[摘要] 孔子儒家所推崇的文武之道是中國(guó)古代“政教合一”的傳統(tǒng)。在民間工藝高度發(fā)達(dá)的明清時(shí)期，文武之道逐漸引申為文韜武略、治國(guó)安邦的棟梁之意，且被賦予祥瑞寓意，廣泛覆載于各類裝飾題材中。以美術(shù)史的圖像學(xué)視角對(duì)圍龍屋中的獅形裝飾進(jìn)行考察，闡釋“佩印”與“戲球”所暗含的文武意象，符合中國(guó)自古以來“以圖傳史”的治學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)以此為契機(jī)，深入裝飾圖像的內(nèi)部，建立圖像與哲學(xué)、政治、人文、藝術(shù)等領(lǐng)域的邏輯關(guān)系，探討基于中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的建筑裝飾的圖像學(xué)意義。

[關(guān)鍵詞]獅形裝飾 “佩印” “戲球” 文武意象

文武之道本意指周文王、周武王的治國(guó)之道，至春秋時(shí)由孔子發(fā)展為治國(guó)思想，窮則“寓治于教”，達(dá)則“寓教于治”，此為中國(guó)古代“政教合一”之傳統(tǒng)。文，有善、美、德之義?！抖Y記·樂記》有云：“以進(jìn)為文。”鄭玄注：“文猶美也，善也?！薄秶?guó)語·周語下》載單襄公語曰：“能文則得天地，天地所胙，小而后國(guó)?！表f昭注：“文者，德之總名也。”武，從止，從戈?！蹲髠鳌ば辍烦f王曰：“夫文，止戈為武?！薄案辍北玖x為武器，“止戈為武”即停止使用武器才是武?？鬃尤寮宜瞥绲奈奈渲缹?shí)為禮法之道?！渡袝じ尢罩儭酚小疤煊形宥Y，五禮有庸，天討有罪，五刑五用”一句，強(qiáng)調(diào)的是先德治教化，“刑”只為德治之輔助，亦即以武制武，使人回歸大中至正之道。文武之道不僅始終貫穿于歷史社會(huì)生活的方方面面，同時(shí)也構(gòu)建出傳統(tǒng)社會(huì)中人對(duì)日常事物的基本認(rèn)知框架。在民間工藝高度發(fā)達(dá)的明清時(shí)期，文武之道逐漸引申為文韜武略、治國(guó)安邦的棟梁之意，且被賦予祥瑞寓意，廣泛地覆載于各類裝飾題材中。以美術(shù)史的圖像學(xué)視角對(duì)圍龍屋中的獅形裝飾進(jìn)行考察，符合中國(guó)自古以來“以圖傳史”的治學(xué)傳統(tǒng)。我們也可以此為契機(jī)，深入裝飾圖像的內(nèi)部，建立圖像與哲學(xué)、政治、人文、藝術(shù)等領(lǐng)域的邏輯關(guān)系，探討基于中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的建筑裝飾的圖像學(xué)意義。

依據(jù)傳統(tǒng)圖像學(xué)的論證原理，包含各類視覺元素的圖像題材是第一性的，它可以說是深入圖像所再現(xiàn)事物的歷史人文情境的先決物質(zhì)條件。與純藝術(shù)品不同的是，裝飾藝術(shù)品所具有的圖像學(xué)意義并不由其自身內(nèi)部自主生發(fā)，而是由所裝飾的事物從外部決定，它包含的內(nèi)容也必然會(huì)受到被裝飾物所具有的特征的制約。[1]作為梁架建筑構(gòu)件之一，獅形柁墩所具有的擬物象形的審美意象應(yīng)當(dāng)由構(gòu)件的功能價(jià)值與裝飾的文化價(jià)值共同決定?；诖?，在對(duì)柁墩的獅形裝飾形態(tài)進(jìn)行圖像學(xué)的闡釋時(shí)，不僅要從圖像第一性的題材入手，同時(shí)還需要結(jié)合柁墩的造型、功能、空間位置以及名稱等進(jìn)行多維度的綜合考辨。

