“文明等級(jí)論”在近代中國(guó)

王銳

內(nèi)容提要 “文明等級(jí)論”作為19世紀(jì)西方列強(qiáng)殖民擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，它借由《國(guó)際法》知識(shí)在中國(guó)的傳播、出使西洋的中國(guó)使臣引介、明治維新以來(lái)日本相關(guān)論述的影響，流傳于中國(guó)。不少中國(guó)知識(shí)分子出于對(duì)中外關(guān)系的簡(jiǎn)單化理解，服膺了“文明等級(jí)論”，將其作為自己審視中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)的重要理論前提。與此同時(shí)，近代另一些知識(shí)分子或是出于對(duì)中國(guó)歷史文化的熱愛(ài)與對(duì)中國(guó)主體性的堅(jiān)持，或是由于接受了馬克思主義對(duì)資本主義與帝國(guó)主義的批判，開(kāi)始反思與批判“文明等級(jí)論”，這是近代中國(guó)寶貴的思想遺產(chǎn)。

關(guān)鍵詞 文明等級(jí)論 資本主義 文明標(biāo)準(zhǔn) 意識(shí)形態(tài)

[中圖分類號(hào)]K203 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0447—662X（2021）01—0090—12

21世紀(jì)中國(guó)與世界形勢(shì)發(fā)生了一系列極為深刻的變化，它需要我們用新的眼光和理論去分析那些現(xiàn)實(shí)當(dāng)中存在著的新問(wèn)題與新現(xiàn)象。其中，一項(xiàng)十分重要的任務(wù)就是梳理、解析近代以來(lái)隨著西方資本主義國(guó)家的全球擴(kuò)張而流行于世的各種意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，洞察其中的內(nèi)在邏輯、歷史流變、現(xiàn)實(shí)目的。這樣才能更為清晰地從中外近代史人手，分析當(dāng)代中國(guó)與世界，進(jìn)而建立符合中國(guó)實(shí)際的、具有理論性的思想話語(yǔ)體系。說(shuō)起近代資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，不能不提到“文明等級(jí)論”。對(duì)于深入認(rèn)識(shí)近代以來(lái)的中國(guó)與世界來(lái)說(shuō)，文明等級(jí)論不但是一個(gè)歷史學(xué)的問(wèn)題，更是一個(gè)我們反思至今依然在大眾文化里頭存在著的一些癥結(jié)與弊病的極好切入點(diǎn)?；谶@樣的思考，筆者嘗試從思想史的角度，對(duì)極大影響近現(xiàn)代歷史進(jìn)程的“文明等級(jí)論”概念之內(nèi)涵及其在近代中國(guó)的流行狀況與對(duì)中國(guó)人價(jià)值觀念和思維方式的影響進(jìn)行一番整體的梳理。

一、何謂“文明等級(jí)論”

雷蒙·威廉斯在《關(guān)鍵詞》一書(shū)里，對(duì)“文明”（Civilization）一詞的內(nèi)涵與流變進(jìn)行了簡(jiǎn)要的梳理：“在英文里，civilize比civilization出現(xiàn)得早。Civilize出現(xiàn)在17世紀(jì)初期，源自于16世紀(jì)的法文civihser，最接近的詞源為中古拉丁文civilizare——意指使刑事事件變成民事事件，并且由此引申為‘使……進(jìn)入一種社會(huì)組織?？勺匪莸淖钤缭~源為civil（公民的、市民的）及civis（公民、市民）。Civil這個(gè)詞匯從14世紀(jì)以來(lái)就出現(xiàn)在英文里，直到16世紀(jì)其引申意涵一直是orderly（有條理的、有秩序的）及edu-cated（受教育的）。1594年胡克提到‘公民社會(huì)——在17世紀(jì)、尤其是18世紀(jì)時(shí)，這是一個(gè)重要的詞。然而，civility這個(gè)詞大體上是用來(lái)描述‘井然有序的社會(huì)，其最接近的詞源是中古拉丁文ci-vilitas——意指community（共同體、社區(qū)）。17世紀(jì)及18世紀(jì)，civility這個(gè)詞通常被當(dāng)成我們現(xiàn)在所用的詞civilization來(lái)使用”。到了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“文明”（civilization）這個(gè)詞“背后潛藏著啟蒙主義的一般精神，強(qiáng)調(diào)的是世俗的、進(jìn)步的人類自我發(fā)展”。它“凸顯了現(xiàn)代性的相關(guān)意涵：一種確立的優(yōu)雅、秩序狀態(tài)”。

值得注意的是，“文明”的概念在近代早期的西方歷史當(dāng)中，并非只是簡(jiǎn)單作為一個(gè)描述某種社會(huì)狀態(tài)的名詞，而是有著較為明確的政治意涵。伴隨著西班牙、葡萄牙等國(guó)家進(jìn)行海外殖民擴(kuò)張活動(dòng)，宗教勢(shì)力與政治勢(shì)力結(jié)合，以是否屬于“基督教文明”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分世界，凡是不屬于信仰基督教的地方，都可以由基督徒進(jìn)行占有。在著名的《大地的法》一書(shū)里，施米特指出了這樣進(jìn)行劃分的政治意圖：凡是被劃分為非基督教的地區(qū)，“這里不存在戰(zhàn)爭(zhēng)的法律限制，所行的只有弱肉強(qiáng)食的叢林法則”。在這些地區(qū)，作為海外擴(kuò)張主力的基督徒們享有充分的“自由”。而這種自由的本質(zhì)，“是因?yàn)檫@條線劃定了一個(gè)可以肆意使用暴力的區(qū)域。該界線的潛臺(tái)詞是，只有基督教歐洲的子民，才能成為參與新全球占取的協(xié)約伙伴”?？梢?jiàn)，在這樣的話語(yǔ)體系下，那些非基督教地區(qū)在政治上是屬于“非文明”的，他們生活的地方可以被視作“無(wú)主地”——因?yàn)槟抢锏娜瞬欢侠黹_(kāi)發(fā)利用土地、不知私有財(cái)產(chǎn)觀念、缺乏成熟的政治組織（當(dāng)然，這些事項(xiàng)的具體標(biāo)準(zhǔn)都是由西方人定的），因此規(guī)范歐洲國(guó)家之間行為的法律在那里不起作用，為了傳播基督教的義務(wù)，為了建立一種高級(jí)文明的秩序，象征著“文明”的基督徒可以對(duì)那些地方任意進(jìn)行殖民活動(dòng)。

到了18、19世紀(jì)，英國(guó)等資本主義國(guó)家隨著生產(chǎn)力水平的飛速提高，開(kāi)始進(jìn)一步將自己的政治與經(jīng)濟(jì)力量擴(kuò)張到全世界，資本主義體制看起來(lái)蒸蒸日上，歐洲文明的正面形象被有意識(shí)地形塑。與之相對(duì)，作為對(duì)比或參照對(duì)象的非西方地區(qū)，就呈現(xiàn)出一種更為“低劣”的樣貌，西方人斥之為“半文明”人，后者應(yīng)該心甘情愿地接受一個(gè)高級(jí)的文明即歐洲文明的統(tǒng)治。同時(shí)許多濫觴于19世紀(jì)的所謂“科學(xué)”或“學(xué)科”，比如人種學(xué)、博物學(xué)，甚至歷史學(xué)與政治學(xué)，用各種“證據(jù)”來(lái)“論證”這一點(diǎn)。比如非西方地區(qū)的文字如何缺乏邏輯、生活習(xí)俗如何“低劣”、政治制度如何“落后”、倫理道德如何“野蠻”、缺乏像基督教那樣的宗教信仰等。許多近代西方知識(shí)分子都不約而同地參與到不斷完善這一意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的過(guò)程之中。在這其中，“種族”被視為一個(gè)絕佳的關(guān)鍵例證證明非西方文明低于西方文明。正如馬茲什利所論：

