理由響應(yīng)機制、因果機制與道德責(zé)任
——兼評劉清平與蘇德超的爭論

田昶奇

自由意志乃至道德責(zé)任是否與因果決定論(causal determinism)相容，是受到廣泛專注的話題。因果決定論認(rèn)為一切事件(包括人的行動)都被在先的原因決定。許多學(xué)者認(rèn)為，由于我們有自由意志且承擔(dān)道德責(zé)任，因此決定論為假。這種觀點被稱為自由意志論。劉清平和蘇德超以不同的方式反駁了自由意志論，前者認(rèn)為承擔(dān)道德責(zé)任的自由意志與決定論相容，后者認(rèn)為承擔(dān)道德責(zé)任只需要決定論，不需要自由意志。由此，二人展開了爭論。

而筆者認(rèn)為，劉清平和蘇德超的真正分歧點不在于是否承認(rèn)自由意志，而在于用何種因果機制解釋道德責(zé)任，并且由于二人的解釋策略具有相同的結(jié)構(gòu)，因而會遭遇相同的質(zhì)疑。本文將采用由推論主義(inferentialism)所改進的理由響應(yīng)機制(reasons-responsive mechanism)來解釋道德責(zé)任與決定論的相容性。為此，本文將首先重構(gòu)劉清平和蘇德超各自的理論及對彼此的反駁，其次解釋二人的理論具有共通性并面臨相同的質(zhì)疑，再次理清理由響應(yīng)機制在解釋道德責(zé)任方面的優(yōu)缺點，最后用推論主義所改進的理由響應(yīng)機制，說明道德責(zé)任是如何與決定論相容的。

一 劉清平和蘇德超的爭論

自由意志論認(rèn)為自由體現(xiàn)于打破因果決定論，這一立場被許多哲學(xué)家接受。這既有哲學(xué)思辨的因素，也有宗教信仰的顧慮。從思辨立場看，如果決定論成立，那么我們的行動被想法決定，想法又被性格決定，性格又被基因和環(huán)境共同造就……最終我此刻的所思所為都能追溯到我出生之前的因素。既然我們只是因果鏈條上嚴(yán)絲合縫的一環(huán)，就難以解釋我們何以是自由的。對此，哲學(xué)家認(rèn)為自由需要打破因果鏈條，例如康德認(rèn)為自由體現(xiàn)為不被其他原因決定的自發(fā)性：“理性就為自己設(shè)立了能夠自行開始行動的某種自發(fā)性的理念，而不允許預(yù)先準(zhǔn)備一個另外的原因再來按照因果聯(lián)系的法則去規(guī)定這個自發(fā)性的行動?！?1)康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2017年版，第331頁(A533/B561)。從信仰角度看，基督教中全知全能全善的上帝與現(xiàn)實中的惡相悖：要么上帝感知不到惡，要么上帝不能阻止惡，要么上帝沒有阻止惡的善念。自奧古斯丁開始，神學(xué)家試圖把惡歸結(jié)為人的自由意志的產(chǎn)物，從而讓上帝與惡脫鉤。為確保人是惡的源泉，為惡的意志不能再被其他原因決定。根據(jù)一項調(diào)查，自由意志論與有神論呈現(xiàn)出高度的相關(guān)性：“在自由意志論者中，高達50.8%的人擁護有神論，只有39.8%的人擁護無神論……在自視為宗教哲學(xué)家的人中，57.4%的人既擁護自由意志論又擁護有神論。”(2)M. R. Vargas, “The Runeberg Problem: Theism, Libertarianism, and Motivated Reasoning,” Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns， ed. Kevin Timpe and Daniel Speak (Oxford: Oxford University Press, 2016), 30.

劉清平與蘇德超都反對自由意志論，但方向不同。劉清平試圖證明自由意志與決定論不構(gòu)成對立，蘇德超想要闡明與決定論對立的自由意志難以成立。劉清平認(rèn)為自由意志是“趨善避惡”的人性邏輯：人生在世，總會欲求某些東西，厭惡其他東西，前者是善，后者是惡，我們“賦予它們以可欲之善或可厭之惡的價值性意義，然后再去從事‘趨善避惡’的訴求性行為”(3)劉清平《自由在于開放性的選擇嗎——西方自由意志觀批判》，《道德與文明》2019年第2期，第30頁。。當(dāng)我們的訴求行為達成，就是自由的，如果無法達成，“要么沒達成可欲的善，要么遭遇了討厭的惡”(4)劉清平《自由、強制和必然——“自由意志”之謎新解》，《貴州社會科學(xué)》2017年第3期，第14頁。，就不是自由的。要趨善避惡，先得產(chǎn)生對善的欲求和對惡的厭惡，這就需要“有所缺失-產(chǎn)生需要”(5)劉清平《自由在于開放性的選擇嗎——西方自由意志觀批判》，第31頁。這一因果鏈條。由此可見，自由意志與決定論相輔相成。蘇德超認(rèn)為違背決定論的自由意志會遭遇無窮后退、缺乏經(jīng)驗證據(jù)和陷入神秘主義三大困擾的糾纏。首先，行動由意志決定，但“意志的決定也需要意志來作，正因為后一個意志替前一個意志作了決定”(6)蘇德超《激進意志論的困難與無意志的道德責(zé)任》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第107頁。，就會陷入無窮后退。其次，如果設(shè)定意志是決定行動，但自身不被決定的“絕對自動性”，就缺乏它存在的經(jīng)驗證據(jù)。最后，如果認(rèn)定意志的存在不需要經(jīng)驗證據(jù)，就會陷入一種神秘主義。因此，擺脫決定論的自由意志不可理解。

