現(xiàn)代中國(guó)人多認(rèn)為“禮教”是“舊傳統(tǒng)中束縛人的思想行動(dòng)的禮節(jié)和道德”，是反動(dòng)的“封建糟粕”。在“五四”時(shí)代，一些文化激進(jìn)主義者，如吳虞，甚至把“禮教”與“吃人”相等同，宣稱(chēng)：“吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”與此種認(rèn)知相關(guān)，“禮教”事實(shí)上已經(jīng)完全退出了現(xiàn)代中國(guó)人的日常生活，“禮教”經(jīng)典如《禮記》等也就成了只能供少數(shù)專(zhuān)家進(jìn)行“學(xué)術(shù)研究”的文化“化石”。然而，在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“新時(shí)代”，在“文化自信”日益增強(qiáng)的今天，我們需要重新考察“禮”“禮制”和“禮教”的本質(zhì)，回歸“禮”“禮制”及“禮教”的真精神，重塑契合“禮”之本質(zhì)及新的時(shí)代機(jī)宜的“禮制”“禮教”。

“禮”之起源甚早，至少可以追溯到傳說(shuō)中的“五帝”時(shí)代?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說(shuō)黃帝“順天地之紀(jì)，幽冥之占，死生之說(shuō)，存亡之難”，意指黃帝“順應(yīng)天地四時(shí)的規(guī)律，推測(cè)陰陽(yáng)的變化，講解生死的道理，論述存與亡的原因”而建立了一套“禮制”。現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為，“禮”起源于遠(yuǎn)古氏族社會(huì)以祭神（祖先）為核心的原始巫術(shù)禮儀，這套“禮儀”大概相當(dāng)于后世所謂未成文的“習(xí)慣法”。到了“三代”特別是殷周，這套作為“習(xí)慣法”的“禮儀”不斷改革完善，至周初而集其大成，形成了蔚然大觀的系統(tǒng)性“禮制”?？鬃诱f(shuō)：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周！”又說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也?！薄爸芏Y”雖然是在“殷禮”的基礎(chǔ)上“損益”而成，但這一“損益”就其實(shí)質(zhì)而言卻是“革命性”“結(jié)構(gòu)性”的“禮制革命”，是包括政治、社會(huì)、宗教、文化和倫理在內(nèi)的制度建設(shè)和文化塑造，可以說(shuō)據(jù)此而實(shí)現(xiàn)了根本性的“社會(huì)轉(zhuǎn)型”。作為“配天地”“澤蒼生”“治天下”“成仁義”的“大經(jīng)大法”，“周禮”既是權(quán)力—權(quán)利關(guān)系（一般人多強(qiáng)調(diào)“禮”的權(quán)力意義，而忽略“禮”中包含的權(quán)利意義），也是社會(huì)意象和秩序原則，從而把國(guó)家與社會(huì)、權(quán)力與權(quán)利、統(tǒng)治與化導(dǎo)、規(guī)則與意義、世俗與超越、道德與法律完美地統(tǒng)一了起來(lái)。

以孔子為代表的儒家，是“周禮”的自覺(jué)繼承者和積極弘揚(yáng)者。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義·原道下》中講：“孔子之大，學(xué)周禮一言可以蔽其全體?！笨鬃又援吷荚跒椤皬?fù)周禮”而奮斗，一方面是因?yàn)樗募彝?，很可能遭遇了某種禮的問(wèn)題或某種危機(jī)，如果不補(bǔ)救的話，他及其后代都會(huì)處于黑暗之中，孔子通過(guò)“禮”重新確立了他過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的家庭—家族的社會(huì)關(guān)系，同時(shí)也在這種社會(huì)關(guān)系中找到了禮的來(lái)源。（張祥龍，《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂(lè)人生與哲理》）另一方面，則是激于“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí)而試圖重建以“禮”為核心的社會(huì)秩序，他激烈地批判統(tǒng)治階層的“非禮”現(xiàn)象，創(chuàng)造性地對(duì)“禮”進(jìn)行“仁學(xué)”闡釋?zhuān)匦陆沂尽岸Y”的本質(zhì)，賦予“禮”以自由的實(shí)踐意義，從而使得“禮”獲得了新的生命活力，開(kāi)啟了華夏“禮樂(lè)文明”的新篇章。孔子的弟子們沿著孔子的道路繼續(xù)前進(jìn)，不但在個(gè)體生命實(shí)踐中“知禮”“行禮”，在全社會(huì)不斷推廣和完善“禮制”，而且深刻闡明了“禮教”之本質(zhì)意義，建立起系統(tǒng)的“禮教”學(xué)說(shuō)，并逐步確立了“禮教”的經(jīng)典系統(tǒng)，即《周禮》《儀禮》和《禮記》“三禮”。