他們認(rèn)為歐洲文明是優(yōu)越的，有一個(gè)不變的實(shí)體：種族。因此，文明之門(mén)，或者至少是西方模式之門(mén)關(guān)閉了，緊緊地將野蠻人關(guān)在門(mén)外。因此，文明與野蠻的二元之分又以一種新的形態(tài)保存下來(lái)，大多數(shù)歐洲人視此為理所應(yīng)當(dāng)?，F(xiàn)在，若要消除“其他民族”的野蠻性，唯一的途徑是以歐洲文明的名義將他們掃到一邊，不予理睬，文明可能是歐洲人獨(dú)占的產(chǎn)業(yè)。這就是“文明等級(jí)論”的基本形態(tài)。在傳播與普及方面，到19世紀(jì)初，文明等級(jí)論在不少西方國(guó)家已經(jīng)進(jìn)入中學(xué)地理學(xué)教科書(shū)。以后隨著此類教科書(shū)不斷被投入使用，“文明等級(jí)論”也在英美等國(guó)得到較為廣泛的普及，成為各國(guó)國(guó)民的一種常識(shí)。而不少傳教士，也在殖民主義的大潮之下，以傳播“文明”為口號(hào)，向其眼里的“非文明”地區(qū)進(jìn)行傳教。當(dāng)然，在不少情況下，傳教往往也是侵略擴(kuò)張活動(dòng)的重要組成部分，傳教士經(jīng)常扮演偵查測(cè)繪或游說(shuō)當(dāng)?shù)毓賳T的角色。不少列強(qiáng)在殖民地的官員，也以打著使當(dāng)?shù)孛癖姟拔拿骰睘榛献樱囵B(yǎng)一批服膺近代西方生活方式，對(duì)殖民統(tǒng)治合法性毫無(wú)質(zhì)疑的本地精英，讓后者以自己的言行來(lái)進(jìn)一步證明“文明等級(jí)論”實(shí)屬天經(jīng)地義。

當(dāng)然，在政治行為中更能凸顯并傳播“文明等級(jí)論”的是所謂“國(guó)際法”。后者本身就源于基督教民族國(guó)家之間建立的一套行為規(guī)則，因此，國(guó)際法所承認(rèn)的“主權(quán)國(guó)家”就只限于“文明國(guó)家”。在近代，國(guó)際法的關(guān)鍵要義在于被“承認(rèn)”，即首先取決于國(guó)際法怎樣確定文明等級(jí)，然后以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷地球上哪些組織或國(guó)家擁有主權(quán)，哪些組織或國(guó)家沒(méi)有主權(quán)，或只能享有部分主權(quán)，從而必須接受歐洲人的殖民統(tǒng)治，在被殖民的過(guò)程中得到“教化”。按照國(guó)際法背后的“文明等級(jí)論”，它以近代西方文明為標(biāo)準(zhǔn)，將廣大的非西方地區(qū)劃分為“半文明”與“不文明”兩個(gè)等級(jí)，旨在“論證”西方列強(qiáng)對(duì)這些地區(qū)進(jìn)行殖民擴(kuò)張的合法性，把殖民活動(dòng)打造成“教化”“規(guī)訓(xùn)”非西方地區(qū)的“義務(wù)”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)非西方地區(qū)如若想成為“文明”社會(huì)一員，必須效仿近代西方的一整套政治、文化、社會(huì)體制。佩里·安德森指出，由于缺乏任何確定性的裁決或者執(zhí)行權(quán)威的機(jī)構(gòu)，并且把“文明標(biāo)準(zhǔn)”作為是否能被國(guó)際法認(rèn)可的資格，而這種資格的認(rèn)定又往往掌握在強(qiáng)權(quán)國(guó)家手里，因此“從任何現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)說(shuō)，國(guó)際法都既不真正國(guó)際，也非名副其實(shí)的法”。它只是“作為一種服務(wù)于霸權(quán)國(guó)家及其盟友的意識(shí)形態(tài)力量，國(guó)際法是一種令人生畏的權(quán)力手段”。但在19世紀(jì)，許多非西方國(guó)家為了“融入”由西方資本主義列強(qiáng)所主導(dǎo)的國(guó)際秩序，都主動(dòng)地以國(guó)際法為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)劃自己的外交活動(dòng)，并接受了其背后的意識(shí)形態(tài)邏輯，希望這樣能夠在“文明等級(jí)論”的游戲規(guī)則下成為“文明國(guó)家”的一員。從今天的后見(jiàn)之明來(lái)看，這樣的想法無(wú)疑過(guò)于天真，因?yàn)榻鞣劫Y本主義列強(qiáng)既是游戲的參與者，又是游戲規(guī)則的制定者，它可以根據(jù)對(duì)本國(guó)利益的考量與具體國(guó)際局勢(shì)的變化，不斷地重新定義“文明標(biāo)準(zhǔn)”，讓非西方國(guó)家永遠(yuǎn)處于相信有可能通過(guò)自我改變成為“文明國(guó)家”一員，但結(jié)果卻總是離“文明國(guó)家”還差一步的境地，這樣以近代西方資本主義列強(qiáng)為主導(dǎo)的國(guó)際秩序就不會(huì)受到實(shí)質(zhì)性的威脅。

二、“文明等級(jí)論”進(jìn)入中國(guó)的三個(gè)主要傳播途徑

在歷史上，中國(guó)對(duì)待周邊國(guó)家有一套行之久遠(yuǎn)并日趨成熟的制度體系。在此體系之下，中國(guó)歷代王朝與周邊國(guó)家進(jìn)行各種類型的交往，并依據(jù)這些具體政治和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來(lái)的政治文化，從理論層面對(duì)中國(guó)與周邊國(guó)家的關(guān)系進(jìn)行論述、定義。即便其中有些許制度或?qū)嵺`方面的變動(dòng)，也是在這一套政治文化邏輯之下的變動(dòng)。換言之，這一體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化核心意涵懷柔遠(yuǎn)人之“道”，其自身合法性并未遇到猛烈而全面的沖擊。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)被一步一步地卷入由西方資本主義國(guó)家所主導(dǎo)的國(guó)際秩序之中，中西之間的交涉活動(dòng)日益頻繁。由于在列強(qiáng)面前，中國(guó)國(guó)力衰微，長(zhǎng)期處于被動(dòng)地位，中國(guó)與周邊國(guó)家之關(guān)系、中國(guó)在近代世界所處的地位，被以民族國(guó)家作為單位、以國(guó)際法作為主要意識(shí)形態(tài)合法性支撐的新的國(guó)際體系所覆蓋。過(guò)去中國(guó)士人所堅(jiān)信的一整套制度與學(xué)說(shuō)出現(xiàn)了極為嚴(yán)重的危機(jī)，動(dòng)搖了人們對(duì)它們的認(rèn)同，與之相伴的，是不少對(duì)中國(guó)士人而言基本上聞所未聞的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)開(kāi)始慢慢地在中國(guó)流傳開(kāi)來(lái)。