盡管劉清平和蘇德超都拒絕自由意志論，但就是否保留“自由意志”這個概念，二人陷入分歧。劉清平建議保留人性邏輯下的自由意志，因為只有它才能提供“對自己的行為承擔(dān)自主責(zé)任的終極理據(jù)”(7)劉清平《自主責(zé)任何以必要？》，《南京師大學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第5期，第155頁。。蘇德超認(rèn)為道德責(zé)任不需要自由意志，因為行為有一系列原因，“為了效率，我們更傾向于把責(zé)任歸咎在修改起來更為容易的環(huán)節(jié)上”(8)蘇德超《激進意志論的困難與無意志的道德責(zé)任》，第109頁。，對應(yīng)到人身上，就是通過表揚和譴責(zé)促使人達成相應(yīng)的行為。在這個意義上，通過物理修補促使窗戶達成擋雨的功能，和通過改變開窗者的安全意識促使他不被雨淋，二者沒有本質(zhì)區(qū)別。針對這種分歧，二人展開了爭論。二人對彼此的反駁具有相同的結(jié)構(gòu)，都認(rèn)為對方要么暗中預(yù)設(shè)了自由意志，要么無法說明道德責(zé)任。

劉清平指出，蘇德超在用修理窗戶類比改變開窗者的安全意識時，忽視了二者的實質(zhì)差別：之所以改變開窗者的安全意識就能改變他的行為模式，是因為開窗者具有自由意志，能接受別人的勸誡來調(diào)整自己的行為。相反，“假如開窗者根本沒有自由意志……難以促使他改弦更張不再犯錯”(9)劉清平《“無意志道德責(zé)任”的悖論——評析蘇德超教授自然主義立場的自相矛盾》，《中國社會科學(xué)評價》2020年第2期，第126頁。。在這個意義上，歸責(zé)暗中預(yù)設(shè)了被歸責(zé)的人有自由意志。如果堅稱歸責(zé)沒有考慮行動者是否有自由意志，只以效率為準(zhǔn)繩，那就解釋不了責(zé)任。假如行動者性格固執(zhí)難以被說服，或權(quán)勢逼人無法被勸誡，為了效率，就只能修改因果鏈條上的其他環(huán)節(jié)，這會“導(dǎo)致不公正的‘柿子撿軟的捏’，只拿最容易改變的部分開刀，卻可能放過了難以對付的罪魁禍?zhǔn)住?10)劉清平《“無意志道德責(zé)任”的悖論——評析蘇德超教授自然主義立場的自相矛盾》，第126頁。。劉清平?jīng)]有進一步解釋為什么放過罪魁禍?zhǔn)讜＜暗赖仑?zé)任。我們可以使用“應(yīng)受性”(desert)概念來解釋這一點。該概念表示的是：“如果一個行動者要為從事或不從事某行動承擔(dān)道德責(zé)任，那么該行動者從事或不從事該行動是應(yīng)受贊揚或責(zé)備的。”(11)牛堯《激進意志論與道德責(zé)任的基礎(chǔ)——與蘇德超商榷》，《江西社會科學(xué)》2020年第1期，第81頁。如果只考慮效率，那么追責(zé)罪魁禍?zhǔn)追炊实拖?，但我們又認(rèn)為罪魁禍?zhǔn)讘?yīng)當(dāng)被譴責(zé)，這樣就難以說明道德責(zé)任的應(yīng)受性。因此，蘇德超要么沒有排除自由意志對效率的貢獻，要么無法妥善地解釋道德責(zé)任。

