，都不能很好回答《周禮》和《詩大序》中“六詩”或“六義”的排序問題?！吨芏Y》中有“風賦比興雅頌”之名總稱為“六詩”，而《詩大序》中相同的“風賦比興雅頌”之名總稱“六義”，“六詩”與“六義”是什么關系？如果認為二者相同或者有前后的承繼關系，那就有一個問題：現(xiàn)存《詩經(jīng)》文本中明確標有“風雅頌”之名，是《詩經(jīng)》中三種不同類別的詩，而無“賦比興”?！坝帽巳?，成此三事”的“三體三用”論能解釋《詩經(jīng)》文本存詩的問題，但又難以回答為何“風雅”之間插入“賦比興”的“六詩”“六義”的排序問題。也有研究者基本否認“六詩”與“六義”的關系，如馮浩菲先生認為，《周禮》“六詩”是對當時所產(chǎn)生及存在的詩篇所作的分類，六類詩并列，等級相同，不存在體辭、經(jīng)緯之類的關系；“六詩”與“六義”是兩個有繼承關系的不同的概念，而不是兩個形異義同的相同的概念[10]901。在此認識下，當然也就不存在“六詩”的排序問題，而且還有了對“六詩”闡釋的更多的發(fā)揮空間。但《詩經(jīng)》明顯有“風雅頌”一類三種，而無“賦比興”，何以名之“六義”？為何不收“賦比興”？并且“六詩”可以沒有順序問題，但《詩經(jīng)》“六義”順序問題是無論如何也不能視而不見。認為《詩大序》襲用《周禮》不變，“風雅頌”與“賦比興”有主從之不同，“解主見從，主明則從亦明”[10]903的說法也很牽強，難以讓人信服。

第二是對“六詩”進行直接闡釋的不多。由于《周禮》時代的文獻不多，而后人對鄭注也頗有質疑，所以研究者多數(shù)都希望從其它角度能有所突破。原始歌舞、音樂藝術角度，民歌民謠、巫術儺戲角度，政治歷史、禮樂文化角度，甚至借鑒外國文化或文化理論，他們引經(jīng)據(jù)典、言之鑿鑿，但是往往直接證據(jù)很少，從旁推論居多。很多論者能持一家之言，給研究者啟迪，但卻都又感覺意猶未盡、欲罷不能。

三、“六詩”體用新解

有鑒于這些問題的存在，筆者在受到以往研究者研究思路啟發(fā)的同時，又以為對此問題的討論還應回歸問題的本源?！傲姟敝钤绯鲎浴吨芏Y》，鄭玄匯通各家之說為其作注，這些文獻應該得到我們足夠的重視②。科學的懷疑精神是應該有的，但必須有充分的事實依據(jù)，否則對于歷史文獻的記載，還是應該信其有?！吨芏Y注》和《毛傳》及箋注，這些都是經(jīng)學大師們的力作，鄭玄等經(jīng)學大師本來就同時是訓詁大師，古文經(jīng)學實事求是解經(jīng)，講究字義、經(jīng)義有出處，反對隨心所欲、為我所用的闡釋，所以對于這些古文經(jīng)學大師的訓詁之作，除非有充分證據(jù)證明其有誤，否則應予以采信。本著“解鈴還需系鈴人”的想法，對“六詩”最早出現(xiàn)的《周禮》及《周禮注》等文獻，仔細研讀，希望能有所突破。研讀以后，我們有如下認識。