在此背景下，隨著國(guó)際法知識(shí)漸漸地傳入中國(guó)，作為其核心要義的“文明等級(jí)論”也一并開(kāi)始影響著中國(guó)人。1864年傳教士丁韙良翻譯了美國(guó)人惠頓所著的《國(guó)際法原理》，以《萬(wàn)國(guó)公法》為名出版。書(shū)中聲稱：“萬(wàn)國(guó)尚有公法，以統(tǒng)其事，而斷其訟焉。或問(wèn)此公法，既非由君定，則何自來(lái)耶？曰：將諸國(guó)交接之事，揆之于情，度之于理，深察公義之大道，便可得其淵源矣”。把國(guó)際法視為一種本乎天道人情的至“公”之物。當(dāng)然，書(shū)中也明確提到：“或問(wèn)萬(wàn)國(guó)之公法，皆是一法乎？曰：非也。蓋此公法，或局于歐羅巴崇耶穌服化之諸國(guó)，或行于歐羅巴奉教人遷居之處，此外，奉此公法者無(wú)幾”。但是此書(shū)仍向中國(guó)人表示：“歐羅巴、亞美利加諸國(guó)，奉耶穌之教者，與中國(guó)邇來(lái)亦共議合約，中國(guó)既弛其舊禁，與各國(guó)交際往來(lái)，無(wú)論平時(shí)、戰(zhàn)時(shí)，要皆認(rèn)之，為平行自主之國(guó)也”?？梢?jiàn)，在譯文里，丁韙良著重把基督教國(guó)家所奉行的國(guó)與國(guó)之間的交往之法說(shuō)成“公”，而非基督教國(guó)家則不在此“公”的理念覆蓋之內(nèi)，其敘述邏輯就是一種十分明顯的“文明等級(jí)論”。中國(guó)要想成為“自主之國(guó)”，必須接受西方列強(qiáng)與之“共議合約”的事實(shí)，即由后者來(lái)斷定中國(guó)是否符合“文明標(biāo)準(zhǔn)”，把列強(qiáng)侵略中國(guó)看成是讓中國(guó)臻于“文明”的契機(jī)，把是否遵守在堅(jiān)船利炮威脅下簽訂的不平等條約視為能否成為“文明國(guó)家”的基本條件。

此后，清政府在對(duì)外交涉中時(shí)常援引國(guó)際法。只是在不少外交活動(dòng)中，一旦涉及到中外之間的利益糾紛，雖然清政府表示遵照國(guó)際法來(lái)處理中外關(guān)系，但依然未能得到列強(qiáng)的公正對(duì)待，吃虧之處所在多有。但是，面對(duì)當(dāng)時(shí)衰敗的國(guó)勢(shì)，人們必須思考如何在國(guó)際法原則下求生存。因此，一部分晚清士人開(kāi)始主張接受國(guó)際法背后的“文明等級(jí)論”，并按此游戲規(guī)則做自我改變。薛福成認(rèn)為為了享受到國(guó)際法所規(guī)定的權(quán)利，必須接受“文明等級(jí)論”，承認(rèn)自己未能達(dá)到由西方列強(qiáng)所制定的“文明標(biāo)準(zhǔn)”，所以需要想方設(shè)法讓西方列強(qiáng)覺(jué)得中國(guó)屬于“文明國(guó)家”，有必要效仿日本、暹羅之先例來(lái)進(jìn)行改革。當(dāng)然，雖說(shuō)作為晚清少數(shù)精通洋務(wù)之人，但薛福成或許也未曾料到，從這些列強(qiáng)在華巨大的利益來(lái)看，無(wú)論中國(guó)如何以西方為參照進(jìn)行自我改變，大概也很難真正被視為“文明”國(guó)家，進(jìn)而能夠?qū)嵸|(zhì)性地得到國(guó)際法規(guī)則的保護(hù)。關(guān)于這一點(diǎn)，從清末民初的法律修訂與外交談判諸史事中可以明顯地看出來(lái)。

此外，19世紀(jì)下半葉，中國(guó)開(kāi)始向外國(guó)派遣駐外使臣，不少駐外使臣到了西方國(guó)家，目睹資本主義文明的繁華景象，也開(kāi)始不自覺(jué)地受到“文明等級(jí)論”影響，并撰文向國(guó)人介紹并傳播。在這其中，郭嵩燾的言說(shuō)極有代表性。1875年，清政府為了因“馬嘉理案”而向英國(guó)“賠禮道歉”，派遣曾擔(dān)任蘇松糧道、兩淮鹽運(yùn)使與廣東巡撫的郭嵩燾出任出使英國(guó)大臣，并兼任出使法國(guó)大臣，成為中國(guó)歷史上第一位駐外使臣，開(kāi)中國(guó)近代外交史之先河。雖然郭嵩燾抱著可以通過(guò)“以理服人”的態(tài)度來(lái)和洋人交涉，但在郭嵩燾出使英國(guó)之前，把持中國(guó)海關(guān)的英國(guó)人赫德決定在倫敦設(shè)立一個(gè)“中國(guó)海關(guān)倫敦辦事處”，名義上這一機(jī)構(gòu)是為中國(guó)海關(guān)采購(gòu)相關(guān)器材，但實(shí)際上卻是讓赫德能控制即將成立的中國(guó)第一個(gè)駐外使館，讓他能更有效地為英國(guó)政府提供情報(bào)、干涉中國(guó)外交。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，他挑選心腹金登干（James Duncan Campbe）擔(dān)任辦事處負(fù)責(zé)人。郭嵩燾離京啟程之前，赫德通知倫敦辦事處做好準(zhǔn)備工作，讓使館的一切情況盡在自己掌握之中。其中他特別囑咐金登干要接近郭嵩燾，“引導(dǎo)公使履行他的新職責(zé)”，對(duì)其施加影響，干預(yù)郭嵩燾的外事活動(dòng)。如此一來(lái)，郭嵩燾還沒(méi)到英國(guó)，就已經(jīng)落入了赫德精心策劃的“網(wǎng)羅”之中。因此，某種程度上可以說(shuō)，郭嵩燾所看到的英國(guó)，大多為英國(guó)人希望他看到的英國(guó)。

在此背景下，郭嵩燾很快就接受了“文明等級(jí)論”的說(shuō)辭。他在出使日記中寫(xiě)道：

蓋西洋言政教修明之國(guó)日色維來(lái)意維斯得，歐洲諸國(guó)皆名之。其余中國(guó)及土耳其及波斯曰哈甫色維來(lái)意維斯得。哈甫者，譯言得半也，意謂一半有教化，一半無(wú)之。其名阿非利加諸回國(guó)曰巴爾比里安，猶中國(guó)夷狄之稱也，西洋謂之無(wú)教化。三代以前，獨(dú)中國(guó)有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國(guó)而名曰夷狄。自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅，而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝，其視中國(guó)，亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。中國(guó)士大夫知此義者尚無(wú)其人，傷哉！

對(duì)于近代中國(guó)人不知何謂“文明等級(jí)論”，郭嵩燾以“傷哉”視之，可見(jiàn)在他眼里，“文明等級(jí)論”是具有普世性和極強(qiáng)解釋力的思想話語(yǔ)。中國(guó)人不明此道，儼然自外于世界。這背后顯現(xiàn)的是他對(duì)近代西方文明的極度欣羨，由此對(duì)后者的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)也抱以高度的認(rèn)同。早在出使英國(guó)的路上，他就于日記中寫(xiě)道：

近年英、法、俄、美、德諸大國(guó)角立稱雄，創(chuàng)為萬(wàn)國(guó)公法，以信義相先，尤重邦交之誼。致情盡禮，質(zhì)有其文，視春秋列國(guó)殆遠(yuǎn)勝之……西洋立國(guó)自有本末，誠(chéng)得其道，則相輔以致富強(qiáng)，由此而保國(guó)前年可也。

此外，19世紀(jì)是西方列強(qiáng)殖民擴(kuò)張的高峰期，但在郭嵩燾眼里：

西洋大國(guó)以愛(ài)民之心推類以及異國(guó)無(wú)告之民，設(shè)法以維持之，其仁厚誠(chéng)不可易也。很明顯，由于他似乎太過(guò)于欣賞西方列強(qiáng)的“立國(guó)自有本末”，以至于把后者的大部分行為都視為有本有末的仁義之舉，而忽視了殖民擴(kuò)張正是當(dāng)時(shí)列強(qiáng)“立國(guó)自有本末”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。其殖民擴(kuò)張?jiān)巾樌?，其立?guó)之本末就越穩(wěn)固。而“文明等級(jí)論”正是維系殖民統(tǒng)治的重要意識(shí)形態(tài)因素。但如此這般，對(duì)中國(guó)的影響將是怎樣，作為自詡留心洋務(wù)之人，郭嵩燾卻似乎并未過(guò)多考慮。可以說(shuō)，由于深受“文明等級(jí)論”的熏染，郭嵩燾忽視了近代中西關(guān)系中的一些帶有本質(zhì)屬性的問(wèn)題。