圍龍屋獅形柁墩呈對(duì)稱式分布，左右各一只，分別側(cè)身趴伏于軒梁之上，其中一只獅背上載有一枚綬帶環(huán)繞的方體璽印，另一只則被一顆繡球環(huán)繞。這與傳統(tǒng)獅形裝飾的造型存在些許差異。清代《工段營(yíng)造錄》中明確記載有借用民間獅子形象雕作的“滾鑿繡球”與“出鑿崽子”標(biāo)準(zhǔn)裝飾要素。在民間盛行的說法中，獅子與繡球的組合常表現(xiàn)為“獅子滾繡球”或“獅子戲球”，寓意武力與權(quán)威，可消災(zāi)、驅(qū)邪，預(yù)示好事的降臨，正所謂“獅子滾繡球，好事在后頭”。相對(duì)應(yīng)的，獅子與崽子的組合則為“太師少師”。古時(shí)“太”可通“大”，“師”即為“獅”。在周朝官制中，太師、少師是公孤的首席官。依諧音，獅子與崽子（小獅子）組合即太師與少師，寓意“功名與官祿”?！蔼{子戲球”與“太師少師”的“文武”搭配雖然歷經(jīng)數(shù)代逐漸演變?yōu)槿珖?guó)性的通用規(guī)則，但各地域的實(shí)際做法卻更多是遵循地方習(xí)俗進(jìn)行改良，以更好地凸顯本家族或本族群的生存祈愿。因而圍龍屋獅形柁墩中獅子與璽印所組成的“獅子佩印”是否屬于粵東地區(qū)族群對(duì)“功名與官祿”的獨(dú)特解釋還需要專門的論證。囿于大多數(shù)的民間寓意僅停留于傳說層面，不足以作為史證材料來考辨圍龍屋獅形裝飾的圖像含義，我們需要從側(cè)面搜集相關(guān)歷史文獻(xiàn)或研究成果作為證據(jù)去闡釋“獅子佩印”與“獅子戲球”組合所創(chuàng)造的文韜武略、陰陽和諧之意象。

一、“戲球”之“武德”

關(guān)于“獅子戲球”來歷的直接文獻(xiàn)史料或研究成果比較少見，多為民間傳說或間接性史料。從流傳甚廣的一些民間傳說來看，人們關(guān)注更多的主要是“獅子戲球”衍生出的吉祥寓意。比如有說法是漢時(shí)西域大月氏國(guó)向漢章帝進(jìn)貢了一頭金毛雄獅子，漢章帝先后選了三人馴獅均告敗。后獅子狂性發(fā)作被宮人無意間亂棒打死，為逃避章帝降罪，宮人就將獅皮剝下，由兄弟倆裝扮成金毛獅子，另一人用繡球逗引起舞，此舉不但騙過了大月氏國(guó)的使臣，連章帝也信以為真。由此，“獅子戲球”的行為便被民間視為吉兆而逐漸流行開來。這個(gè)傳說的核心敘事聚焦“獅子戲球”的情境所暗喻的吉兆。還有一種說法是一公一母兩只獅子交尾時(shí)會(huì)相互團(tuán)揉，尾部絨毛交織成球狀，仿若在戲球，寓意將有新的生命誕生。這一敘事的重點(diǎn)明顯落在“獅子戲球”所比擬的陰陽調(diào)和、繁榮興旺的寓意之上。兩種傳說的敘事都不關(guān)乎“獅子戲球”本身是否具有某種特定的含義，但祈福納吉的核心訴求卻始終是一致的。

獅子原屬外來之物，在與中國(guó)本土文化融合演變的過程中糅合了眾多的文化元素，形成了多維度的歷史傳承路徑。因此，“獅子戲球”本身自然也具有多重含義。作為中國(guó)皇家貢品，早期經(jīng)由絲綢之路東傳的獅子主要被用于皇室貴胄觀賞表演，僅東漢時(shí)期有明確記載的西域貢獅事件就至少有四次[2]，貢奉獅子成了一種具有政治性的禮儀活動(dòng)。實(shí)際上，馴獅本身被視為一個(gè)非常驚險(xiǎn)的對(duì)抗博弈行為，在西亞波斯美術(shù)中，常見帝王與兇猛野獸格斗的主題，頌揚(yáng)的是國(guó)王的權(quán)威和勇猛，帶有濃厚的宗教色彩。[3]這種寓意極有可能隨著獅子一起傳入了中國(guó)本土，太原南郊的隋代虞弘墓墓主的白玉石槨四周就雕有一系列人獅搏斗的圖像。墓主虞弘據(jù)說是魚國(guó)人，曾任北周檢校薩保府（掌管入華外國(guó)人事務(wù)的機(jī)構(gòu)）一職。學(xué)者齊東方在對(duì)其棺槨上的浮雕圖像進(jìn)行論證時(shí)談道：“‘人獸搏斗圖不是華夏文化內(nèi)容，表達(dá)的是移民原有文化與信仰。”[4]當(dāng)然，這些西域文化及藝術(shù)形式在中國(guó)傳播的過程中必然會(huì)產(chǎn)生一些變化，后來的舞獅、戲獅等可以說是繼馴獅之后民間衍生出的各種具有正義性的征服、鎮(zhèn)壓、辟邪等寓意的表意方式?！锻ǖ洹妨份d：“太平樂，亦謂之五方獅子舞。獅子摯獸，出于西南夷天竺、獅子等國(guó)。綴毛為衣，象其俯仰馴狎之容。二人持繩拂，為習(xí)弄之狀。五師子各依其方色，百四十人歌太平樂，舞抃以從之，服飾皆作昆侖象?！薄榜Z狎”即有馴順可親近之意。舞者持繩、拂（綬帶）類道具逗引，這與唐代武惠妃墓石槨外壁的胡人馴獅圖中所用的類繩索馴獅工具頗有些類同，雖然描述中未提及繡球，但文化觀念的傳延一般并不會(huì)受到道具更迭演變的影響。文獻(xiàn)與出土材料的互為印證已經(jīng)可以表明唐代的獅子舞不僅具有“馴獅”的莊嚴(yán)威武，同時(shí)還有了“戲獅”的祥和寓意，否則也斷不會(huì)被稱為“太平樂”。從象征王權(quán)威儀的“馴”發(fā)展到寓意祥和太平的“戲”，人與獅子之間的關(guān)系在中國(guó)本土經(jīng)歷了對(duì)抗、征服直至和諧共處的演變過程。但無論如何，兩者的共存仍不會(huì)消融彼此之間的對(duì)立關(guān)系。只是這種關(guān)系在外域文化中是一種“征服與被征服”的博弈思維，與中國(guó)本土的傳統(tǒng)世界觀融合后形成的卻是“和”的共贏思維。正因?yàn)榇?，民間才得以將其原本的“征服”內(nèi)涵延展出各種富有“吉兆”寓意的“戲”觀念。