“三禮”之一是《周禮》。此書(shū)在先秦并未流傳，漢代方始現(xiàn)世，乃河間獻(xiàn)王從民間獻(xiàn)書(shū)所得，但《周禮》之成書(shū)年代其實(shí)最早，古代學(xué)者大都認(rèn)為乃周公所作，我亦堅(jiān)持此說(shuō)（楊朝明，《〈周禮〉成書(shū)年代問(wèn)題新證——以〈大戴禮記·朝事〉為中心的考察》）?！吨芏Y》記述王室之政權(quán)架構(gòu)與職官制度，分《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司馬》、《秋官司寇》、《冬官考工記》六篇，內(nèi)容繁富，體例完備，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，可謂體大思精，“表現(xiàn)了經(jīng)國(guó)濟(jì)世的大思維、大手筆、大創(chuàng)制”（楊朝明），亦表現(xiàn)了華夏文明從宏大的宇宙時(shí)空觀念創(chuàng)設(shè)政治制度的系統(tǒng)思維。

“三禮”之二是《儀禮》。此書(shū)為周代禮儀之匯編，最初乃孔子依據(jù)流傳下來(lái)的古禮選編整理而成的禮儀教本，其后經(jīng)孔門(mén)七十子后學(xué)續(xù)加增益，最終形成今本《儀禮》十七篇?！傲?jīng)”之“禮經(jīng)”即《儀禮》是也。《儀禮》的具體內(nèi)容可以分為冠、婚、喪、鄉(xiāng)、射、朝、聘、祭八類(lèi)禮節(jié)，涵蓋了天子、諸侯、大夫、士日常生活的所有方面?！秲x禮》所記諸禮，看似繁縟復(fù)雜，非有專(zhuān)門(mén)職業(yè)訓(xùn)練并經(jīng)常排練演習(xí)者不能經(jīng)辦之，但其設(shè)計(jì)之精密，用意之深遠(yuǎn)，操作之藝術(shù)，對(duì)華夏社會(huì)共同體之建設(shè)產(chǎn)生了深刻的影響。清邵懿辰《禮經(jīng)通論》曰：“冠昏喪祭射鄉(xiāng)朝聘八者，禮之經(jīng)也。冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下?！苯袢酥灰?jiàn)其繁瑣，而無(wú)視其人生、社會(huì)及文化意義，此乃現(xiàn)代意識(shí)之自負(fù)所致。

“三禮”之三是《禮記》。此書(shū)共四十九篇，約九萬(wàn)字，以《曲禮》始，《喪服四制》終，其中《中庸》《大學(xué)》兩篇后被朱熹列入“四書(shū)”?！抖Y記》各篇本來(lái)大都是解釋“禮經(jīng)”——《儀禮》的“記”，或解經(jīng)所未明，或補(bǔ)經(jīng)所未備，是《儀禮》之附庸，因此并沒(méi)有嚴(yán)密完整的寫(xiě)作體例和理論框架，各篇作者大多不能確考，但郭店竹簡(jiǎn)和《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》，證明《中庸》《表計(jì)》《坊記》確為子思所作。《禮記》之價(jià)值，重在闡發(fā)《儀禮》所述儀式背后的“大義”，即“禮”的本質(zhì)意義和多重功能等。

為真正把握此本質(zhì)意義和多重功能，我們須深入閱讀“三禮”并將其與《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《春秋》及《論語(yǔ)》等經(jīng)典相貫通。從方法上說(shuō)，現(xiàn)當(dāng)代流行的做法是按照現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的分類(lèi)對(duì)古代經(jīng)典進(jìn)行拆解，并從“哲學(xué)”、“社會(huì)學(xué)”、“宗教性”、“政治學(xué)”、“法學(xué)”、“人類(lèi)學(xué)”等學(xué)科的角度對(duì)“古禮”進(jìn)行分析研究。我并不排斥這種做法，本文前邊的敘述很多地方就借鑒了這種做法的成果。但我們可能還需要一種“朝向古代生活世界”的新的視域或視野，以便揭示“禮”對(duì)于華夏生存和生命的源始意義。

在很多人看來(lái)，“禮”完全就是一套規(guī)范系統(tǒng)，是關(guān)于規(guī)則與服從、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制，是控制生活和思想的同一性體制，是消滅天性和自由的意識(shí)形態(tài)“網(wǎng)羅”。所謂“越名教而任自然”的“魏晉風(fēng)度”和“禮教即吃人”的現(xiàn)代判斷，都基于此種關(guān)于“禮”的單向度認(rèn)知。然而從字源學(xué)考察，“禮”（“醴”）最初就是“盛玉以奉神人之器”，“推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事”。這意味著，“禮”本身就包含了神、人、物、事及其相互感通的關(guān)系，而呈現(xiàn)為一種當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成的真實(shí)的場(chǎng)景，而躬行著禮儀的人也就在當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成的活生生的存在經(jīng)驗(yàn)中。