最后，日本自明治維新以來(lái)，以“文明開(kāi)化”為目標(biāo)，在政治、軍事、法律、教育、文化等領(lǐng)域大力引進(jìn)西方因素，王宮貴胄極力模仿西方生活方式。在此背景下，“文明等級(jí)論”受到不少日本知識(shí)分子的熱捧，其中以福澤諭吉最具代表性。在他看來(lái)：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國(guó)和美國(guó)為最文明的國(guó)家，土耳其、中國(guó)、日本等亞洲國(guó)家為半開(kāi)化的國(guó)家，而非洲和澳洲的國(guó)家算是野蠻國(guó)家，這種說(shuō)法已成為世界的通論”。因此，“現(xiàn)在世界各國(guó)，即使處于野蠻狀態(tài)或是還處于半開(kāi)化地位，如果想使本國(guó)文明進(jìn)步，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，確定它為一切議論的標(biāo)準(zhǔn)”。

自戊戌變法以來(lái)，不少中國(guó)士人前往日本，或是避難，或是游學(xué)，當(dāng)時(shí)的普遍認(rèn)識(shí)是，既然日本大力學(xué)習(xí)西方，那么與其費(fèi)時(shí)費(fèi)力地向西方取經(jīng)，不如借助日本的成果，以“東學(xué)”為中介來(lái)了解西學(xué)。在此情形下，“文明等級(jí)論”通過(guò)日本人的譯介進(jìn)一步在中國(guó)士人圈里流行開(kāi)來(lái)。比如在晚清言論界極具影響力的梁?jiǎn)⒊煨缰髺|渡日本，閱讀了大量福澤諭吉的論著，經(jīng)常在報(bào)刊上宣揚(yáng)“文明等級(jí)論”。他認(rèn)為：“泰西學(xué)者，分世界人類為三級(jí)。一曰野蠻之人，二曰半開(kāi)化之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則謂之據(jù)亂世、升平世、太平世。皆有階級(jí)，順序而生。此進(jìn)化之公理，而世界人民所公認(rèn)也”。而一旦將這套話語(yǔ)用于分析中國(guó)問(wèn)題，梁?jiǎn)⒊难哉f(shuō)遂流露出極強(qiáng)的“文明等級(jí)論”色彩。如他認(rèn)為：“以今日論之，中國(guó)與歐洲之文明，相去不啻霄壤也”。順此邏輯，中國(guó)與西方的差異很容易被自我異化為中國(guó)的“滯后性”或“落后性”：

中國(guó)者，世界中濡滯不進(jìn)之國(guó)也。今日之思想，猶數(shù)千年前之思想;今日之風(fēng)俗，猶數(shù)千年前之風(fēng)俗;今日之文字，猶數(shù)千年前之文字;今日之器物，猶數(shù)千年前之器物。

基于這樣的認(rèn)知，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)人必須惡補(bǔ)現(xiàn)代世界的“常識(shí)”。而何謂“常識(shí)”？根據(jù)“文明等級(jí)論”式的思維，他很自然地認(rèn)為“凡今日歐美、日本諸國(guó)中流以上之社會(huì)所盡人同具之智識(shí)，此即現(xiàn)今世界公共之常識(shí)也”。由于梁?jiǎn)⒊奈恼略诮鷱V為流傳，因此這些言說(shuō)也深刻地影響著中國(guó)人的價(jià)值觀念與思維方式。

三、“文明等級(jí)論”與被扭曲的世界想象

在政治行為層面，在“文明等級(jí)論”的邏輯下，為了努力躋身“文明國(guó)家”之列，晚清士人或是不斷建議中國(guó)積極參加各種國(guó)際組織與國(guó)際會(huì)議，希望通過(guò)在國(guó)際舞臺(tái)上頻繁亮相而抬高“文明等級(jí)”;或是主張以近代西方的法律制度為藍(lán)本，改革中國(guó)刑律，讓西方人士相信中國(guó)的制度不是“野蠻”的。但是，“文明等級(jí)論”在近代中國(guó)更為深遠(yuǎn)而隱幽的影響，當(dāng)屬改造了中國(guó)人思考自身狀況與世界形勢(shì)的基本價(jià)值觀和立場(chǎng)。

在甲午至戊戌期間的思想界，譚嗣同坐言起行，將自己的生命獻(xiàn)給變法事業(yè)。在其遺著《仁學(xué)》中，譚嗣同根據(jù)儒學(xué)、佛學(xué)，以及粗淺的西學(xué)知識(shí)，構(gòu)筑了一個(gè)以“仁”為核心，旁及政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、學(xué)術(shù)問(wèn)題的知識(shí)體系。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)有許多弊病，因此不能虛驕自大、諱疾忌醫(yī)。他以一種善意的姿態(tài)看待列強(qiáng)對(duì)中國(guó)狀況的各種描述，認(rèn)為：“詆毀我者，金玉我也;干戈我者，藥石我也”。

基于這樣的認(rèn)知，在那一時(shí)期，譚嗣同積極汲取新知，常與傳教士或日本在華人士往來(lái)。按照前文的分析，“文明等級(jí)論”式的分析框架極有可能在這些接觸中潛移默化地影響著他。因此，或許是對(duì)于“詆毀我者”和“干戈我者”有太多期待，以至于譚嗣同忽視了列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的侵略。更有甚者，他不但忽視了這些因素，甚至以一種類似于站在對(duì)方的立場(chǎng)上來(lái)看待中西交涉：

吾敢明斷之曰：各國(guó)欺凌遠(yuǎn)、近東病夫之道，即其所以致衰之道。何也？國(guó)于天地，必有以立，則信與義，其內(nèi)治外交之膠粘物也。各國(guó)之強(qiáng)盛，罔不由于信義，天下既共聞而共見(jiàn)之矣。不幸獨(dú)遇所謂病夫者，以信義待之，彼反冥然罔覺(jué)，悍然不顧。于是不得已而脅之以威，詐之以術(shù)。又不幸脅與詐而果得其欲，且逾其初志焉，將以為是果外交之妙用也已。相習(xí)成風(fēng)，轉(zhuǎn)視信義為迂緩。則以之待病夫者，旋不覺(jué)以施諸無(wú)病之人。無(wú)病之人不能忍受，別求所以相報(bào)，由是相詭相遁，外交之信義亡矣。

這番話如果單獨(dú)揭出，很難想象是憂國(guó)憂民的譚嗣同所言。因?yàn)樗坏珜⑼馊擞靡晕勖镏袊?guó)人的詞匯——“病夫”作為對(duì)中國(guó)的描述，而且竟然認(rèn)為由于像中國(guó)這樣的國(guó)家不講“信義”，外交領(lǐng)域才會(huì)欺詐成風(fēng)?；蛟S是因?yàn)樗麑?duì)西洋諸國(guó)太有好感，以至于在信息并不充足的條件下產(chǎn)生了許多想象。他說(shuō)后者“強(qiáng)盛”緣于“信義”，自今日觀之，嚴(yán)重違背了19世紀(jì)外交史的基本常識(shí)。更有甚者，他相信這種本不存在的“信義”是被中國(guó)這樣的國(guó)家破壞的，真是不知該從何說(shuō)起。19世紀(jì)的中外交涉，尤其是不平等條約的簽訂，背后凸顯的是列強(qiáng)充滿算計(jì)的對(duì)華政策。晚清不少有過(guò)辦理洋務(wù)經(jīng)驗(yàn)的大臣都意識(shí)到不能輕啟事端，以免授予外人口實(shí)，被后者仗著堅(jiān)船利炮的優(yōu)勢(shì)得寸進(jìn)尺，再一次攫取更多的利益。這固然是一種消極的對(duì)外思維，也顯出弱國(guó)的無(wú)奈，但至少證明了在一些親自參與洋務(wù)的人眼里，列強(qiáng)很少有“信義”可言。

