孟子達成的只是倫理之善
——從孔孟心性之學(xué)分歧的視角重新審視孟子學(xué)理的性質(zhì)

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、 出于孟子而孔子不會講的四句話

我長期從事孟子研究的一個重要的努力方向，是重新審視孔子和孟子思想的關(guān)系，最終證實了孔孟心性之學(xué)存有原則性的分歧。這個觀點歷史上未曾有人提出過，可以說是發(fā)前人之未發(fā)，而后人很難改易的。(1)楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)第一版“前言”，上海：上海人民出版社，2016年。近年來在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中，我對相關(guān)材料進行了新的梳理，注意到孟子至少有四則大家習(xí)以為常、廣為流傳的材料，孔子未必贊成，更不會講。

材料之一：

人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之天下也。(2)《孟子·盡心上》第十五章。

親親為仁，敬長為義，這些都是道德的根據(jù)。這些道德根據(jù)就在自己身上，不需要學(xué)習(xí)就能夠掌握，就能夠了解。這叫作“良知”“良能”。成德成善沒有更為玄妙的，只要把這個道理擴充推廣開來就行了。照我的判斷，孔子是不會這樣講的。在孔子思想中，成德成善必須依禮而行，而禮必須學(xué)習(xí)才能掌握，怎么能說是“不學(xué)而能”、“不慮而知”呢？

材料之二：

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。(3)《孟子·盡心上》第四章。

《孟子》物、事不分，物就是事。這里的事并非認知之事，而是道德之事，特指道德的根據(jù)?！叭f物皆備于我”是說成德成善的所有根據(jù)我都具有。因此，成德成善最重要的，便是反身求得自己的良心，真誠地按照它的要求去做。果真如此，便能體會到最高等級的快樂。照我的判斷，孔子在這方面也是不會這樣講的。在孔子看來，要成德成善，必須向外學(xué)禮學(xué)樂學(xué)詩，一刻不能停止，而學(xué)習(xí)的這些內(nèi)容都在外不在內(nèi)，怎么能說“萬物皆備于我”呢？

材料之三：

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。(4)《孟子·告子上》第六章。

仁是惻隱之心，義是善惡之心，禮是恭敬之心，義是非之心。四心就在自己身上，不是從外面取得來的，關(guān)鍵是要去思去求。求就能得到，不求就會失掉。照我的判斷，孔子同樣不會這樣講。這里的關(guān)鍵仍然是禮。禮是周公制定的治理國家的大根大法，寫在典籍中，不學(xué)習(xí)就不能了解，怎么能說“我固有之”呢？

材料之四：

學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。(5)《孟子·告子上》第十一章。

此處的“學(xué)問”專指成德的道理，而非今日純粹知識之“學(xué)問”。孟子認為，成德的道理并不復(fù)雜，只要把自己放失的良心找回來就行了，除此之外，別無其他。照我的判斷，孔子更不會這樣講。在孔子學(xué)理系統(tǒng)中，成德成善必須不斷學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)的對象無論是禮是樂是詩，都是外在的，需要下大氣力才能掌握，怎么能說學(xué)問之道別無其他，只要能夠?qū)G失的良心找回來，“求其放心而已矣”呢？

二、 從三分法高度看孔孟心性之學(xué)的分歧

出現(xiàn)這種情況的原因值得深究。與西方普遍流行的理性、感性兩分法不同，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)開始，其內(nèi)部便有智性、欲性、仁性三個部分，實際遵行的是三分法。將孔孟置于這種新方法視域下，不難明白，孟子的一些說法不會出于孔子之口，其因皆在兩人思想實有罅隙：孔子心性之學(xué)有智性、欲性、仁性三個部分，孟子心性之學(xué)則只有欲性、仁性兩個部分，缺了智性。

首先看仁性。就仁性而言，孟子與孔子思想一致，且有重大發(fā)展。創(chuàng)立仁學(xué)，是孔子的重要貢獻，但他沒有對仁給出定義式的說明，也沒有講清仁來自何處。為了解決這個問題，后人紛紛從性的角度加以探討。從思想發(fā)展軌跡上看，孟子創(chuàng)立性善論的根本任務(wù)就是要解決這兩個問題。經(jīng)過孟子的努力，納仁入心，以心釋仁，這兩個問題一掃而光。儒學(xué)發(fā)展因此由孔子之仁進入到孟子之心的階段。