蘇德超指出，劉清平顛倒了人性邏輯與自由意志的關(guān)系：“不是對人性邏輯的遵守造成了我們的自由，而是自由讓我們選擇了人性邏輯?！?12)蘇德超、張稆元《自由意志、人性邏輯與主體責(zé)任——與劉清平教授商榷》，《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第1期，第19頁。如果把自由意志定義為趨善避惡的人性邏輯，就需要自由意志先排除趨惡避善，再選擇趨善避惡，從而把要定義的東西當(dāng)作定義的前提。為回應(yīng)這種質(zhì)疑，劉清平可以主張趨善避惡并不是自由意志選擇的結(jié)果，而是自然形成的事實，把這種事實稱為自由意志，只是對既成事實的肯定。但蘇德超接著指出，倘若劉清平采取這種回應(yīng)，將摧毀道德責(zé)任。趨善避惡是事實，善與惡又源于人的需要，所以人的需要也是客觀事實，也就是說，從產(chǎn)生需要到趨善避惡的整個環(huán)節(jié)，都是客觀事實。這樣一來，“一切都由客觀事物決定好了，那么，人便不必為自己的行為承擔(dān)責(zé)任”(13)蘇德超、張稆元《自由意志、人性邏輯與主體責(zé)任——與劉清平教授商榷》，第20頁。。因此，劉清平要么無法否定自由意志是遵從人性邏輯的前提，要么使得人性邏輯取消了道德責(zé)任。

二 對劉清平與蘇德超爭論的評價

根據(jù)上述內(nèi)容，可以看出劉清平和蘇德超都認(rèn)同決定論，也承認(rèn)道德責(zé)任，區(qū)別僅在于前者保留自由意志而后者把它剔除。但這并非二人的真正區(qū)別。對蘇德超所說的道德責(zé)任的“無意志”特征，可以有兩種理解。一種理解是，道德責(zé)任不以打破因果律的、激進的自由意志觀為基礎(chǔ)；另一種理解是，道德責(zé)任不需要相容于因果律的自由意志。如果蘇德超要與劉清平形成對立，那么就該采取第二種理解，但他卻采用了第一種：“我們所主張的自由，是基于外部世界因果律的自由?！?14)蘇德超《激進意志論的困難與無意志的道德責(zé)任》，第111頁。按照這種理解，劉清平和蘇德超的區(qū)別就在于：前者認(rèn)為自由是遵從人性邏輯，后者認(rèn)為自由是遵從效率最大化的準(zhǔn)則。但是，這也不是二人真正的區(qū)別。蘇德超也許并不關(guān)心自由意志是什么，他所關(guān)心的是如何用因果機制解釋道德責(zé)任，至于是否把這種因果機制看作自由意志，可以持開放態(tài)度。另一方面，劉清平也是為解釋道德責(zé)任才提出人性邏輯。人性邏輯是趨善避惡，善惡涉及到道德價值判斷，而主體遵從這種判斷便是善惡由己，就“要對自己行為的后果(特別是負(fù)面后果)承擔(dān)起與其中的自主性相關(guān)的那部分責(zé)任，無從逃避”(15)劉清平《自由意志如何可能》，《倫理學(xué)研究》2017年第1期，第46頁。。在這個意義上，雖然他們談?wù)摰氖亲杂梢庵?，真正在乎的卻是道德責(zé)任，想要證明的也是道德責(zé)任與決定論相容。

因此，劉清平和蘇德超二人爭論的焦點不在于是否承認(rèn)自由意志，而在于如何用因果決定機制解釋道德責(zé)任。劉清平認(rèn)為道德責(zé)任源于一種特殊的因果機制，即人性邏輯：因欲求而有善，因厭惡而有惡，遵循人性邏輯就是為善去惡，便需承擔(dān)道德責(zé)任。蘇德超則不設(shè)定具體的因果機制，而是提出效率作為檢驗標(biāo)準(zhǔn)，促進效率的被稱贊，阻礙效率的被譴責(zé)。至于是否把某種因果機制稱為自由意志，只是語詞之爭。

二人對于道德責(zé)任的解釋甚至可以有重合的地方。如果把增進效率看作一種需要，進而視為一種善，相應(yīng)地把阻礙效率視為一種惡，那么遵循一種因果機制去提升效率，也是在趨善避惡。當(dāng)然，劉清平會拒絕把增進效率當(dāng)作一種善，他曾說，“除非站在激進效益主義(功利主義)的立場上，我們并沒有正當(dāng)?shù)睦碛砂压秸x簡單地還原為效率”(16)劉清平《“無意志道德責(zé)任”的悖論——評析蘇德超教授自然主義立場的自相矛盾》，第126頁。。但這需要額外的理由來證明為什么單純追求效率不能成為正當(dāng)?shù)男枰?，以及為什么功利主義的立場無法成立。單從人性邏輯本身來看，它可以被解釋為與追求效率相容。

劉清平和蘇德超對道德責(zé)任的解釋不僅可以有重合的地方，而且共享了相同的解釋框架，這也能說明二人對于彼此的反駁為什么具有同構(gòu)性。二人都訴諸某個因果機制C來解釋道德責(zé)任，滿足C被贊揚，違背C被譴責(zé)。對于劉清平，C就是趨善避惡；對于蘇德超，C就是促進效率。然而，這種解釋框架面臨兩難困境：行動者要么主動遵從C，要么被動符合C；前者無法排除自由意志的作用，后者無法說明行動者為什么要承擔(dān)道德責(zé)任。