不特此也，或許對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)狀太不滿了，譚嗣同聲稱：

東西各國(guó)之壓制中國(guó)，天實(shí)使之，所以曲用其仁愛(ài)，至于極致也。中國(guó)不知感，乃欲以挾忿尋仇為務(wù)，多見(jiàn)其不量，而自窒其生也。

按照這番話的邏輯，既然中國(guó)已經(jīng)很“黑暗”了，那么東西列強(qiáng)侵略中國(guó)，就成了打破這種“黑暗”的契機(jī)。但譚嗣同似乎未曾慮及，即便這樣的“黑暗”，其實(shí)也是列強(qiáng)所喜聞樂(lè)見(jiàn)的，因?yàn)檫@樣中國(guó)就無(wú)法與之競(jìng)爭(zhēng)，而將永遠(yuǎn)成為被侵蝕的對(duì)象。此外，譚嗣同抱以好感的“東西各國(guó)”，多為現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家。而欲臻此境，必須在內(nèi)部營(yíng)造民族主義的氛圍，形成強(qiáng)烈的國(guó)家認(rèn)同，這也是民主政治興起的主要背景。而一旦實(shí)現(xiàn)這一目的，那么對(duì)于外國(guó)侵略必然是抱以“挾忿尋仇”的態(tài)度。在這個(gè)意義上，譚嗣同雖然勇于汲取新知，但他對(duì)于世界形勢(shì)的認(rèn)識(shí)卻是極為幼稚的。

以譚嗣同的性格，對(duì)于這些問(wèn)題，他不會(huì)點(diǎn)到為止，而是要把話給說(shuō)透。既然甲午之戰(zhàn)對(duì)士人圈產(chǎn)生極大的沖擊，那么在譚嗣同眼里：

若夫日本之勝，則以善仿西國(guó)仁義之師，恪遵公法，與君為仇，非與民為敵，故無(wú)取乎多殺……摧敗中國(guó)之軍，從不窮追，追亦不過(guò)鳴空炮懾之而已，是尤有精意焉……民知其非與己為敵，必?zé)o固志，且日希彼之惠澤。當(dāng)日本去遼東時(shí)，民皆號(hào)泣從之，其明征也。嗟乎！仁義之師，所以無(wú)敵于天下者，夫何恃？恃我之不殺而已。

把甲午之戰(zhàn)中的日本視為“仁義之師”，并對(duì)其贊譽(yù)有加，同時(shí)否認(rèn)日軍在旅順進(jìn)行了慘無(wú)人道的大屠殺，這樣的敘事在當(dāng)代日本右翼史學(xué)或者臺(tái)獨(dú)文人的擁抱殖民論述里或許常能見(jiàn)到，但很難想象長(zhǎng)期被視為晚清啟蒙思想界的譚嗣同也這樣認(rèn)為。不可否認(rèn)，日本在侵華期間，曾經(jīng)花重金收買外國(guó)記者，讓他們撰寫(xiě)美化日本、有利于日本進(jìn)行國(guó)際宣傳的報(bào)道，因此有不少外國(guó)記者撰文否認(rèn)旅順大屠殺。但仍有不少有良知的記者對(duì)日軍暴行進(jìn)行了揭露，使世人看到日本軍國(guó)主義的野蠻性。既然如此，譚嗣同如此論述日本侵華，要么是由于他看不到或聽(tīng)不到有關(guān)日軍暴行的信息，要么就是他對(duì)“東西各國(guó)”太有好感了，以至于不愿意相信后者會(huì)干得出這樣的事。

很明顯，譚嗣同雖然在人格上很純粹，但他的世界想象卻是極度扭曲的。之所以如此，歸根結(jié)底是因?yàn)樗邮艿年P(guān)于外部世界的信息很大程度上沾染著19世紀(jì)西方列強(qiáng)的主要意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)——“文明等級(jí)論”。在此話語(yǔ)里，列強(qiáng)的形象被不斷美化，中國(guó)的形象則被高度污名化。由于戊戌前后中國(guó)士人并未能夠清楚分辨這一點(diǎn)，所以他們?cè)诩橙⌒轮耐瑫r(shí)，常常不自覺(jué)地把文明等級(jí)論內(nèi)化為自己分析中國(guó)與世界局勢(shì)時(shí)的主要憑借，不少人甚至主動(dòng)地參與傳播文明等級(jí)論，視此為與“文明”接軌的不二法門(mén)。甚至每當(dāng)有中西沖突，他們都會(huì)本能地認(rèn)為肇因必然不在于以西方國(guó)家為代表的“文明國(guó)家”，而一定是由于屬于“半文明”或“野蠻”狀態(tài)的中國(guó)所導(dǎo)致。

及至五四新文化運(yùn)動(dòng)，時(shí)人出于對(duì)中國(guó)現(xiàn)狀的強(qiáng)烈不滿，開(kāi)始猛烈抨擊中國(guó)的傳統(tǒng)，極力引進(jìn)他們所了解的西學(xué)，希望通過(guò)思想革命的方式改造政治與社會(huì)。陳獨(dú)秀認(rèn)為：“可稱曰‘近世文明者，乃歐羅巴人之所獨(dú)有，即西洋文明也;亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加，風(fēng)靡亞細(xì)亞者，皆此物也”。相比之下，陳氏及其同志多相信，中國(guó)的禮俗、學(xué)說(shuō)，甚至文字，都是落后野蠻的，必須除之而后快。這樣的想法對(duì)于反思傳統(tǒng)禮教的不合理處、喚起廣大底層人民的民主意識(shí)自有其意義，但這樣的言說(shuō)當(dāng)中，很明顯透露著“文明等級(jí)論”的氣息。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)的執(zhí)牛耳者中間，最帶有“文明等級(jí)論”色彩的當(dāng)屬胡適。他早年留學(xué)美國(guó)，一度和基督教團(tuán)體甚為親近，在后者的言說(shuō)里，中國(guó)這樣的非基督教國(guó)家就是屬于有待于用宗教來(lái)“開(kāi)化”的“非文明地區(qū)”。胡適晚年在自傳里回憶自己參加美國(guó)大學(xué)里“世界學(xué)生會(huì)”的美好時(shí)光，但在為其自傳做注釋的唐德剛筆下，這樣的組織充斥著“文明等級(jí)論”，在里頭“不能宣揚(yáng)中國(guó)文化”，那些來(lái)自印度、中東的留學(xué)生也對(duì)此組織的文明觀念甚感憤怒。由此可見(jiàn)，在胡適的文明觀念里，西方文明之優(yōu)越、中國(guó)文明之低下，幾乎成了不證自明之事。

1922年，中國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)表第二次全國(guó)代表大會(huì)宣言，強(qiáng)調(diào)帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的侵略，號(hào)召人們進(jìn)行反帝運(yùn)動(dòng)。對(duì)此，胡適立即撰文回應(yīng)。針對(duì)《宣言》中關(guān)于帝國(guó)主義國(guó)家性質(zhì)與政略的分析，胡適聲稱：“我們要知道，外國(guó)投資者的希望中國(guó)和平與統(tǒng)一，實(shí)在不下于中國(guó)人民的希望和平與統(tǒng)一?！北热缭诿癯酰巴馊怂耘踉丛绖P），大部分是資本主義者希望和平與治安的表示。我們可以說(shuō)他短見(jiàn)，但不能說(shuō)這全是出于惡意”。如果說(shuō)這番話可以用在對(duì)資本主義的不同理解來(lái)替胡適“辯護(hù)”的話，那么到了1928年，胡適號(hào)召國(guó)人應(yīng)正視西方文明的優(yōu)越性。從學(xué)理角度來(lái)看，取人所長(zhǎng)，補(bǔ)己之短，本無(wú)可厚非。但胡適對(duì)此問(wèn)題的敘述方式卻是：