（一）關于“六詩”之詩

“六詩”之“詩”究竟是什么，我們必須弄清楚，這一點是我們下面討論問題的基礎?！吨芏Y》中提到的“六詩”名稱有兩處，分別是《周禮·春官·大師》和《周禮·春官·瞽矇》?！吨芏Y》對“大師”的職責進行說明：一是“掌六律、六同以合陰陽之聲”并“教六詩”，這是日常工作；二是重大禮儀場合負責的工作，即在大祭祀、大饗，大射、大師、大喪五種重大禮儀上帶領瞽矇演奏音樂及“歌”：“大祭祀，帥瞽登歌，令奏擊拊，下管播樂器，令奏鼓朄。大饗，亦如之。”[2]796“大師”條“以六律為之音”下，鄭注“以律視其人為之音，知其宜何歌”，賈疏“聽其人之聲，則知宜歌何詩”[2]796?！靶煛睏l“小師掌教鼓鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌”下，鄭注“歌，依詠詩也?！盵2]797《說文》：“歌，詠也?！盵11]411又“詠，歌也?！盵11]95“歌”與“詠”為“渾言則同”的同義關系?！夺屆罚骸叭寺曉桓琛！薄渡袝に吹洹罚骸霸娧灾荆栌姥??！薄墩x》曰：“直言不足以申意，故令歌詠其詩之義以長其言?！盵12]可知“歌”是用人的聲音、并且拖長聲音而“言”?！对娊?jīng)·魏風·園有桃》“我歌且謠”，傳曰“曲合樂曰歌，徒歌曰謠”[3]357，又進一步可知，“歌”須合樂，否則為謠。因此《周禮》此處所言的“歌”與“詩”有其當時的規(guī)定性：“歌”是合樂而“永言詩”，“詩”則是“歌”之“言”，那就是歌詞，而且必須說明，“六詩”之“歌”明確用于大祭祀、大饗，大射、大師、大喪五種重大禮儀上，此外別無它用。

再看《周禮》“瞽矇”條。瞽矇的基本職能是“掌九德六詩之歌，以役大師”，具體有二：一是演奏樂器并“歌”，“瞽蒙掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。”二是“諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟”[2]797?！霸姟笨梢浴爸S誦”。本條鄭注：“諷誦詩，謂闇讀之，不依詠也?！币嵥巨r(nóng)云：“諷誦詩，主誦詩以刺君過，故《國語》曰‘瞍賦矇誦’，謂詩也?！庇盅浴霸?，主謂廞作柩謚時也。諷誦王治功之詩以為謚。世之而定其系，謂書於世本也。雖不歌，猶鼓琴瑟，以播其音，美之”[2]797。此“詩”用于“諷誦”而不用于“歌”?！案琛迸c“諷誦”的方法不同，但都可以對“詩”進行表現(xiàn)。何謂“諷誦”？《周禮·大司樂》條下“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語”鄭注：“倍文曰諷，以聲節(jié)之曰誦?！笔柙唬骸霸啤段脑恢S’者，謂不開讀之。云‘以聲節(jié)之曰誦’者，此亦皆背文，但諷是直言之，無吟詠，誦則非直背文，又為吟詠以聲節(jié)之為異。”[2]787“諷誦”的基本特征是“倍（背）文”，即“直言之”，是無需合樂的。注意此處提到“詩”的內容：引鄭眾之言“誦詩以刺君過”，是“刺”的內容；鄭玄又自注在君王喪禮安放陪葬樂器時“諷誦王治功之詩以為謚”，有蓋棺定論的頌歌的意思。

現(xiàn)代學者對“六詩”的研究多有獨到見解，對我們也有一些啟發(fā)。王小盾先生認為，“六詩”之名對應于“詩”作為音樂文學流行的時代，“六義”對應于“詩”作為文本文學而流行的時代[8]295。葉舒憲先生在《詩經(jīng)的文化闡釋》中認為，漢語早期的“詩”概念與“謠”“歌”有不同來源，“詩”最初并非泛指“有韻之文體”，而是專指祭政合一時代主祭者所歌所頌之“言”，即用于禮儀的頌禱之詞。雖然《詩經(jīng)》中的“風雅頌”已經(jīng)被認為是“詩”，有“詩”之名，但就其發(fā)生學意義而言，只有“頌”才最貼近“詩”的概念本義[13]。徐麗鵑認為，“六詩”是西周時代樂教概念，作為音樂文學，“詩”在社會各層面以韻誦、歌舞方式展示。早期階段詩、樂、舞藝術混為一體，通過儀式合而不分。以樂詩為中心，“六詩”是早期中國文化“樂教文本”“儀式文本”。周代形成教化體系后，樂教由偏重儀式逐漸轉向偏重諷諫，諷諫之辭融入以儀式頌贊之歌為基本內容的詩文本，由此形成了周代禮樂文化“以六德為之本”的“六詩”[14]。