接著看欲性。就欲性而言，孟子與孔子同樣一致，且大大豐富了這方面的內(nèi)涵。欲性在孟子那里主要表現(xiàn)為利，與義相對，由此構(gòu)成義利之辨。義利之辨雖然首倡于孔子，但直到孟子才得以系統(tǒng)化。歷史上，對于義利之辨的理解多有混亂，是因為沒有注意到孟子論義利實有治國方略、道德目的、人禽之分三個不同向度，其內(nèi)部性質(zhì)亦有不同。(6)關(guān)于孟子義利之辨治國方略、道德目的、人禽之分三個不同向度，詳見楊澤波：《孟子評傳》第五章“義利之辨”，南京：南京大學(xué)出版社，1998年。治國方略向度的義利之辨涉及的是如何治國的問題。這種向度的義利之辨屬于彼此對立關(guān)系，要王道就不能要霸道，要霸道就不能要王道，兩者不可得兼。道德目的向度的義利之辨涉及的是以什么為道德目的的問題。這種向度的義利同樣屬于彼此對立關(guān)系，要么以善為目的，要么以利為目的，兩者不可得兼。除治國方略和道德目的之外，孟子論義利還有人禽之分的向度。這種向度的義利之辨與治國方略、道德目的義利不同，它不屬于彼此對立關(guān)系，而屬于價值選擇關(guān)系。價值選擇關(guān)系的真諦在于，雖然在特殊情況下義利也有排他性，君子當(dāng)以義為最高價值選項，但在一般情況下，兩者不屬于排他關(guān)系，要利亦可以要義，要義亦可以要利。這種微妙的價值選擇關(guān)系，保證了孟子的義利之辨沿著健康的道路發(fā)展，沒有走向禁欲主義。宋儒未能掌握這里的真義，導(dǎo)致了人欲的污名化，造成了不良的影響。

最后看智性，這方面就不樂觀了。在孔子學(xué)說中，智性是指通過學(xué)習(xí)和認知而成德成善的一種能力。要成德成善，必須依禮而行，而要依禮而行，必先要學(xué)禮，所以學(xué)習(xí)和認知是成德成善必不可少的條件?！熬訉W(xué)以致其道”(7)《論語·子張》第二章。，此話雖出于子夏，但學(xué)習(xí)方能達道的思想合于孔子的一貫主張?？鬃訉τ谏迫说脑u價可以為證：

子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！弊釉唬骸吧迫耍岵坏枚娭?；得見有恒者，斯可矣?！?8)《論語·述而》第二十六章。

孔子感嘆圣人見不到了，能見到君子就可以了。又說，善人見不到了，能見到有操守的人就可以了。從此章的語脈看，在孔子心目中，善人的層次明顯在圣人和君子之下。

又云：

子張問善人之道。子曰：“不踐跡，亦不入于室。”(9)《論語·先進》第二十章。

此章歷來有不同理解，但采信朱子詮釋者為多。朱子《論語集注》引程子的話云：“踐跡，如言循途守轍。善人雖不必踐舊跡而自不為惡，然亦不能入圣人之室?！庇忠龔堊拥脑捲疲骸吧迫擞识粗居趯W(xué)者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不蹈于惡，有諸己也。由不學(xué)，故無自而入圣人之室也?！痹谥熳涌磥?，善人即是“質(zhì)美而未學(xué)者也”。(10)朱熹：《四書集注》，北京：中華書局，1983年，第127～128頁。這就說明，善人雖也在好人之列，但境界不高。而其境界不高，據(jù)朱子的解釋，即在于其“未學(xué)”。

朱子的解釋固然帶有自身的特點，但并非無據(jù)，在孔子那里可以得到有力的支持：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?11)《論語·公冶長》第二十八章。

十家小邑，其中必有如孔子一樣講究忠信之人，孔子高于這些人，在于其好學(xué)。這就說明，孔子認為自己的境界高于他人，是因為其他人也可以做到忠信，但不如自己愛好學(xué)習(xí)。聯(lián)系上面所引章句，不難得知，好學(xué)與否是善人與君子或圣人區(qū)別的一個標(biāo)志。好學(xué)屬于智性，要成為君子或圣人必須好學(xué)。從三分法的角度看，這就是說，學(xué)習(xí)認知是成德成善必不可少的條件。孟子則大為不同。在他看來，仁義禮智是不學(xué)而能、不慮而知的良知良能，非由外鑠，原本固有，關(guān)鍵在于思與不思。思就能得到，即可成德成善，不思就不能得到，即不能成德成善。在此過程中，學(xué)習(xí)認知是否有作用，或有哪些作用，不是孟子關(guān)心的問題。簡約言之，孟子在高揚孔子仁學(xué)的同時，不重視智性的作用，智性在其學(xué)理系統(tǒng)中不占重要的位置，事實上造成了他與孔子思想的分歧。