這種急需的新覺(jué)悟就是我們自己要認(rèn)錯(cuò)。我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人，不但物質(zhì)上不如人，不但機(jī)械上不如人，并且政治上道德都不如人。

更有甚者，他如是總結(jié)近代中國(guó)落后的原因：

因?yàn)槲覀儚牟辉谶^(guò)，從不曾徹底痛責(zé)自己，從不曾徹底認(rèn)錯(cuò)……我們?nèi)豢险J(rèn)錯(cuò)。不肯認(rèn)錯(cuò)，便事事責(zé)人，而不肯責(zé)己。

胡適的這番見(jiàn)解，關(guān)鍵在于中國(guó)應(yīng)向“誰(shuí)”認(rèn)錯(cuò)。如果說(shuō)中國(guó)由于國(guó)力衰微而需要向西方列強(qiáng)認(rèn)錯(cuò)，這儼然將后者視為掌握了真理解釋權(quán)的“師”，而中國(guó)只是一個(gè)不爭(zhēng)氣的“學(xué)生”。并且既然“百事不如人”，那么如此“資質(zhì)”，還怎能奮起直追，努力實(shí)現(xiàn)救亡圖存、國(guó)富民強(qiáng)，這等于說(shuō)要中國(guó)甘于處在由列強(qiáng)主導(dǎo)的國(guó)際體系的低端位置。從國(guó)家利益與大眾福祉的角度來(lái)看，這種觀點(diǎn)讓人不知所云。但是按照“文明等級(jí)論”的邏輯，這一切就很好理解了。

從現(xiàn)有的研究來(lái)看，很難認(rèn)為胡適此時(shí)的言論只是一種受時(shí)事刺激的情緒性表達(dá)。到了晚年，在冷戰(zhàn)的背景下，胡適的類似觀點(diǎn)說(shuō)得更為直接且露骨。為了讓美國(guó)擔(dān)負(fù)起“反共”的大旗，他希望后者繼承19世紀(jì)大英帝國(guó)的遺業(yè)，成為新的世界主宰者。他如是論述這一“遺業(yè)”：

在座的朋友都太年輕了，不會(huì)記得在1914年——第一次世界大戰(zhàn)以前——整個(gè)世界的和平。那個(gè)世紀(jì)被稱為“大英帝國(guó)統(tǒng)治下的和平”。大英帝國(guó)在將近一百年的歲月里，是這個(gè)世界一個(gè)偉大的穩(wěn)定力量。

在這樣的視域里，中國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)所遭受的帝國(guó)主義侵略，原來(lái)不能叫“侵略”，而是在享受著“一個(gè)偉大的穩(wěn)定力量”所主導(dǎo)的“和平”。而以英國(guó)為代表的西方列強(qiáng)對(duì)世界其他地區(qū)所進(jìn)行的殖民與殺戮——這些史事在各種歷史書(shū)中很容易看到——也被忽略不計(jì)了。而為了讓美國(guó)支持臺(tái)灣的蔣介石政權(quán)，胡適甚至用《孟子》中的“父子之間不責(zé)善，則善則離”來(lái)形容中（蔣政權(quán)）美關(guān)系，把中美關(guān)系比喻成父子關(guān)系，這已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般意義上的平等的國(guó)際關(guān)系之范疇了。凡此種種，可見(jiàn)“文明等級(jí)論”式的立場(chǎng)對(duì)胡適的熏染是何等的顯而易見(jiàn)。

通過(guò)譚嗣同與胡適的例子，可以看到從晚清到民國(guó)，出于由衷折服于資本主義列強(qiáng)國(guó)力，在面對(duì)“文明等級(jí)論”時(shí)，一些中國(guó)知識(shí)分子多將其視為一種新的、具有普屬性與權(quán)威性的價(jià)值觀、世界觀與思考方式，將之用來(lái)審視、評(píng)價(jià)中國(guó)的古今情狀。當(dāng)然，這樣的認(rèn)知在某種程度上可以透視出近代中國(guó)所面臨的一些基本困境，但它的基本立場(chǎng)卻很難說(shuō)是站在大多數(shù)感知并試圖通過(guò)自身努力來(lái)改變現(xiàn)狀的中國(guó)人的角度來(lái)思考問(wèn)題，而是將列強(qiáng)的中國(guó)觀內(nèi)化為自己的中國(guó)觀，把中國(guó)視為一個(gè)充斥著負(fù)面意義的“他者”。

四、對(duì)“文明等級(jí)論”的反思與批判

盡管“文明等級(jí)論”在近代中國(guó)頗為流行，但仍然有不少有識(shí)之士，或是出于對(duì)中國(guó)歷史主體性的堅(jiān)持，或是從實(shí)踐出發(fā)去思考中國(guó)與世界的關(guān)系，或是接受了馬克思列寧主義對(duì)資本主義、帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的剖析，開(kāi)始反思、批判“文明等級(jí)論”在近代中國(guó)的流傳，揭示其中的帝國(guó)主義與殖民主義特征，以此樹(shù)立基本的民族自信與文化認(rèn)同，并思考如何建立一個(gè)更為平等的世界體系。

在辛亥革命前十年問(wèn)，不但梁?jiǎn)⒊@樣的立憲派頗受“文明等級(jí)論”的影響，以推翻清廷為職志的革命黨對(duì)于“文明等級(jí)論”也有著相似的態(tài)度。不少革命黨人希望通過(guò)“文明排外”——即承認(rèn)不平等條約與資本主義列強(qiáng)的在華利益來(lái)獲得后者的認(rèn)可，或是根據(jù)“文明等級(jí)論”的邏輯來(lái)分析中國(guó)內(nèi)部的問(wèn)題。如孫中山就痛感“中國(guó)人不能由過(guò)代之文明變而為近世的文明”，希望將來(lái)能“取法蘭西人的文明而用之，亦不難轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，易舊為新”。而作為革命黨內(nèi)著名的理論家，章太炎根據(jù)他對(duì)于中國(guó)與世界形勢(shì)的判斷，一面全盤(pán)性地闡釋中國(guó)傳統(tǒng)，一面廣泛閱讀東西典籍，開(kāi)始反思由近代西方所形塑的現(xiàn)代性諸面向。章太炎對(duì)這套意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)背后的權(quán)力本質(zhì)洞若觀火。他指出：

今之言文明者，非以道義為準(zhǔn)，而以虛榮為準(zhǔn)。持斯名以挾制人心，然人亦靡然從之者。蓋文明即時(shí)尚之異名，崇拜文明，即趨時(shí)之別語(yǔ)。

在《國(guó)故論衡》的《辨性下》中，章太炎強(qiáng)調(diào)雖然“文教之國(guó)”時(shí)常指責(zé)“蠕生之島”野蠻，但根據(jù)“見(jiàn)與癡固相依”的原理，“其見(jiàn)愈長(zhǎng)，故其癡愈長(zhǎng)”。他借由佛教的名詞，指出“文教之國(guó)”內(nèi)部同樣有著各種各樣的問(wèn)題，因此并無(wú)資格去鄙夷“蠕生之島”。由此出發(fā)，章太炎構(gòu)筑了一套以“差異平等”為特征的“齊物哲學(xué)”，從學(xué)理上對(duì)抗“文明等級(jí)論”。此外，在《齊物論釋》里，章太炎又進(jìn)一步論證：

志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見(jiàn)，為桀跖之嚆矢明矣……今之伐國(guó)取邑者，所在皆是。