“以和為貴”是中國(guó)古有的治世思想?！兑捉?jīng) · 師卦》六四曰：“師左次，無咎。”《老子道德經(jīng) · 第三十一章》曰：“君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，美之者是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之?！薄兑捉?jīng)·乾卦·象》曰：“左次，無咎，未失常也?！本右缘路煜拢鞣閮吹?，為下策。君子以兇制不仁，為不得已之舉，君子明此，故曰“未失常也”[5]。古人“不得已而為之”的尚武原則其實(shí)并不唯“勝”，而是遵從讓人心悅誠(chéng)服之“德”。再詳細(xì)點(diǎn)說，敗，固然于己不利；勝，則過猶不及，反為喪；唯“不敗不勝”方為吉兆，正所謂萬物應(yīng)于陰陽之化。《易經(jīng)·乾卦·彖》曰：“保合大和乃利貞?！薄按蠛汀敝赣钪嫒f物的和諧之道，“利貞”即吉。只有保持“和諧共處”，方能吉利。因此，在古代的社會(huì)生活中，人們常會(huì)以各種儀式、活動(dòng)或舞蹈等動(dòng)態(tài)形式來演繹吉兆之征象，寓意繁榮興旺?！犊鬃蛹艺Z·卷八》曰：“夫樂者，象成者也。”又《樂府詩集》曰：“王者功成作樂，治定制禮……漢高祖四年，造《武德舞》，舞人悉執(zhí)干戚，以象天下樂己行武以除亂也?！弊怨诺弁跻詷肺枳黜灡憩F(xiàn)武德，且各朝各代基本都有規(guī)定樂目。與真實(shí)的殺伐搏斗場(chǎng)面不同，這種強(qiáng)調(diào)動(dòng)作招式、氣勢(shì)雄宏的武舞更多聚焦于“戲”，也就是以演繹性的動(dòng)作去表現(xiàn)某種或是某些具有特定寓意的情節(jié)，尤其是有像獅子之類的動(dòng)物參與的舞蹈，還會(huì)由真人假扮成動(dòng)物與人展開一系列的互動(dòng)。

獅子與武舞產(chǎn)生關(guān)聯(lián)有其歷史的必然性。獅子本身是百獸之王，生性勇猛迅捷，一直被皇家視作英勇善戰(zhàn)的象征，甚至在明清時(shí)期成為最高品武官官服上的圖案。明洪武二十六年（1393），《大明會(huì)典》中就明確規(guī)定一品、二品武官常服的補(bǔ)紋為獅子。[6]因此，獅舞也就不可避免地帶有了“武舞”的性質(zhì)，且在歷代記載的皇家武舞和民間獅舞中均有所反映，如宋代《武林舊事》中記載有一種“獅豹蠻牌”的樂舞，該舞原由“諸軍”表演，從軍中流出后流行于南方。據(jù)學(xué)者黎國(guó)韜考證，廣東吳川的舞貔貅便來源于此舞。[7]另《清史稿 樂 志》有云：“番子樂，金川之阿爾薩蘭，司樂器三人，司舞三人，為戲獅，身長(zhǎng)七尺，披五色毛，番名僧格乙，引獅者衣雜采，手執(zhí)繩，系耍球一，五色，番名僧格乙阿拉喀。”[8]番子樂由金川之樂和班禪之樂兩部分組成[9]，此戲目為乾隆時(shí)期平定金川之地后表征吉利之武舞，文字中已明確出現(xiàn)耍球戲獅的表述。