在前一種情況下，我們會追問行動者根據(jù)什么去遵從C，一個直接的回答就是根據(jù)自由意志。既然道德責(zé)任需要C，遵從C又源于自由意志，這就無法排除道德責(zé)任對自由意志的依賴。這正是劉清平反駁蘇德超時所說的“因為自由意志，才會調(diào)整自己的行為”，也是蘇德超反駁劉清平時所說的“因為自由意志，才會遵守人性邏輯”。在后一種情況下，既然C是客觀機制，行動者符合C是客觀事實，那么行動者按照C采取的行動也是客觀結(jié)果。這正如蘇德超對劉清平的反駁，在一切都被客觀事物決定好的情況下，難以解釋行動者對符合C及其后續(xù)結(jié)果負(fù)責(zé)，也如劉清平對蘇德超的反駁，只訴諸客觀機制，可能會放跑真正的罪魁禍?zhǔn)祝瑹o法解釋責(zé)任的應(yīng)受性。

相容論者可能會界定一種決定論下的自由意志來回應(yīng)上述二難的第一難：即便行動者出于自由意志遵從因果機制C，道德責(zé)任仍與決定論相容。但是，這種回應(yīng)要么陷入循環(huán)，要么會無窮后退。以經(jīng)典相容論為例，該理論認(rèn)為自由是不被強制，“不被強制相當(dāng)于在完成既定目標(biāo)的過程中不受阻礙”(17)胡好《再論自由、強制和必然——與劉清平教授商榷》，《道德與文明》2019年第5期，第137-138頁。。在決定論情況下，被引起并不意味被強制，因此自由與決定論相容。當(dāng)行動者未被強制地遵從因果機制C(例如人性邏輯)時，便是自由地遵從C，因而承擔(dān)道德責(zé)任。然而，不受阻礙地完成目的，本身也是一種因果機制M，分為設(shè)定目標(biāo)、采取手段、手段完成目標(biāo)三個環(huán)節(jié)。行動者又根據(jù)什么遵從這種因果機制呢？如果認(rèn)為行動者根據(jù)趨善避惡的人性邏輯來設(shè)定目標(biāo)和手段，就會陷入循環(huán)：一方面不被強制地遵從人性邏輯，另一方面又因為趨善避惡而未被強制。此外，行動者設(shè)定了目標(biāo)，這一事實本身就已經(jīng)是行動者不受阻礙地完成的既定目標(biāo)，所以當(dāng)行動者設(shè)定目標(biāo)時，他就得先完成設(shè)定目標(biāo)的目標(biāo)，因而陷入設(shè)定目標(biāo)的無窮后退。如果再引入另一種的新的因果機制N解釋對M的遵從，又會陷入新的無窮后退：用M來解釋遵從C，再用N來解釋遵從M……總之，為解釋行動者主動遵從某個因果機制，再引入新的因果機制，并不是有效的策略。

由于對上述二難的第一難的回應(yīng)陷入困境，本文將回應(yīng)上述二難的第二難，即指出即便行動者被動符合因果機制C，但由于C內(nèi)在的特征，行動者仍然承擔(dān)道德責(zé)任。

三 理由響應(yīng)機制的解釋效力與不足

與劉清平和蘇德超類似，法蘭克福(Harry G. Frankfurt)也認(rèn)為道德責(zé)任不需要做其他事情的能力。為了證明這一點，他設(shè)想了如下思想實驗：邪惡科學(xué)家布萊克監(jiān)視著瓊斯的大腦，如果瓊斯不打算殺死某個人，布萊克就會干預(yù)瓊斯的大腦，使瓊斯殺死這個人，如果瓊斯打算殺死他，布萊克就不會干預(yù)；最終，布萊克從始至終沒有干預(yù)，只是全程旁觀瓊斯殺死了這個人。在這種情況，瓊斯并沒有做其他事情的能力，因為“不管他最終是主動地還是作為布萊克干預(yù)的結(jié)果采取那個行動，他都采取了同一個行動”(18)法蘭克?！妒玛P(guān)己者》，段素革譯，浙江大學(xué)出版社2011年版，第9頁。。但在直覺上，我們?nèi)哉J(rèn)為瓊斯為殺人這件事負(fù)責(zé)。如果“將自由意志定義為以不同方式行動的能力”(19)宋尚瑋《論自由意志并非道德責(zé)任的必要條件》，《哲學(xué)分析》2019年第4期，第161頁。，那么該案例就表明道德責(zé)任不需要自由意志。