對于孔孟思想的分歧，有兩個細節(jié)需要加以注意。首先要注意的是，孟子并非一概排斥和否定學(xué)習(xí)認知，只是不承認學(xué)習(xí)認知對成德成善的作用。孟子論學(xué)習(xí)的話并不少，如“故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王”。(12)《孟子·公孫丑下》第二章?！吧蠠o禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣?！?13)《孟子·離婁上》第一章。但這些大多是一般性的學(xué)，和成德成善沒有直接關(guān)系。熟讀《孟子》可知，無論是不忍牛無故被殺，乍見孺子將入于井，還是牛山之木嘗美，不葬其親其顙有泚，孟子勸人成德成善，都是要求反躬內(nèi)求、立乎其大、無愧于心，并不強調(diào)學(xué)習(xí)的重要作用。成德成善的唯一途徑在于反歸本心，求其放心，這是孟子整個思想體系的根本特征。

另一個要注意的是，孟子思想內(nèi)部存在著矛盾。比如，孟子講過：“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善，自耕稼陶漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！?14)《孟子·公孫丑上》第八章。此處贊賞舜“樂取于人以為善”“取諸人以為善”，講的都是道德問題。既然“為善”離不開“取于人”和“取諸人”，自然就離不了學(xué)習(xí)。孟子承認“為善”必先“取于人”，等于實際上承認了學(xué)習(xí)是成德成善不可或缺的內(nèi)容。更為明顯的例子，見于“嫂溺援之于手”章：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則授之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也； 嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”(15)《孟子·離婁上》第十七章。

此章涉及如何面對倫理道德領(lǐng)域中特殊情況的問題。按照孟子的一貫思想，成德成善的根據(jù)只有一個，這就是良心，途徑也只有一個，這就是反求。對于日常生活的一般情況而言，這是可以的，但不適合于特殊情況。根據(jù)我多年來的一貫理解，良心是社會生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的倫理心境(16)詳見楊澤波：《孟子性善論研究》第三章“良心本心與倫理心境”。，因為社會生活一般問題的是非標(biāo)準(zhǔn)早就作為結(jié)晶物存在于心中了，所以面對社會生活中的一般問題有現(xiàn)成的答案。但在一些特殊情況下，所遇情況超出了內(nèi)心原有是非標(biāo)準(zhǔn)的范圍，良心就沒有如此神奇了。此章很能說明問題。男女授受不親屬于一般的情況，這時人的內(nèi)心都有倫理心境，只要反求諸己，就知道應(yīng)該怎么辦。但如果遇到嫂溺的情況，要不要伸手相援，單純反求諸己，不一定會有明確的答案，還需要有一行權(quán)的過程，而行權(quán)必須權(quán)衡利弊得失，必須加以認真分析比較，這些嚴格說來都不再是仁性所能擔(dān)負得了的，必須借助智性才行。

總而言之，孔子心性之學(xué)有智性、欲性、仁性三個部分，除欲性外，智性、仁性都是成德成善的根據(jù)，對外通過學(xué)習(xí)合于禮，對內(nèi)通過反省合于仁；孟子心性之學(xué)只有欲性、仁性兩個部分，仁性是成德成善的唯一根據(jù)，凡事只要反求諸己，合于良心足矣，智性不再起任何作用。這些不同實際上構(gòu)成了孔孟心性之學(xué)的分歧。

三、 孟子達成的只是倫理之善

發(fā)現(xiàn)孔孟心性之學(xué)存在分歧是一件大事，它有利于我們重新理解孟子，確定其學(xué)理的性質(zhì)，進而引出一些有深度的話題。

在西方語言系統(tǒng)中，ethics源于希臘語ethika。這個希臘語由ethos演繹而來，有風(fēng)俗、習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例的意思。Moral則是后來新造的一個拉丁語，用于翻譯希臘語中的ethika。這個背景決定了這兩個單詞在西方語言系統(tǒng)中經(jīng)常作為同義詞使用，有一定的重疊性。近代以來，人們分別以這兩個單詞對譯倫理和道德，致使中文系統(tǒng)中倫理和道德的界限始終不夠清晰。一段時間以來，很多學(xué)者都試圖對這兩個概念加以區(qū)分，但由于缺少系統(tǒng)方法的支持，尚沒有一個大家普遍認可的方案。