雖然從歷史考證的角度，我們無法確定獅子與戲球到底于何時(shí)何地產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，但這顯然不是此處論證的重點(diǎn)。從人類學(xué)角度來說，一種民俗形象、儀式或活動(dòng)的時(shí)空流變?cè)谖锵笮问缴系捏w現(xiàn)往往是千變?nèi)f化的，然而隱藏于物象深處的宇宙觀與認(rèn)知觀卻是有規(guī)律可循的。獅子所象征的武權(quán)以及戲獅所代表的吉兆已經(jīng)在獅子形象本土化的演變進(jìn)程中得以確立，至于在傳播的路徑中到底借用的是繩、拂（綬帶）還是繡球等物象形式已沒有那么重要。在“獅子戲球”的本體含義中，真正具有意象特征的是“戲”，而不是“球”。比如泉州開元寺中的獅子是單腳踏球的，晉中靈石縣靜升鎮(zhèn)王家大院的獅子腳下的繡球又是有綬帶纏繞的，徽州某祠堂的綬帶獅紋石坊的獅子腳下僅有綬帶沒有球。另外，明清時(shí)期的廣東南獅以“寓武于舞”方式承襲了中國(guó)尚武的傳統(tǒng)，并融合了許多南派武術(shù)動(dòng)作于舞獅身法之中，其中有一節(jié)名為“雄獅吐瑞”的表演內(nèi)容為“獅伏林口，遙望陽光普照。躍上橋頭，通過木橋，對(duì)山明珠一顆，紅日當(dāng)頭，口吐瑞氣，腳弄明珠，滾珠過橋，盡興歸林”[10]。此時(shí)雄獅所戲耍的是閃耀的明珠球，不是繡球。

綜上所述，基本可以整體性地概括“獅子戲球”的含義應(yīng)該本源于域外“馴獅”所象征的王權(quán)威儀，在進(jìn)入中國(guó)民間與本土世界觀產(chǎn)生融合之后逐漸演變?yōu)槌缟小昂汀钡募自⒁?，以此象征中?guó)傳統(tǒng)至高武德。因而，“獅子戲球”之“戲球”，應(yīng)當(dāng)正是“武略”之意象。

二、“佩印”之“文德”

依據(jù)前文所提及的民間做法，一般與“獅子戲球”搭配的多為“太師少師”，基本沒有出現(xiàn)過采用璽印形式的。關(guān)于圍龍屋獅形柁墩獅背上裹繞的璽印是否存在某種特定的說法，以及這種說法是否具有一定的歷史淵源，筆者將在本節(jié)對(duì)此進(jìn)行論證。

關(guān)于璽印本身的含義，考古界認(rèn)為應(yīng)起源于經(jīng)濟(jì)。《周禮 地官 司市》載：“凡通貨賄，以璽節(jié)出入之?！薄夺屆吩唬骸碍t，徙也，封物使可轉(zhuǎn)徙而不可發(fā)也。”也就是說，璽印最初應(yīng)當(dāng)是作為貨物流通的封物憑證而存在的，之后逐步轉(zhuǎn)為官用。東漢許慎《說文解字》曰：“執(zhí)政所持信也?！庇智宕斡癫谩墩f文解字注》曰：“凡有官守者皆曰執(zhí)政，其所持之節(jié)信曰印。”可以說，印章在之后的社會(huì)中逐漸成為掌權(quán)者所持的一種職務(wù)憑證，是身份與地位的憑信。[11]但它與獅子的組合含義是什么呢？

需要提到的是，圍龍屋中的獅子裝飾并不全是由對(duì)獅組成，還有一種單獨(dú)出現(xiàn)的獅子形態(tài)，權(quán)且稱之為“獨(dú)獅”。相當(dāng)一部分“獨(dú)獅”的獅背上托有一個(gè)書卷狀的裝飾體。借由這種造型形態(tài)的象征意義，也許可以探尋出獅子與璽印之間的組合含義。依據(jù)古代獅子與麒麟之間的某些歷史淵源，此種裝飾形式很可能源于“麒麟送書”的民間傳說。