法蘭克福案例只說了道德責(zé)任不需要什么，但沒有說道德責(zé)任需要什么。為此，費舍爾(John Martin Fischer)提出“理由響應(yīng)機制”(reason-responsive mechanism)來解釋道德責(zé)任。費舍爾認(rèn)為，在決定論中，所有自然事件和人類行動都符合因果機制，但考慮到法蘭克福案例，我們又認(rèn)為只有某些行動承擔(dān)責(zé)任，因此，有某類特殊的因果機制關(guān)聯(lián)著道德責(zé)任。費舍爾認(rèn)為這類因果機制就是理由響應(yīng)機制，它區(qū)分了正常的行動者與跟責(zé)任無關(guān)的存在者。該機制包含三項要素：“行動者必須把理由看作充分的，然后根據(jù)充分的理由來選擇，再根據(jù)選擇來行動?！?20)J. M. Fischer， My Way: Essays on Moral Responsibility(Oxford: Oxford University Press，2006), 67.自然物、動物、智力障礙者等無法識別理由，不滿足第一個要素；強迫癥患者無法按照理由來決策，不滿足第二個要素；控制不了身體的人無法把選擇轉(zhuǎn)化為行動，不滿足第三個要素。如果三個要素都被滿足，那么行動者就響應(yīng)了理由，因而承擔(dān)道德責(zé)任。

不過費舍爾注意到，在某些情況下，即便行動者沒有響應(yīng)理由，他也需要承擔(dān)責(zé)任。為此，費舍爾運用可能世界方法來分析理由響應(yīng)機制：即便行動者在現(xiàn)實世界沒有滿足這三項要素，但如果他在臨近的可能世界中滿足了，那么仍認(rèn)為他在現(xiàn)實世界中的行動出于理由響應(yīng)機制。費舍爾舉出一個偷書的例子：“當(dāng)行動者錯誤(并且不謹(jǐn)慎)地偷了本書時(實際上有充分的理由不去偷)，至少在邏輯上，現(xiàn)實機制可能響應(yīng)不偷的動機。鑒于現(xiàn)實機制是能響應(yīng)的，他就對偷書承擔(dān)道德責(zé)任?！?21)J. M. Fischer， My Way: Essays on Moral Responsibility, 69.相反，與責(zé)任無關(guān)的存在者，在臨近的可能世界也不會響應(yīng)理由。因此，道德責(zé)任需要的是理由響應(yīng)機制，而不是做其他事情的能力。

然而，由于費舍爾在解釋理由響應(yīng)機制時運用了可能世界方法，因而被質(zhì)疑暗中預(yù)設(shè)了做其他事情的能力是責(zé)任的前提。費舍爾提出，理由響應(yīng)機制之所以承擔(dān)道德責(zé)任，是因為雖然在現(xiàn)實世界中，行動的原因不是充分的理由，但在臨近的可能世界中，該理由引起了行動。據(jù)此，富蘭克林(Christopher Evan Franklin)將費舍爾的觀點解釋為：“只有行動者的機制面對充分的理由時，能夠以不同的方式來響應(yīng)，即采取不同的行動，行動者才承擔(dān)責(zé)任?！?22)C. E. Franklin， “Everyone thinks that an ability to do otherwise is necessary for free will and moral responsibility,” Philosophical Studies 172, no.8(August 2015)： 2096.以不同的方式響應(yīng)理由，就是一種做其他事情的能力，所以“費舍爾的道德責(zé)任理論就是只有行動者擁有做其他事情的能力，行動者才承擔(dān)道德責(zé)任”(23)C. E. Franklin, “Everyone thinks that an ability to do otherwise is necessary for free will and moral responsibility，” 2097.。根據(jù)這種解釋，費舍爾的理論似乎與法蘭克福案例的結(jié)論沖突，后者認(rèn)為即使行動者不能做其他事情，也能承擔(dān)道德責(zé)任。

不過，我們可以區(qū)分強與弱兩種意義上的“做其他事情”，來消除這種表面上的沖突。強意義認(rèn)為就算原因相同，行動者仍能做其他事情，弱意義認(rèn)為只有在先的原因不同，行動者才會做其他事情。決定論要求特定的原因產(chǎn)生特定的結(jié)果，弱意義的“做其他事情”只是說如果結(jié)果變化，那么原因也會變化，因而不違背決定論。理由響應(yīng)機制只需要弱意義上的“做其他事情”，法蘭克福案例是一種決定論情形，排除的是強意義上的“做其他事情”，因此二者并不沖突。與決定論相容的理由響應(yīng)機制可以被視作一種傾向性，正如酒杯具有破碎的傾向性，“我們說酒杯是易碎的，是因為如果它們遭受足夠強的沖擊，就會破碎”(24)N. A. Vincent， “Blame, desert and compatibilist capacity: a diachronic account of moderateness in regards to reasons-responsiveness,” Philosophical Explorations 16, no.2 ( May 2013): 183.，同理，給定了足夠的條件，行動者就會響應(yīng)理由。