綜合以上討論，我們有如下認識。第一，“六詩”非詩。“六詩”雖有詩之名，但那時人們的思維中，絕然沒有現(xiàn)代意義的“詩歌”這種概念，更沒有文學審美的概念?；蛘邷蚀_說,“詩”自身本有審美性，但當時人們根本不關注其潛在的審美愉悅性，而關注的是它服務于儀式用樂（歌）以及樂教的雙重需要，把它定位于樂教及儀式的一種工具而已。文學作為審美藝術、進而“詩”作為文學而審美，時間應該在魏晉以后，文學的自覺時代“詩”才成為詩?！傲姟泵Q出于“大師”和“瞽矇”，而二者在周代均是樂官，是掌管音樂、樂教及負責音樂演奏的兩類職官，出現(xiàn)在該處的“六詩”，肯定不會是付諸語言文字的文學，即使有人認為是口頭文學，也不會在此提及。第二，“六詩”也不是音樂的類別。我們前面提及，“詩”或作歌詞，或是諷諫、頌贊的儀式文本，可以合樂歌唱，也可以“直言之”、無需合樂，這樣的“詩”因為有“直言”無需合樂的情況存在，所以分類標準不可能是音樂。故而可以排除“六詩”研究中以音樂為標準的推論，其類別只可能與文辭相關。第三，《周禮》中明確表明“六詩”在大祭祀等五種重大禮儀上的具體使用，大祭祀、大饗相同，大射、大師各有側重，大喪則“諷誦”而不“歌”，此外未言及它用。綜合其用法，可以基本確定“六詩”僅服務于重大禮儀場合，就是禮樂教化的手段，也即是政教的工具。

厘清了此“六詩”的一些基本認識，才便于討論“六詩”究竟是什么的問題。

（二）關于“六詩”的闡釋及順序問題

對“六詩”的具體闡釋，最早、最直接的解釋就是鄭玄《周禮注》（見前引），但后人對此卻多有質疑。具體而言，對鄭注的批評主要是：鄭注“六詩”，全都關乎政治教化，禮教色彩太濃；儒家強調禮樂教化，鄭玄受漢代儒術獨尊的影響，以漢儒之識來解《周禮》，是以今擬古的作法，所以鄭注偏離了《周禮》時代的實際。因為有了這樣的質疑和批評，所以后人才對于鄭注不予采信而另辟蹊徑、重起爐灶。

筆者以為這些質疑有認識上的偏差，其根本原因在于對鄭注缺乏深刻的認識，沒有“了解之同情”。首先，對禮樂教化重視的思想并非源自儒家，更不是漢儒，可追溯至商周，特別是周代，只是先秦諸子中的儒家特別強調并繼承了周代對禮樂教化的重視，這是源與流的問題。重視禮樂教化是周王朝的實際情況，周王朝取得政權后，制禮作樂而施禮樂教化，以期達到尊卑有序、遠近和合的目的?！渡袝髠鳌吩唬骸爸芄珨z政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建候衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！蓖ㄟ^制禮作樂，利用“禮”教與“樂”教，形成一套完善的禮樂制度，嚴格區(qū)分上下尊卑，加強周的統(tǒng)治；并使人修身養(yǎng)性，謙和有禮，威儀有序，自覺維護已有等級秩序。大師執(zhí)掌音樂、教“六詩”，擔負非常重要的禮樂教化責任，“六詩”體現(xiàn)不同的禮樂教化的政教目的并以此分類是完全可能并符合實際的，并無以今擬古的偏頗之處。反而是宋以降研究者的詬病是一種以今擬古、無端疑古的思想，沒有“了解周王朝是禮樂治天下之同情”。因此，我們認為鄭注符合《周禮》的實際，是可信的。