“麒麟送書”，又或?yàn)椤镑胪掠駮?，是關(guān)于孔子的帶有神話色彩的故事?！镑胪掠駮钡墓适略缭谑鶉?guó)時(shí)期著名方士王嘉的志怪小說《拾遺記》中便有出現(xiàn)，后世繼而宣揚(yáng)開來并刻畫成書，且有了眾多版本。明代《孔子圣跡圖》中的“麟吐玉書”畫面右題寫有：“先圣未生時(shí)，有麒麟吐玉書于闕里，其文曰：‘水精子繼，衰周而素王。顏氏異之，以繡紱系麟角，信宿而去。懷妊十一月而生?！盵12]故事中的孔子被充分神化，與麒麟的“仁獸”稱號(hào)形成比擬關(guān)系，表達(dá)的不僅是民間對(duì)圣人的崇敬，更重要的是暗喻祥瑞之征兆，以此附會(huì)王者得到天命的憑證。晉代干寶的志怪小說《搜神記》卷八載有一段“孔子夢(mèng)”：

魯哀公十四年，孔子夜夢(mèng)三槐之間，豐、沛之邦，有赤氤氣起，乃呼顏回、子夏往觀之。驅(qū)車到楚西北范氏街，見芻兒打麟，傷其左前足，束薪而覆之?？鬃釉唬骸皟簛恚晷諡檎l？”兒曰：“吾姓為赤松，名時(shí)僑，字受紀(jì)?！笨鬃釉唬骸叭曦M有所見乎？”兒曰：“吾所見一禽，如麇，羊頭，頭上有角，其末有肉。方以是西走?！笨鬃釉唬骸疤煜乱延兄饕?。為赤劉。陳、項(xiàng)為輔。五星入井，從歲星?！眱喊l(fā)薪下鱗，示孔子。孔子趨而往。鱗向孔子蒙其耳，吐三卷圖，廣三寸，長(zhǎng)八寸，每卷二十四子。其言赤劉當(dāng)起日周亡。赤氣起，火耀興，玄丘制命，帝卯金。

孔子修《春秋》、制《孝經(jīng)》，既成，齋戒向北辰而拜，告?zhèn)溆谔?。乃洪郁，起白霧摩地，白虹自上而下，化為黃玉，長(zhǎng)三尺，上有刻文。孔子跪受而讀之，曰：“寶文出，劉季握。卯，金，刀，在軫北。字禾子，天下服。”

這個(gè)故事顯然是在為西漢王朝的建立者劉邦立書造勢(shì)，張道一稱此為“讖緯”迷信。他認(rèn)為儒生都是方士化了的，他們把自然界的某些偶然現(xiàn)象，特別是將一些變異的動(dòng)植物予以神秘化并系于社稷安危之上，以此為王者歌功頌德，展開說教?？鬃又蟮娜鍖W(xué)一度走向神學(xué)化，便是“讖緯”迷信在背后所起的作用。[13]其實(shí)這種附會(huì)的手段恰恰是古代各種神話傳說能夠得以在民間世代流傳的重要原因之一，掌權(quán)階層常借此來強(qiáng)化自身權(quán)力的合理性也大致符合當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的基本運(yùn)行邏輯。民間在此基礎(chǔ)上還生發(fā)出了許多裝飾題材，例如“麟吐玉書”的青玉掛件、育童圖畫、孩童服飾圖案等，以示祥瑞降臨、圣賢誕生?！镑梓雰骸敝饾u成為聰慧幼兒的代名詞。蘇州民間木版年畫中寫有“天上麒麟兒，人間狀元郎”的對(duì)詞；山東濰縣清代木版門對(duì)畫中左右兩個(gè)孩童各舉著一本書和一塊璽印，暗喻科舉入仕；廣東大埔縣茶陽父子進(jìn)士牌坊上則雕有一對(duì)麒麟。從“麟吐玉書”到“狀元郎”，再至“科舉入仕”，麒麟與書的關(guān)聯(lián)逐步形成了一種古人讀書以達(dá)功名的象征體系。雖然這個(gè)體系似乎從頭至尾并未涉及獅子，但從中國(guó)自古塑造神獸形象的手法來看，麒麟與獅子本身都屬于意象累疊的想象之物，它們各自的形象并不是固化的，在廣泛流傳的過程中因時(shí)代文化和具體訴求的不同產(chǎn)生概念元素的交叉混用應(yīng)當(dāng)也是情理之中的事。