“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)?！薄抖Y記·禮運(yùn)》的這一論斷極其深刻地揭示了“禮”的“深義”?！岸Y必本于天”的意義既在于揭示“禮”的“天然”源頭，更在于揭示“人”通過(guò)“禮”而“配天”的終極“識(shí)度”，這是“禮”的“天性”;“動(dòng)而之地”的意義在于揭示“禮”的運(yùn)動(dòng)與“大地”的關(guān)系，“禮”必然是立足于“大地”之上和為著“大地”眾生之社會(huì)存在的，這是“禮”的“地性”;“列而之事”的意義在于揭示“禮”與紛繁復(fù)雜的“人事”的關(guān)系，是“禮”在“事”中展開(kāi)的多樣性的形式，這是“禮”的“事性”;“變而從時(shí)”的意義在于揭示“禮”的變通性，“禮”必然隨著“天時(shí)”而在生存時(shí)間中生成，這是“禮”的“時(shí)性”。據(jù)此，“禮”就絕不是那些現(xiàn)成化的體制、儀式、人倫關(guān)系等，而是與“天”、“地”、“事”、“時(shí)”內(nèi)在一體的真實(shí)的日常生活實(shí)踐，是在躬行禮儀的“藝”中直接體驗(yàn)的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成者的“深義”。

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！睂?duì)孔子來(lái)說(shuō)，能讓人民“有恥且格”的“禮”，其實(shí)源自“兩性之愛(ài)”和“親親之愛(ài)”的“天性”，是生成人類(lèi)共同體的生活意義的“天然”機(jī)制，而政治權(quán)力（“政”）和人為法（“刑”）的規(guī)范性體制機(jī)制都缺乏一種具有發(fā)生意義的“天然”源頭?！芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”之所以“禮”與“詩(shī)”“樂(lè)”相連而成為“禮樂(lè)”文化，就是為了使“禮”永遠(yuǎn)保持那種“詩(shī)”“樂(lè)”所有的“天然”的“興發(fā)性”、“藝術(shù)性”。“禮”之所以為“六藝”之一，就是因?yàn)椤岸Y對(duì)他意味著達(dá)到人生至境、天下平和、民眾福祉的通天藝術(shù)，哪里只是維持舊秩序的一套繁文縟節(jié)呢？”（張祥龍，《海德格爾思想和中國(guó)天道：終極視域的開(kāi)啟和交融》）

正是基于這樣的智慧與“識(shí)度”，華夏文化形成了系統(tǒng)完備的“禮教”——禮樂(lè)教化系統(tǒng)。此一教化系統(tǒng)既是“人之自覺(jué)”的結(jié)果，亦是“人之自覺(jué)”的表現(xiàn)?！抖Y記·曲禮上》說(shuō)：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！薄抖Y記·禮運(yùn)》云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。詩(shī)曰：‘相鼠有體，人而無(wú)禮。人而無(wú)禮，胡不遄死？’……故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也?！笔ト酥贫Y教人，就是要使人懂禮、行禮、守禮，從而自覺(jué)地區(qū)別于禽獸，過(guò)人之所以為人的文明生活，實(shí)現(xiàn)人的生命價(jià)值。在這種本原的意義上，“禮教”不但不是“吃人”，反而是為了防止“吃人”，使人真正地成為“人”，使中華民族成為自由獨(dú)立的文明民族。

也正是基于這樣的智慧與“識(shí)度”，我們才呼吁重塑“禮制”和“禮教”。我們所要重塑的“禮制”和“禮教”，是中國(guó)特色社會(huì)主義的“新禮制”和“新禮教”，是現(xiàn)代生活條件下的“新禮制”、“新禮教”。作為“禮制”和“禮教”，“新禮制”和“新禮教”必須重新確立中國(guó)人與“天命”信仰的關(guān)系、現(xiàn)代中國(guó)人與華夏“祖先”的關(guān)系，重新回歸中華文明的華夏源頭，重新構(gòu)建屬于中國(guó)式的政治、社會(huì)、宗教、文化和倫理系統(tǒng)，重新建設(shè)涵蓋中國(guó)人日常生活各方面的禮節(jié)、祭祀、服飾、語(yǔ)言、慶典、娛樂(lè)等“禮樂(lè)制度”，重新體驗(yàn)?zāi)恰岸Y”之當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成者的“深義”。而“新禮制”和“新禮教”之“新”，在于它是屬于“新時(shí)代”的，是簡(jiǎn)約而能開(kāi)啟豐富的生命可能性的，是具有“現(xiàn)代性”而能容納“傳統(tǒng)性”和“后現(xiàn)代性”的，是能持存中華民族的文化自信而又為中華文化開(kāi)辟“新境”的。為此，我們當(dāng)然還需要基于“新時(shí)代”的生命實(shí)踐創(chuàng)造新的“禮教”經(jīng)典。■

（李廣良，云南師范大學(xué)法學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授/責(zé)編 劉玉霞）