他的這些看法，無(wú)疑是對(duì)“文明等級(jí)論”的突破，特別是揭示了這套意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)實(shí)際上是服務(wù)于近代資本主義國(guó)家進(jìn)行全球擴(kuò)張活動(dòng)的。要想真正地推翻它，不能僅從思想理論上著手，更要設(shè)計(jì)一個(gè)具有實(shí)踐性的、體現(xiàn)平等特征的國(guó)際體系。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，章太炎開(kāi)始思考新的國(guó)際關(guān)系的可能性。1907年，章太炎與張繼、劉師培等人在日本發(fā)起“亞洲和親會(huì)”，旨在聯(lián)合亞洲各個(gè)被帝國(guó)主義侵略或干涉的國(guó)家共同來(lái)“反對(duì)帝國(guó)主義，而自保其邦族”。規(guī)定凡人會(huì)者的義務(wù)為“互相扶助，使各得獨(dú)立自由為旨。”“若一國(guó)有革命事，余國(guó)同會(huì)者應(yīng)互相協(xié)助，不論直接間接，總以功能所及為限?！蓖瑫r(shí)強(qiáng)調(diào)會(huì)員應(yīng)“互相愛(ài)睦”，以期“感情益厚，相知益親。”可見(jiàn)，章太炎似乎清楚地意識(shí)到了未來(lái)國(guó)際關(guān)系變化的契機(jī)，即全球性反帝運(yùn)動(dòng)的興起，此乃徹底埋葬“文明等級(jí)論”的關(guān)鍵。

此外，在近代中國(guó)，有一批堅(jiān)守中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)價(jià)值，反對(duì)在文化上一味趨新的人士。由于他們強(qiáng)調(diào)中國(guó)歷史與文化的獨(dú)特價(jià)值，主張不能僅從近代西方的立場(chǎng)出發(fā)看中國(guó)，還應(yīng)繼承儒學(xué)的普遍性色彩，從中國(guó)的立場(chǎng)出發(fā)看世界，這具備了抵御、反思“文明等級(jí)論”的可能性。在這其中，錢穆的觀點(diǎn)極具代表性。

錢穆曾說(shuō)：“東西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣，此一問(wèn)題圍困住近一百年來(lái)之全中國(guó)人，余之一生亦被困在此一問(wèn)題內(nèi)”。因此，要想有效地思考這個(gè)問(wèn)題，就必須從中國(guó)自身的立場(chǎng)出發(fā)，形成廣袤的世界視野。而如果說(shuō)近代中國(guó)所面臨的最主要世變就是被卷入西方列強(qiáng)為主導(dǎo)的資本主義世界秩序之中的話，那么國(guó)人的世界視野首先應(yīng)對(duì)近代中西交涉的性質(zhì)有所了解，特別是列強(qiáng)政治與經(jīng)濟(jì)手段，進(jìn)而戳穿其背后的意識(shí)形態(tài)說(shuō)辭。在代表作《國(guó)史大綱》中，錢穆指出：

晚近一、二世紀(jì)以來(lái)，彼（西洋）乃突飛猛進(jìn)，而我懵然不知。彼我驟相接觸，彼好譏我為自傲。夫一民族對(duì)其固有文化抱一種自傲之情，此乃文化民族之常態(tài)，彼我易地則皆然。且彼之來(lái)也，其先惟教士與商人;彼中教義非我所需，彼挾天算、輿地、博物之學(xué)以俱來(lái)，我納其天算、輿地、博物之學(xué)而拒其教義，此在我為明不為昧。彼不知我自有教義，乃以天主、天國(guó)強(qiáng)聒，如其入非洲之蠻荒然，則固誰(shuí)為傲者耶？且傳教之與經(jīng)商，自中國(guó)人視之，其性質(zhì)遠(yuǎn)不倫。經(jīng)商惟利是圖，為中國(guó)所素鄙，奈何以經(jīng)商營(yíng)利之族，忽傳上帝大義？中國(guó)人不之信，此情彼乃不知。抑商人以販鴉片營(yíng)不規(guī)之奸利，教士籠絡(luò)我愚民以擾猾我之內(nèi)政，此皆為我所不能忍。而彼則以堅(jiān)甲利炮壓之，又議我為排外，我何能服？且彼中勢(shì)力所到，亦復(fù)使人有不得不排拒之感。

可見(jiàn)，錢穆認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)人所應(yīng)具備的世界視野，關(guān)鍵之處是切勿被包括“文明等級(jí)論”在內(nèi)的近代西方的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)所束縛，致使不能認(rèn)清近代中西關(guān)系的本質(zhì)。把近代中國(guó)描繪成“自大”“封閉”，與其說(shuō)此乃歷史的實(shí)相，不如說(shuō)是在為近代西方在中國(guó)進(jìn)行殖民活動(dòng)做合法性論證。因?yàn)榘凑战鞣降摹拔拿鞯燃?jí)論”，資本主義列強(qiáng)肆無(wú)忌憚地藐視全球，豈不更自大？而要真說(shuō)近代中西之間的交流，將中國(guó)作為資本主義的原料獲取地與商品傾銷地，并且借助不平等條約來(lái)向中國(guó)傳教，這些行為又何曾征求過(guò)中國(guó)人的意見(jiàn)？何曾有半點(diǎn)平等交流的影子？而列強(qiáng)卻制造了一套歷史說(shuō)辭，宣稱由于中國(guó)不同意“平等貿(mào)易”，所以才迫使自己動(dòng)用武力。而從中國(guó)的立場(chǎng)出發(fā)，正因如此這般，才使國(guó)人“有不得不排拒之感”，中國(guó)反抗列強(qiáng)侵略是具有正義性的。總之，錢穆的這些歷史反思，其實(shí)已經(jīng)包含了批判“文明等級(jí)論”的因素。

或許正是基于這樣的主張，在抗戰(zhàn)勝利前夕，錢穆通過(guò)分析近代西方文明的特征來(lái)預(yù)測(cè)戰(zhàn)后世界局勢(shì)。依他之見(jiàn)，“這四百多年的世界，簡(jiǎn)直只是為歐洲人特設(shè)的舞臺(tái)。這是一種人類社會(huì)的新勢(shì)力。這一種勢(shì)力，具體言之，是一種中層階級(jí)工商階級(jí)之資產(chǎn)實(shí)力。向內(nèi)則有代議政治的爭(zhēng)得，向外則有殖民地之征服。內(nèi)面的代議政治成立，和外面殖民地征服，是支持這一種勢(shì)力的兩個(gè)基點(diǎn)，亦是營(yíng)養(yǎng)這一種勢(shì)力的兩條血管”。而此次世界大戰(zhàn)，則顯示出這種充滿剝削色彩的資本主義體制被推翻的可能性，即“在歐洲中心圈里說(shuō)，資本主義之崩潰，將為無(wú)產(chǎn)階級(jí)之興起。而在超歐洲中心的整個(gè)世界來(lái)看，則歐洲中心的資本主義之崩潰，將為殖民地政策之告終，與殖民地統(tǒng)治的解放”。很明顯，錢穆預(yù)言，隨著全球范圍內(nèi)的反帝反殖運(yùn)動(dòng)展開(kāi)，世界將會(huì)出現(xiàn)新的面貌，“文明等級(jí)論”所依托的政治與經(jīng)濟(jì)前提不復(fù)存在，這一意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)終結(jié)也將退出歷史舞臺(tái)。

正如馬克思所言，“批判的武器當(dāng)然不能替代武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來(lái)摧毀”，章太炎與錢穆的觀點(diǎn)其實(shí)都提到了，要想真正徹底清算“文明等級(jí)論”，除了思想上的批判，更需要在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中打倒帝國(guó)主義列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的侵略與剝削，進(jìn)而改變由資本主義國(guó)家所主導(dǎo)的世界體系。而在近代中國(guó)真正完成了這一歷史任務(wù)的是中國(guó)共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的革命運(yùn)動(dòng)，通過(guò)黨的建設(shè)與武裝斗爭(zhēng)，中國(guó)共產(chǎn)黨推翻了壓在中國(guó)人民身上的三座大山，不但改變了中國(guó)的面貌，而且對(duì)二戰(zhàn)之后的第三世界國(guó)家人民展開(kāi)轟轟烈烈的反帝反殖運(yùn)動(dòng)起到了極大的啟示與幫助。這正如瞿秋白在大革命時(shí)期所呼吁的：“只有顛覆軍閥，顛覆帝國(guó)主義的列強(qiáng)，才有文明”。正是在這樣巨大的政治能量之下，以毛澤東為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人強(qiáng)調(diào)亞非拉地區(qū)民族解放運(yùn)動(dòng)的歷史意義，清楚地揭示了“國(guó)家要獨(dú)立，民族要解放，人民要革命”是當(dāng)代世界歷史的發(fā)展主流。為了創(chuàng)造一個(gè)更為平等的世界格局，包括“文明等級(jí)論”在內(nèi)的帝國(guó)主義與殖民主義意識(shí)形態(tài)應(yīng)當(dāng)予以堅(jiān)決的批判。1958年毛澤東在接見(jiàn)非洲青年代表團(tuán)時(shí)說(shuō)道：