獅子入貢皇室后一般不被常人得見。民間對(duì)它的認(rèn)知普遍基于口口相傳或各類繪畫和雕塑作品，這為中國(guó)本土獅子形象的構(gòu)建提供了神秘的想象空間。說到外來的獅子與本土神獸麒麟之間的淵源，就不得不提到同為本土神獸的“天祿”和“辟邪”。這幾種名稱各異的神獸的發(fā)展成形大約始于兩漢時(shí)期，在文本層面的描述中它們基本保持著各自特有的性情品貌?！墩f文解字》曰：“麒，仁獸也，麇身牛尾，一角?！薄镑?，鹿屬。”段玉裁作注：“（麒麟）狀如麋，一角而戴肉，設(shè)武備而不為害，所以為仁也?！庇謸?jù)《爾雅注疏》：“麟，麋身，牛尾，一角?！庇纱丝纱笾鹿蠢粘鲼梓氲闹饕庑翁卣鳎壕哂新箍苿?dòng)物的身形，兼?zhèn)淦渌麕追N動(dòng)物形體的局部元素。相較之下，另兩種神獸“天祿”和“辟邪”則常常作為一對(duì)組合流行于東漢中晚期，意取“天降福祿，辟除邪惡”。據(jù)眾多學(xué)者考古論證，許多漢代出土的這兩種神獸的實(shí)物造型皆不同程度地將獅子作為了塑型藍(lán)本，與同在帝王陵前出現(xiàn)的石麒麟在形象上有著明顯的差異。真正引發(fā)后世對(duì)它們產(chǎn)生認(rèn)知混亂的，一是神獸頭上的角，二是“天鹿”“天祿”以及“符拔”等名稱的混淆。從前述提到的文獻(xiàn)記載來看，麒麟是“戴肉”的獨(dú)角獸，當(dāng)時(shí)的出土實(shí)物也基本能與之對(duì)應(yīng)得上。然而“天祿”與“辟邪”的實(shí)物造型很多時(shí)候也是有角的，只是角的多少并沒有清晰的界定?！稘h書·西域傳上·烏弋山離國(guó)》載：“……有桃拔、師子、犀牛。”三國(guó)魏孟康注：“桃拔一名符拔，似鹿，長(zhǎng)尾，一角者或?yàn)樘炻?，兩角者或?yàn)楸傩啊！边@兩句話顯示出了兩層信息，一是符拔與獅子是兩種不同的獸，符拔更近似于漢代畫像石中的鹿科麒麟形象；二是長(zhǎng)有一角的符拔可稱為天鹿，長(zhǎng)有兩角的可稱為辟邪。依照原文字面意思，天鹿是一角鹿科動(dòng)物，辟邪有可能也為同科，只是多了一只角。然而，漢代神獸的實(shí)物造型卻已清楚地表明“天祿”和“辟邪”是獅形獸身，非食草類動(dòng)物身軀。有一點(diǎn)需要說明的是，學(xué)界對(duì)“天鹿” （即“天祿”）基本持認(rèn)同觀點(diǎn)，某些古籍中也有所體現(xiàn)?！犊滴踝值洹纷⒁额櫴险f略》云：“獸有天祿辟邪，天祿一作天鹿，一作天 ?！鼻鍎氶凇稘h石例》卷二中提及：“鹿與祿古字通，且取其吉也?！睂?duì)于這些含混不清的記載，學(xué)者潘攀和楊崗皆認(rèn)為鹿形“天祿”和獅形“天祿”應(yīng)為兩種不同的神獸，“麒麟可稱為‘天鹿或‘天祿，但‘天祿不可稱為麒麟”[14]。當(dāng)然，這只是針對(duì)文獻(xiàn)與實(shí)物之間的矛盾做出的事后辨析與論證，實(shí)際上在民間廣泛流傳過程中發(fā)生的嬗變甚至是各種誤讀與誤用依然非常普遍。西魏文帝元寶炬永陵石獸外形具有牛身、長(zhǎng)齒、獨(dú)角及馬蹄形四足等特征，被認(rèn)為是受到了“麒麟”形象的影響[15]，即是類麒麟而非麒麟的“天祿”。與之相隔一百多年的唐順陵獨(dú)角獸身如牛，馬蹄足，雙翼，長(zhǎng)尾，學(xué)界對(duì)其有麒麟、獬豸、天祿等不同的名稱考辨。趙克禮認(rèn)為它繼承了永陵石獸的造型風(fēng)格，當(dāng)為“天祿”[16]，楊崗則判斷其應(yīng)為麒麟[17]，類似分歧不另贅引。唐顏師古注《漢書》總結(jié)唐及其之前的麒麟形象特征大致為“麋身、牛尾、馬足、黃色，圓蹄、一角，角端有肉”。至宋時(shí)，麒麟開始有鱗甲，有的身軀甚至衍變成虎獅形。到了明清，有的麒麟頭部變?yōu)榱她埵?，形成“龍頭、麋身、馬蹄、龍麟、獅尾”[18]的形象。動(dòng)物身體特征的騰挪轉(zhuǎn)移和名稱含義的模糊混亂造成了古代神獸形象流變體系的交錯(cuò)紛雜，朱光祖在《天祿辟邪考》書中就曾言：“自齊、梁、唐、宋以來，其名也亂。”