我在這方面也做了自己的努力。與學(xué)界一般做法不同，我將這一步工作建立在三分法基礎(chǔ)之上。根據(jù)三分法，道德的根據(jù)有兩個，既有仁性，又有智性。因為仁性的核心是倫理心境，倫理心境的一個重要來源是社會生活中的人倫之理(智性思維也不能完全脫離社會生活的根基)，以仁性為基礎(chǔ)成就的善，本質(zhì)上是對社會生活既有的善的規(guī)則的服從，表現(xiàn)為實然性。所以，我把仁性成就的善規(guī)定為倫理。因為智性以認知為核心，認知的對象除包括外在的行為規(guī)范外，還指對仁性自身的認識，反思既有的行為規(guī)則，自覺做出個人的選擇，表現(xiàn)為應(yīng)然性。所以，我把智性成就的善規(guī)定為道德。按照這種區(qū)分，倫理和道德的關(guān)系就比較清楚了：倫理的基礎(chǔ)是仁性，是在實然層面上尊重和遵守社會既有的規(guī)范；道德的基礎(chǔ)是智性，是在應(yīng)然層面上自覺做出個人的選擇。(17)關(guān)于倫理與道德的區(qū)分，我在《儒家生生倫理學(xué)三分法的理論效應(yīng)》(《復(fù)旦學(xué)報》2019年第5期)一文中有詳細分析，敬請參閱。

有了這種劃分，孟子學(xué)說的性質(zhì)就比較容易界定了：因為孟子性善論的基礎(chǔ)是良心，良心屬于仁性的范疇，其本質(zhì)上是倫理心境，所以，孟子性善論所能達成的善是倫理，簡稱“倫理之善”。

將孟子定位為倫理之善，直接涉及對孟子的評價。這里有一個如何看待“常人”的問題?！俺Ｈ恕笔呛５赂駹栐凇洞嬖谂c時間》中為說明“此在為誰”的問題而提出來的一個概念。此在表面看是人之自己，但事實并非如此。因為此在的生活離不開周圍的人，這些周圍的人即為他人。他人的生活構(gòu)成一種群體，此在只能在這種群體中生存。這種群體的生存方式即為“共在”。受此影響，此在容易淪為“常人”?！俺Ｈ恕弊畋举|(zhì)的特征是平均狀態(tài)，這就決定了它具有一定負面的色彩。海德格爾強調(diào)，人要生存得有意義，必須從“常人”狀態(tài)中解脫出來，追求本真的存在。

我的看法與海德格爾有很大不同。如上所說，仁性本質(zhì)上是一種倫理心境，源于社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響，這一性質(zhì)決定了以其為基礎(chǔ)成就的善，原則上是對社會既有規(guī)范的服從。用海德格爾的話說，即為“常人”。但是，我堅持認為，“常人”并非如海德格爾說的那樣不堪。“常人”從本質(zhì)上說即是前人經(jīng)過長期努力得到社會普遍認可的一種生活狀態(tài)。作為后來人，對于這種生活狀態(tài)首先不應(yīng)該是懷疑，而應(yīng)當(dāng)是尊重。人來到這個世界的那一刻起，這個世界就是存在的。人最初的智力有限，其生活必須從接受這種存在開始。接受這種存在，就等于接受了前人世世代代努力的結(jié)果，接受了大家普遍認可的生活方式。盡管這種生活方式不是生存的最高境界，但就一般情況而言，它是有效的，其價值不能完全否認。

為此不妨分析海德格爾所舉用具的例子。用具有“上手之物”和“現(xiàn)成之物”兩種狀態(tài)。“上手之物”是此在使用器具的狀態(tài)，“現(xiàn)成之物”是此在對前者進一步觀察和認識的狀態(tài)。人用錘子修房子，關(guān)注的重點是房子，不是錘子，這時錘子是“上手之物”。隨著工作的展開，人發(fā)現(xiàn)錘子有毛病，不好使，對其加以一番研究和改進，這時的錘子就成了“現(xiàn)成之物”。海德格爾舉這個例子意在表明，此在不能滿足于“上手之物”，只做“常人”，必須從中解脫出來，成為“現(xiàn)成之物”，追求本真的存在。海德格爾這一思想影響很大。但在我看來，一個工匠首要的任務(wù)不是整天琢磨如何改進錘子，使之成為“現(xiàn)成之物”，而是學(xué)會和用好手中錘子這個“上手之物”，努力成為一個好工匠。