將理由響應(yīng)機制解釋為一種傾向性，固然可以保證決定論前提與可能世界方法不沖突，但卻無法解釋道德責(zé)任。一柄刀有殺人的傾向性，如果在一個可能世界它被用來捅人，它就殺了人；同理，行動者也有行善的傾向性，如果在一個可能世界他響應(yīng)了理由，他就行了善。刀捅人是受到了外在的物理推動，行動者響應(yīng)理由是受到了內(nèi)在的心理推動。既然刀不因殺人受譴責(zé)，那么行動者也不因行善受贊揚，畢竟二者都是被推動的?？赡苡腥藭赋鰞煞N情況的區(qū)別，刀是被動地捅了人，行動者是主動地行了善。然而，在決定論中，刀捅人和行動者行善都被在先的原因決定，因此難以刻畫出“被動”與“主動”的區(qū)別。其實，傾向性作為一種自然屬性(如鹽的易溶性、金的可溶性)，本身沒有道德意義，但理由響應(yīng)機制區(qū)別于其他因果機制的特殊性在于它需要解釋道德責(zé)任，因此用傾向性來刻畫理由響應(yīng)機制，將無法凸顯該機制對道德責(zé)任的解釋力。

由此可見，理由響應(yīng)機制在決定論情況下可以發(fā)揮作用，因此該機制可以說明道德責(zé)任與決定論相容。但在另一方面，由于訴諸可能世界來說明該機制如何運作，進而將它闡釋為一種傾向性，將無法說明它對于道德責(zé)任的解釋效力。這并不是說理由響應(yīng)機制無法解釋道德責(zé)任，而只是表明不能采取可能世界方法這樣的外延式進路解釋道德責(zé)任，而應(yīng)采取內(nèi)涵式進路。

四 推論主義對理由響應(yīng)機制的改進

我們引入理由響應(yīng)機制，是為了回應(yīng)訴諸因果機制來解釋道德責(zé)任時所面臨的二難困境的第二難：由于理由響應(yīng)機制的內(nèi)在特征，即便行動者被動地符合這種因果機制，也依然承擔(dān)道德責(zé)任。然而，根據(jù)可能世界方法無法說明這種內(nèi)在特征。戴維森對理由的分析可以為我們提供啟示。戴維森指出，理由具有二元功能，一方面作為原因引起行動，解釋行動為何發(fā)生，另一方面又對被引起的行動提供辯護，解釋行動為何應(yīng)當(dāng)發(fā)生，并且這兩項功能往往被同時執(zhí)行：“證明一個行動為正當(dāng)?shù)暮徒忉屢粋€行動常常是如影隨形的?！?25)戴維森《真理、意義與方法》，牟博選編，商務(wù)印書館2012年版，第393頁。由于理由具有因果和辯護的二元功能，理由響應(yīng)機制區(qū)別于其他因果機制的內(nèi)在特征就在于除了因果維度外，還多了辯護維度，這是道德責(zé)任的根據(jù)。善行受到贊揚，不僅在于它被理由引起，還在于這個理由是好的，能證明行動的應(yīng)當(dāng)性；惡行受到譴責(zé)，是由于作為原因的理由無法為它提供可靠的辯護，并且還有其他理由證明它不應(yīng)發(fā)生。相比之下，對于其他因果機制產(chǎn)生的結(jié)果，無論幸福還是災(zāi)難，我們會把它們當(dāng)作既定事實來接受，也會探究背后的因果機制以指導(dǎo)將來的實踐，但不會對它們形成道德判斷。

理由的二元功能不僅表現(xiàn)在實踐領(lǐng)域，還表現(xiàn)在認(rèn)知領(lǐng)域。例如，初中生小李和小王在考試中都回答“月球繞著地球旋轉(zhuǎn)”，但小李的理由是“月球是地球的衛(wèi)星”，小王的理由是“地球是宇宙的中心”。從因果角度看，不同的理由導(dǎo)致二人擁有同一個信念；從辯護角度看，小李的信念得到了可靠的辯護，小王的信念則沒有?？梢娦拍畹漠a(chǎn)生由理由的因果作用決定，信念的好壞則由理由的辯護作用決定。剛上小學(xué)、沒接觸過天文知識的小明還不能用理由來響應(yīng)這類問題，所以不管他說什么，都談不上好壞，只是童言無忌，正如非理性的存在物產(chǎn)生的任何結(jié)果都無所謂對錯，只是事實。

要解釋道德責(zé)任，僅指出理由具有辯護功能還不夠，尚需進一步說明該功能如何發(fā)揮作用。從外延上看，一個理由辯護一個行動或信念的同時，也引起了該行動或信念，因此無法說明辯護區(qū)別于引起的特殊性何在，正如無法說明理由響應(yīng)機制為何與一般傾向性不同。為此，有必要從內(nèi)涵上闡明理由的辯護功能，完成這個任務(wù)需要借鑒推論主義(inferentialism)對理由的說明。