西方帝國(guó)主義者自以為是文明的，說(shuō)被壓迫者是野蠻的?？墒俏覀儧](méi)有占領(lǐng)別人的地方，非洲也沒(méi)有占領(lǐng)過(guò)歐洲。是歐洲占領(lǐng)非洲，這就很文明了？歐洲不如非洲，它們占領(lǐng)別人的地方不是很野蠻嗎？帝國(guó)主義占領(lǐng)我們中國(guó)，這就很野蠻……帝國(guó)主義者長(zhǎng)期以來(lái)散布他們是文明的、高尚的、衛(wèi)生的。這一點(diǎn)在世界上還有影響，比如存在一種奴隸思想。我們也當(dāng)過(guò)帝國(guó)主義的奴隸，當(dāng)長(zhǎng)久了，精神就受影響。現(xiàn)在我國(guó)有些人中還有這種精神影響，所以我們?cè)谌珖?guó)人民中廣泛宣傳破除迷信。

就新中國(guó)而言，在前30年的建設(shè)中，在人均壽命、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化普及、國(guó)防建設(shè)、重工業(yè)建設(shè)等方面取得了巨大的成就，結(jié)束了近代以來(lái)中國(guó)大地戰(zhàn)亂不斷、民不聊生、階級(jí)壓迫嚴(yán)重、教育資源稀缺的狀況，滌蕩了舊社會(huì)的污泥濁水，改變了大多數(shù)中國(guó)人的精神面貌。長(zhǎng)期在中國(guó)工作的美國(guó)人李敦白就認(rèn)為：“毛澤東還做了一件很大的事情，就是恢復(fù)了中國(guó)的民氣。我剛到中國(guó)的時(shí)候，做中國(guó)人不算一件特別好的事，不是一件令人自豪的事。中華人民共和國(guó)成立，中國(guó)人馬上抬起頭了，挺起胸了，宿命論受到了很大打擊，改造了中國(guó)人的精神面貌，使人精神振奮，這其中，毛澤東個(gè)人起的作用很大”。這些翻天覆地的變化，用行動(dòng)宣告了“文明等級(jí)論”的破產(chǎn)。為了更好地構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)的思想話語(yǔ)體系，這一份政治與文化遺產(chǎn)，在今天依然需要繼承和發(fā)揚(yáng)。

五、余論

正如薩義德通過(guò)對(duì)“東方學(xué)”的批判性審視讓人們得以洞察近代西方通過(guò)一系列學(xué)術(shù)與文化修辭來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于東方的精神和話語(yǔ)主宰一樣，從思想史的角度分析“文明等級(jí)論”在近代中國(guó)的傳播、影響與批判，有助于深入理解19世紀(jì)的帝國(guó)主義、殖民主義意識(shí)形態(tài)在近代中國(guó)的流傳狀況，認(rèn)識(shí)到自覺(jué)或不自覺(jué)地接受“文明等級(jí)論”是近代中國(guó)思想與文化的重要特征，進(jìn)而反思近代中國(guó)思想、社會(huì)與政治形態(tài)的主要癥結(jié)之一就是受到帝國(guó)主義、殖民主義意識(shí)形態(tài)的籠罩與支配。

縱觀中國(guó)近代思想史，除了一些堅(jiān)守中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值的士人與信仰馬克思列寧主義的革命家之外，作為典型的西方列強(qiáng)意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的“文明等級(jí)論”對(duì)于近代士人與知識(shí)分子有著比較明顯的影響。其主要特征在于，不少人在西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮面前，開(kāi)始服膺“文明等級(jí)論”所描繪的世界圖景，視西洋為“文明”，視中國(guó)為“半文明”或“不文明”，認(rèn)為近代中國(guó)的主要奮斗目標(biāo)之一就是按照列強(qiáng)所設(shè)定的“文明標(biāo)準(zhǔn)”，不斷地進(jìn)行自我批判與自我改變，進(jìn)而創(chuàng)造融入“文明國(guó)家”行列的機(jī)會(huì)，并真心地渴望得到那些“文明國(guó)際”的承認(rèn)。雖然他們不像大多數(shù)西方意識(shí)形態(tài)家那樣認(rèn)為定義文明的核心要素是種族，因此這種全球范圍內(nèi)的文明等級(jí)本質(zhì)上很難改變，但他們卻少有反思，近代西方列強(qiáng)（包括日本）走向富強(qiáng)的過(guò)程中，那種殖民、殺戮、掠奪恰恰是極不文明的，而把帝國(guó)主義格局下的支配與被支配關(guān)系視為“文明”與“不文明”，其實(shí)嚴(yán)重遮蔽了近代中國(guó)人對(duì)于世界局勢(shì)的全面與深入把握，也就阻礙了人們推翻這一不平等支配關(guān)系的可能性。而隨著中國(guó)資本主義的發(fā)展，新興的消費(fèi)文化開(kāi)始流行。與當(dāng)時(shí)西方國(guó)家主導(dǎo)全球資本主義體系同步，在中國(guó)的大眾消費(fèi)文化領(lǐng)域，包括對(duì)近代西方生活方式與生活品味的鼓吹，對(duì)西洋商品及其本土模仿品的宣傳，通俗雜志中對(duì)西方國(guó)家及其文化的介紹等，都時(shí)常體現(xiàn)著“文明等級(jí)論”的痕跡。而這種生活化、通俗化言說(shuō)的大量出現(xiàn)，更讓“文明等級(jí)論”成為中國(guó)社會(huì)日常生活中的大眾意識(shí)形態(tài)。

行文至此，或許必須直面一個(gè)問(wèn)題，即如果作為意識(shí)形態(tài)的“文明等級(jí)論”實(shí)在不足取，那么在當(dāng)前的中外形勢(shì)下，應(yīng)該如何定義和思考“文明”。這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然不是居于書(shū)齋之中空想就能得到答案的。但值得一提的是，按照“文明等級(jí)論”的標(biāo)準(zhǔn)，被視為“非文明”或“半文明”的國(guó)家固然可以通過(guò)內(nèi)部改革在某些方面符合“文明標(biāo)準(zhǔn)”，但這一標(biāo)準(zhǔn)是由實(shí)際支配著全球政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)資源，自居于“文明國(guó)”之列的國(guó)家所制定的。如果前者通過(guò)改革或革命，在一些現(xiàn)代國(guó)家都必須具備的要素上實(shí)現(xiàn)迅猛發(fā)展，并探索符合其自身歷史與現(xiàn)實(shí)的制度與文化，那么很有可能就會(huì)影響后者對(duì)于世界體系的支配。這樣一來(lái)，后者就會(huì)制造新的“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)定義何謂“文明”，進(jìn)而再次宣稱前者是“非文明”或“半文明”。因此，構(gòu)建一個(gè)更為民主的、平等的世界體系，探索一條能讓大多數(shù)國(guó)家的人民都能獲益的、具有普世性的發(fā)展模式，是實(shí)現(xiàn)名副其實(shí)的“文明”之必要前提。

責(zé)任編輯：黃曉軍