綜觀各代文獻(xiàn)記載以及眾多學(xué)者的考證研究不難發(fā)現(xiàn)，麒麟形象的傳承脈絡(luò)始終沒有完全脫離食草動(dòng)物的主要形體特征，早期為鹿身，后續(xù)也有出現(xiàn)牛身、馬身等，且頭部一直都是“戴肉”獨(dú)角，名稱上則有“天鹿”“天祿”“桃拔”“符拔”等別稱。無論是形體還是稱謂，麒麟都基本保持著自身獨(dú)有的形象傳延體系。真正產(chǎn)生混亂的是獅形神獸“天祿”的形象。相對(duì)于“辟邪”的兩角，“天祿”的獨(dú)角或時(shí)而無角會(huì)讓人將它誤認(rèn)成“符拔”，再加上“天祿”與“天鹿”的名稱互通以及后續(xù)形體特征的不斷衍變，很多地區(qū)的神獸形象已經(jīng)具有了兼融天祿、麒麟及獅子的多重造型元素，稱謂也多為麒麟、獅子或貔貅等，甚少再有提及“天祿”和“辟邪”。

造型元素的混用一方面體現(xiàn)了人們對(duì)想象性事物的主觀把握既有宏觀的潮流慣性，也存在個(gè)體上的誤讀與誤用。另一方面也說明無論文本層面如何區(qū)分各神獸的不同形象和功用，站在實(shí)際運(yùn)用的立場(chǎng)上，人們的選擇總是會(huì)功利性地傾向于包羅萬象的完美整合。瑞獸的外在形象如此，相關(guān)的習(xí)俗活動(dòng)也不例外。

據(jù)說粵東客家地區(qū)在清晚期時(shí)盛行麒麟舞，流傳范圍遍及整個(gè)嶺南的客家居住區(qū)，如以惠州小金口為代表的東江舞麒麟、深圳大船坑舞麒麟、坪山舞麒麟、觀瀾舞麒麟和東莞樟木頭舞麒麟等。[19]《東莞縣志》中有載：“元旦至晦，結(jié)隊(duì)鳴征鼓，以紙糊麒麟頭，畫五采?？p棉被為麟身，兩人舞之，舞罷，各演拳棒，曰舞麒麟?！盵20]客家傳承了早期“麟趾呈祥”“麟吐玉書”之說，麒麟所到之處不僅寓意祥瑞，也暗示有圣賢降臨。族人遂將麒麟擬人化，在舞術(shù)動(dòng)作中模仿其起居、梳洗、巡城、采青、吃青、吐青等動(dòng)作，以展現(xiàn)麒麟降世所帶來的祥瑞之氣。與此同時(shí)，獅舞在廣東地區(qū)也頗為盛行，梅州一帶有獅王、仔獅、獅仙、席獅等。其舞術(shù)的核心程式便是“采青”，與麒麟舞中的“采青、吃青、吐青”等大致屬于同一個(gè)套路，僅動(dòng)作細(xì)節(jié)存在些許差異，所以當(dāng)?shù)匾灿腥藢Ⅶ梓敕Q為“麒麟獅”。兩種武舞都承載有求吉辟邪、子孫繁衍的精神寄望，它們的興盛期又多有重合，因此麒麟與獅子的形象在客家地區(qū)時(shí)有整合也實(shí)屬正常。

通過以上論述，首先可判定的是獅子與書卷的組合裝飾造型應(yīng)當(dāng)源于“麟吐玉書”的神話傳說，于此意義上延伸出的“麒麟送子”的含義則體現(xiàn)在了獅子與璽印的組合裝飾之中，寓意子孫興旺與功名顯達(dá)?！蔼{子佩印”之“佩印”，顯然為“文德”之意象。

三、圍龍屋獅形裝飾的圖像學(xué)意義

獅形裝飾可以說是粵東圍龍屋建筑裝飾的核心裝飾圖像之一，它位于圍龍屋廳堂檐廊入口的軒架之上，鎮(zhèn)守著主家迎來送往的“人氣關(guān)口”。雕梁繡戶的檐廊建筑裝飾不僅彰顯著家族的權(quán)威與財(cái)勢(shì)，同時(shí)也承載了家族和族群的宏遠(yuǎn)志向及生存祈愿。