根據(jù)布蘭頓的界定，推論主義立足于整體論，認(rèn)為理解了一個概念，就隱含地理解了一系列相關(guān)的概念，因而“把概念理解為規(guī)范，它決定了什么被當(dāng)作特殊信念、斷言以及意向的理由，誰的內(nèi)容由于這些概念的運用而得以闡明，以及哪些身份可以成為它的理由”(26)布蘭頓《闡明理由：推論主義導(dǎo)論》，陳亞軍譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2020年版，第22頁。。相反，由于“鸚鵡不會將‘這是紅的’當(dāng)作與‘這是綠的’相沖突，也不會把它當(dāng)作由‘這是猩紅的’導(dǎo)出并蘊含著‘這是有顏色的’”(27)布蘭頓《闡明理由：推論主義導(dǎo)論》，第43頁。，鸚鵡就不理解“紅”這個概念。同樣，理解一個命題與否，不在于是否知覺到該命題所描述的對象(鸚鵡也能看到紅色物體)，也不在于能否在恰當(dāng)?shù)恼Z境說出該命題(鸚鵡經(jīng)過訓(xùn)練，也能在看見紅色物體時說出“這是紅的”)，而在于能否把該命題當(dāng)作理由，從而進入一種推論活動。理解是一種理性能力，所以布蘭頓總結(jié)說：“理性一般被視為參與給予和索取理由這種游戲的能力?！?28)R. B. Brandom. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge and Massachusetts: Harvard University Press, 1994), 230.我們可以根據(jù)理由的推論作用來闡明它的辯護功能。一個正常人出于“我感到餓”這個理由而搶劫包子店時，作為原因的理由已經(jīng)與“包子能讓我飽”、“包子就在包子店里”、“我可以通過搶劫獲得包子”等一系列理由處于推論關(guān)系中，而“我可以通過搶劫獲得包子”是不道德的理由，因此這個人為認(rèn)可這個不道德的理由，進而引起相關(guān)的行動而承擔(dān)道德責(zé)任。一條狗的饑餓感導(dǎo)致它啃咬包子，和這個人的信念引起他搶劫包子，二者的因果過程相同，但驅(qū)使狗行動的原因并不處于理由之間的推論關(guān)系中，因此該原因沒有辯護功能，狗也不承擔(dān)道德責(zé)任。

采用推論主義的立場來解釋理由響應(yīng)機制，可以更好地說明法蘭克福案例的直覺。在法蘭克福案例中，如果瓊斯的殺人行動沒有受到布萊克的干涉，那么瓊斯的理由與行動處于融貫的推論關(guān)系中，即瓊斯的行動響應(yīng)了理由：瓊斯認(rèn)可的一系列理由使得他認(rèn)可想要殺人的理由，進而引起殺人的行動。瓊斯之所以受到譴責(zé)，是因為瓊斯認(rèn)可的一系列理由中，至少有一個在道德上是錯誤的，所以他不應(yīng)當(dāng)認(rèn)可這個理由，不應(yīng)當(dāng)根據(jù)這個理由推論出想要殺人的理由，進而不應(yīng)當(dāng)殺人。相反，如果布萊克干預(yù)了瓊斯的大腦，就會使瓊斯的理由系統(tǒng)陷入沖突：一方面由于布萊克的干預(yù)，想要殺人的理由引起了殺人行動，另一方面根據(jù)瓊斯認(rèn)可的其他理由，可以推論出瓊斯否認(rèn)想要殺人的理由。此時瓊斯的行動沒有響應(yīng)理由，他的理由響應(yīng)機制的辯護功能已經(jīng)無效，甚至他本人也難以被視為一位理性人，所以他不承擔(dān)道德責(zé)任。據(jù)此，我們也可以理解為什么對蓄意謀殺的譴責(zé)力度大于激情殺人。在蓄意謀殺中，罪犯認(rèn)可的一系列理由使得他認(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)殺人，進而殺了人，也就是說他所認(rèn)可的理由系統(tǒng)證明了他是個惡徒。在激情殺人中，考察罪犯自己認(rèn)可的理由，會發(fā)現(xiàn)這些理由推論不出他應(yīng)當(dāng)殺人，因此人們譴責(zé)他時，譴責(zé)的是他的沖動、缺乏理性，而非惡毒。由此可見，我們追究行動者的道德責(zé)任時，關(guān)注的是他的理由與行動是否保持一致，即是否響應(yīng)了理由，而非他是否具有做其他事情的能力。