現(xiàn)在回到“六詩”的問題?！傲姟钡木唧w名稱見于《周禮》，《毛詩序》中以“六義”總括之。后來學者們提出疑問的是：“六詩”中的“風雅頌”之名，《左傳》等文獻中多次提到③，后世流傳的《毛詩》也有“風雅頌”的類別，卻沒有“賦比興”，“賦比興”為何？“季札觀樂”中提到的“風雅頌”以“類”相別，而后世認為是表現(xiàn)方法的“賦比興”卻又間插其中，實在難以理解。

郭紹虞先生在《文論札記三則》中對“六詩”進行闡釋，認為周代“詩”來源于民歌，采集后由王官執(zhí)掌，而教人誦詩、歌詩、弦詩、舞詩。詩有入樂與不入樂之分。他說：

現(xiàn)在從“賦比興者皆詩文之異辭耳”一語來講六詩皆體說，進一步再從民歌看問題，看到民歌中有偏于文的體，那么風賦比興列在一起，就一些不奇怪了。其入樂者為風，近于語或文而不入樂者則為賦比興。民歌的數(shù)量既多，當然不入樂的數(shù)量也就顯得相當可觀了。樂官以保管為職務，于是再從性質稍異之體區(qū)分數(shù)類，以列為風類之后，也就很為愜當了。這樣理解，六詩說與六義說也就統(tǒng)一起來了。[1]475

郭先生的觀點是：早期所采之詩中，有大量偏重于“文”而未能入樂的歌，樂官也把它保存起來，為了與入樂的民歌“風”相區(qū)別，加之未能入樂的歌數(shù)量龐大，于是把它又分為“賦比興”三類，列于“風”后。因此，“風雅頌”的類別是高一層級的大類，“賦比興”是與“風”關系密切并列的三個小類，列于“風”之后。這樣“六詩”雖仍是“皆體”，但六者并非同等的層級。這樣的闡釋能回答兩個問題：季札觀樂有音樂的演奏和演唱，所以有“風雅頌”而無“賦比興”，因為“賦比興”不入樂；二是后來的《詩經(jīng)》“六義”及其后來學者反復闡釋“賦比興”，是因為他們都看到了“賦比興”是結辭成章的三種類型。

郭先生的闡釋能較好說明后世爭論較多的兩個問題。但不足之處是未能充分重視最早為《周禮》作注的鄭玄的訓釋，屬于推論為多，特別是缺乏可信的證據(jù)能證明“賦比興”是不入樂的民歌的類別。但郭先生認為“六詩”是不同層級分類的思路卻啟發(fā)筆者，我們沿著這種思路并結合鄭玄《周禮注》的原文解讀，重點解決“賦比興”的分類標準問題，于是得到如下認識：“賦比興”的確是三個特殊的小類，但不與“風”并列，而是“風”的再分類，鄭玄的解釋是從內容和表現(xiàn)方式兩方面對“賦比興”的綜合分類。