相對(duì)于南方其他地區(qū)流傳的“繡球—崽子”的搭配，圍龍屋獅形裝飾獨(dú)特的“戲球—佩印”造型方式所表達(dá)的“文武”意象更注重對(duì)族人精神品質(zhì)的彰顯。中國(guó)自古“以文教佐天下”，教化民眾自覺遵守社會(huì)道義，維護(hù)社會(huì)秩序，同時(shí)又“以武功戡禍亂”，強(qiáng)調(diào)武力在保障國(guó)家安定、鞏固皇權(quán)統(tǒng)治中的作用。這種文武相益、陰陽和諧的國(guó)家生存觀構(gòu)筑出一個(gè)明晰的人才架構(gòu)體系，不僅使民眾的社會(huì)生存訴求有了一定程度的依托，也間接地促成了“獅子戲球”“獅子佩印”等民間裝飾題材的興盛。江淮地區(qū)流行的“太師少師”的裝飾形態(tài)所暗含的寓意訴求在于極致的位高權(quán)重，與“獅子戲球”中的獅子所象征的至高武權(quán)可形成權(quán)位上的相互對(duì)應(yīng)，表露出人在世俗社會(huì)中渴望能夠位極人臣的現(xiàn)實(shí)需求。相較而言，圍龍屋中“獅子佩印”裝飾形態(tài)的寓意更多為“圣賢的降臨”，是對(duì)“明智”的一種儒道追求。正所謂志在圣賢，胸懷天下，這與客家族群在世人心中所留下的勤儉奮進(jìn)、守規(guī)自律的人文形象是互為照應(yīng)的。另外，無論是“繡球—崽子”還是“戲球—佩印”，都含有生生不息、家族繁衍興旺的寓意。“獅子戲球”所象征的武德和權(quán)威代表著“陽”，“獅子佩印”源于“麒麟送子”，暗含生命的孕育，代表著“陰”，陰陽調(diào)和則為吉、旺。從圍龍屋獅形裝飾的圖像考辨中我們能清晰地感受到深藏于客家族群意識(shí)中的對(duì)子嗣繁衍的永恒寄望。

（姚琳/華東師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院）

注釋

[1][美]魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ?藝術(shù)與視知覺[M].騰守堯，朱疆源，譯.成都：四川人民出版社， 2006：188.

[2]楊瑾.胡人與獅子：圖像功能與意義再探討[J].石河子大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2016，（01）：15-21.

[3]齊東方.虞弘墓人獸搏斗圖像及其文化屬性[J].文物， 2006，（08）：78-84.

[4]同注[3]，83頁。

[5]邸永強(qiáng).周易明義[M].北京：九州出版社， 2014：53.

[6]王淵.補(bǔ)服形制研究[D].東華大學(xué)博士學(xué)位論文，2011.

[7]黎國(guó)韜.珠三角地區(qū)傳統(tǒng)舞蹈研究[M].廣州：中山大學(xué)出版社， 2016：163-167.

[8]趙爾巽.清史稿 卷一百一 志七十六 樂八[M].柯劭忞，等，編.北京：中華書局，1998：301.

[9]羅明輝.清代宮廷燕樂研究[J].中央音樂學(xué)院學(xué)報(bào)， 1994，（01）：56.

[10]陳耀佳，林友標(biāo)，編著.南獅——民族傳統(tǒng)體育運(yùn)動(dòng)系列[M].廣州：廣東科技出版社， 2007：229-230.

[11]鄧京.璽印[M].濟(jì)南：山東美術(shù)出版社， 2009：2.

[12]張道一.麒麟送子考索[M].濟(jì)南：山東美術(shù)出版社， 2008：16.

[13]同注[14]，22頁。

[14]楊崗.論神獸辟邪與佛教中獅子的關(guān)系——從漢元帝渭陵出土的兩件玉辟邪談起[J].秦漢研究，2012：136；潘攀.漢代有角神獸研究[J].秦始皇帝陵博物院，2016：249.

[15]趙克禮.天祿、獬豸、麒麟考辨——從永陵石獸為“天祿”說起[J].文博， 2003，（04）：39.

[16]同注[15]，40頁。

[17]楊崗.唐順陵獨(dú)角獸為“麒麟”考辨[J].乾陵文化研究， 2015：361-366.

[18]同注[17]。

[19]馮果山.麒麟舞的起源和發(fā)展——以東莞麒麟舞為例[J].美與時(shí)代（上）， 2018，（05）：43.

[20]陳伯陶，重修.東莞縣志·第九卷[M].東莞賣麻街養(yǎng)和書局， 1911：268.