一旦我們區(qū)分了理由之間的推論關(guān)系對行動的辯護，和理由的因果效力對行動的引起，就能說明道德責(zé)任與決定論相容。決定論只涉及到理由的因果維度，與理由的辯護維度無關(guān)?，F(xiàn)在來對比這種道德責(zé)任說明與劉清平和蘇德超的說明的區(qū)別。這種理由響應(yīng)機制區(qū)分了應(yīng)然和實然兩個領(lǐng)域，把理由的辯護維度歸于前者，把理由的因果維度歸于后者，行動是否被決定并不影響行動能否被辯護。相比之下，劉清平雖然承認(rèn)實然與應(yīng)然的區(qū)分，但認(rèn)為以需要為中介，就可以“使各種實然性的東西具有了對人而言的應(yīng)然性意義效應(yīng)，從而把事實與價值聯(lián)結(jié)了起來”(29)劉清平《自由在于開放性的選擇嗎——西方自由意志觀批判》，第30頁。。然而，將二者結(jié)合會面臨這樣的質(zhì)疑：既然對價值的追求已經(jīng)是客觀事實，為何要對客觀事實負(fù)責(zé)？蘇德超把責(zé)任歸結(jié)為促進效率，也會面臨類似的質(zhì)疑：某件事確實能促進效率，但我們應(yīng)當(dāng)做這件事嗎？若把“趨善避惡”和“促進效率”當(dāng)作可以脫離因果機制的理由，就能回應(yīng)這些質(zhì)疑：假如“趨善避惡”和“促進效率”被證明是好理由，那么實然的因果機制就應(yīng)當(dāng)遵從好理由，無關(guān)乎因果機制本身是否在趨善避惡，也無關(guān)乎人們能否通過改動使得因果機制促進效率。

理由響應(yīng)機制相較于其他因果機制的特殊性在于，理由的辯護作用隨附于該機制，由于這種作用具有規(guī)范性的維度，所以該機制是道德責(zé)任的根據(jù)。誠然，認(rèn)為理由這類原因還多了一重辯護維度，似乎是一種神秘主義的預(yù)設(shè)，但考慮到自然界能從無機物演化出有機體，從物理結(jié)構(gòu)涌現(xiàn)出意識，那么出現(xiàn)一種例示辯護功能的原因，也并非難以接受。況且我們的生活實踐也能佐證理由的特殊性：與人打交道時，我們會要求他人的行動“講道理”，這表明我們不僅認(rèn)為他人的行動被理由引起，還認(rèn)為理由應(yīng)當(dāng)“合乎道理”；面對物時，就只關(guān)乎物理，不涉及道理(30)在古代，人們認(rèn)為風(fēng)雨雷電自然現(xiàn)象背后有人格神，人格神根據(jù)理由來產(chǎn)生自然現(xiàn)象。當(dāng)人們覺得自然現(xiàn)象符合好理由時，便會贊揚人格神；當(dāng)人們無法找到能有效辯護自然現(xiàn)象的理由時，便會譴責(zé)“老天爺”無情。近代以后，人們發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象并沒有響應(yīng)理由，就不再從辯護角度褒貶自然，只從因果角度改造自然。。正是這種辯護維度使理由區(qū)別于其他原因，進而使理由響應(yīng)機制區(qū)別于其他因果機制，最終使理性人格區(qū)別于其他存在者。也許我們會贊美或抱怨非人的自然事物，如“好雨知時節(jié)”，但“類似的抱怨只是將物體擬人化”(31)尹孟杰《基于因果律的自由——從激進意志論與無意志論之爭談起》，《江漢學(xué)術(shù)》2021年第5期，第117頁。。由于我們是理性人格，我們就無從逃避規(guī)范性與道德責(zé)任，雖然我們不為自己成為理性人格負(fù)責(zé)，但為成為理性人格的后果負(fù)責(zé)。責(zé)任源于理性的要求，而非世界的因果過程。

五 結(jié)論

綜上所述，劉清平與蘇德超的分歧表面上是是否需要自由意志，但二人真正關(guān)心的是如何在決定論背景下刻畫道德責(zé)任。劉清平認(rèn)為道德責(zé)任源于趨善避惡的人性邏輯，蘇德超認(rèn)為道德責(zé)任源于對效率的促進。其實，人性邏輯和促進效率都是因果機制，在這個意義上二人都試圖用因果機制來解釋道德責(zé)任。也正因如此，他們會面臨相同的質(zhì)疑：行動者要么主動遵從因果機制，要么被動符合因果機制。如果是前者，那么無法否定“主動遵從”出于非決定論的自由意志，如果是后者，那么無法解釋為何應(yīng)當(dāng)對“被動符合”負(fù)責(zé)。

本文提出理由響應(yīng)機制來解釋道德責(zé)任，即便行動者被動符合它，也仍然為符合它帶來的結(jié)果負(fù)責(zé)。這是因為理由具有雙重功能，即引起行動的因果功能和解釋行動正當(dāng)性的辯護功能。本文引入推論主義來刻畫理由的辯護功能。根據(jù)推論主義，引起行動的理由與一系列理由處于推論關(guān)系，如果其中一個理由在道德上是錯誤的，那么即使行動被理由引起，也不能被理由辯護。決定論涉及到的是行動是否被決定，道德責(zé)任涉及到的是行動能否被辯護，二者分屬于不同的領(lǐng)域，因此決定論與道德責(zé)任相容。在這個意義上，道德責(zé)任的根據(jù)是理性，而非打破因果鏈條的自由意志。

致謝：貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院牛堯老師閱讀了本文初稿，并提出中肯的建議，在此謹(jǐn)致謝意。