“風”是總名，“陳詩觀風”，大師教瞽矇“歌”或“諷誦”詩，是要反映王朝的德政教化效果，即“言賢圣治道之遺化”。《毛詩序》“風，風也，教也。風以動之，教以化之?！盵3]269“上以風化下，下以風刺上。”[3]271“風”之為類，是要以此了解王權統(tǒng)治下的“賢圣治道”，感受禮樂教化下的民風民情，并因此上達天聽?！吧弦燥L化下，下以風（諷）刺上”，這是一種理想的良性互動過程?！百x比興”是“風”下三個小類，它們是大師教詩以及瞽矇歌詩諷誦詩時，根據(jù)不同的場景和目的需要選擇的“詩”的類別?！帮L”是總的類別，“賦比興”是小類；“賢圣治道之遺化”是較為概括的總言，“今之政教善惡”“今之失”“今之美”是具體的三個方面。這里特別要提到的是鄭玄對“賦比興”的解釋，既有內容又有方式方法?！百x”，內容是展現(xiàn)“今之政教善惡”，方法是“直鋪陳”；“比”，內容是“今之失”，方法是“不敢斥言，取比類以言之”；“興”，內容是“今之美”，方法是“嫌於媚諛，取善事以喻勸之”。而“風雅頌”的解釋則無方法手段區(qū)別，只有內容不同，雅“以為后世法”、頌“廣以美之”的說法，可以看成是期望達到的目的，并非方式方法?！百x比興”的內容“今之政教善惡”“今之失”“今之美”完全可以囊括在“賢圣治道之遺化”之內，以備“陳詩觀風”。

至于“風雅頌”的區(qū)分，研究者多有論及，此不贅言。

《周禮》時代，“賦比興”既是“詩”的內容，更包括了用“詩”的方法要求，春秋“賦詩”之風盛行，“賦詩斷章”之說可見彼時用“詩”時內容方法并重之一斑。至后來“詩”保存于《詩經(jīng)》中時，已基本不入樂、不可歌，“風雅頌”的類別名被傳詩者保留，而“賦比興”的內容因素被人們忽略，其用詩方法及詩的表現(xiàn)方法這一面，卻被人們記憶、保留，在《毛傳》中演化為“六義”。再至后來，“賦比興”脫離《詩經(jīng)》的經(jīng)學范疇，成為詩學命題，并泛化為中國傳統(tǒng)詩歌廣泛采用的寫作技巧和詩歌技法，那是后話了。

我們對“六詩”這樣的闡釋，并沒有采用多方推論的方式。既尊重了傳統(tǒng)經(jīng)學家的訓釋，又解決了“六詩”“六義”的順序問題，并很好地從發(fā)展的觀點闡發(fā)了“賦比興”從禮樂教化的經(jīng)學名詞，發(fā)展成詩學重要概念的過程。我們認為是一個比較符合實際的解釋。

四、結語

“六詩”之辨，分“經(jīng)學家”和“文學家”之爭，郭紹虞先生一語中的，甚為精當。文學家把“詩”當成詩研究，理論不斷豐富、完善，最后匯聚成廣博深厚的中國傳統(tǒng)詩歌理論。文學家的研究是一個動態(tài)發(fā)展的過程，不斷有新的思想、內容融入；而經(jīng)學的研究理應回歸研究的本原，作實事求是的闡釋。中國傳統(tǒng)“四部”分類“經(jīng)”部下轄“小學”類，早期經(jīng)學研究與文獻解詁、言語訓釋密不可分，《周禮注》《毛詩傳箋》等都是這樣的經(jīng)學研究著作。這類著作肯定也會有錯漏不實之處，但在還沒有充分的事實依據(jù)否定之前，它們仍是比較可信的文獻。正是基于以上的認識，我們才根據(jù)《周禮注》等相關文獻對“六詩”進行闡釋，以期盡可能接近其原義，并對早期禮樂文化有一個更好的認識。

注釋：

①變“六義”的經(jīng)學問題為詩學議題者，當首推魏晉以后的詩文論者及唐代詩人。以陳子昂為代表的初唐詩人提出“興寄”概念，就正有廣泛的詩學意義，繼之而來的杜甫、白居易等詩人，“風雅比興”詩歌理念已經(jīng)完全脫離《詩經(jīng)》的內涵而變?yōu)楫敃r的詩學主張。但他們未具體、系統(tǒng)闡釋“六詩”“六義”的觀念，只是不斷翻新、運用而已。

②《周禮》的成書問題有不同的看法，但對《周禮》所記載的內容，學界基本是認同的。

③《左傳·襄公二十九年》記載“吳公子季札觀樂”，樂工演奏篇目與《詩經(jīng)》多有相同，已有“風雅頌”之名。