同樣道理，在現(xiàn)實生活中，人要成德成善，做一個好人，不能整天想著如何成為本真的存在，而是應(yīng)該首先把“常人”做好?！白龊谩Ｈ恕币馕吨凑丈鐣榷ǖ男袨樵瓌t和標(biāo)準(zhǔn)去做，這些原則和標(biāo)準(zhǔn)作為倫理心境早就存在于內(nèi)心了。從理論上說，倫理心境遇事呈現(xiàn)自身，人通過內(nèi)覺可以發(fā)現(xiàn)它正在呈現(xiàn)。但現(xiàn)實生活中做到這些并不容易，很多人一輩子都不明白這個道理。即使懂得了這個道理，要成德成善還有一個先立其大的問題，還必須做出物欲的犧牲。今天的主要問題不是人們沒有勇氣追求本真的存在，而是膽子太大，毫無顧忌之心，連“常人”都做不好，達不到“常人”的一般水準(zhǔn)。是首先“做好‘常人’”，還是首先追求本真的存在，這是我與海德格爾以及存在主義的原則區(qū)別。(18)楊澤波：《做好“常人”》，《哲學(xué)研究》2019年第5期。

盡管“做好‘常人’”并不容易，依據(jù)仁性行事達成倫理之善必不可少，但這并不是善的全部，更不是人的最終目的。這是因為，仁性雖然是成德成善的根據(jù)，但自身存有不少缺陷。我曾將仁性的這些缺陷概括為仁性失當(dāng)、仁性保守、仁性遮蔽三種情況。(19)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》第四十一節(jié)“‘本質(zhì)先于存在’隱含的問題同樣不容忽視”， 北京：商務(wù)印書館，2020年。仁性失當(dāng)是指仁性本身就有缺陷，不夠合理；仁性保守是指仁性有滯后性，容易跟不上時代發(fā)展的步伐；仁性遮蔽是指由于受到外部影響，仁性有所扭曲，產(chǎn)生變形，受到掩蓋的情況。不管是仁性失當(dāng)、仁性保守，還是仁性遮蔽，都可能導(dǎo)致弊端，對社會發(fā)展造成不良影響。

因此，成德成善不能滿足于仁性，不能滿足于倫理之善，還必須在此基礎(chǔ)上進一步動用智性，追求道德之善。在三分法的系統(tǒng)中，智性是在人之為人的過程中，通過學(xué)習(xí)和認知而成就道德的一種能力。智性可以指向外部，以學(xué)習(xí)和認識外在的規(guī)章制度，這叫“外識”；也可以指向內(nèi)部，對倫理心境進行再認識，這叫“內(nèi)識”。(20)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》第十七節(jié)“內(nèi)識：智性的第二重功能”。無論是外識還是內(nèi)識，對于成德成善而言都絕對不可缺少。兩者相比，內(nèi)識更為難得，更為重要。這不僅是因為外識必須借道于內(nèi)識，沒有內(nèi)識不可能有好的外識，更因為內(nèi)識涉及對內(nèi)心的觀察，涉及對倫理心境的體悟，相對講更為困難和復(fù)雜。因此，盡管以仁性為依據(jù)也可以成德成善，但它還不是人生的最終目的。要實現(xiàn)人生的最終目的，必須再上升一步，啟動智性對自己的道德根據(jù)加以追問和反思，以期達到更為合理更為理想的狀態(tài)。經(jīng)過內(nèi)識之后的善，是一種真正自覺的善，這種善不再是倫理之善，而上升為了道德之善。

有了這個視角，我們就不難明白了，孟子學(xué)理最大的缺陷，是未能全面把握孔子仁智雙全的義理結(jié)構(gòu)，將成德成善的根據(jù)全寄托于仁性，不了解智性的意義，所達成的只是倫理之善，無法進至道德之善。

四、 孔孟心性之學(xué)的分歧是儒學(xué)發(fā)展的頭等重大事件

歷史上，關(guān)于孔孟思想的差異并非沒人關(guān)注。朱子就曾講過：

問：“孟子只說學(xué)問之道，在求放心而已，不曾欲他為。”曰：“上面煞有事在，注下說得分明，公但去看?！庇衷唬骸罢f得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病?！?/p>

孟子說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！笨缮肥钦f得切。仔細看來，卻反是說得寬了?？鬃又辉疲骸熬犹幑В瑘?zhí)事敬，與人忠?！薄俺鲩T如見大賓，使民如承大祭?！比裟苋绱耍瑒t此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。(21)黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，第四冊，北京：中華書局，1986年，第1410頁。

朱子認為，孟子“學(xué)問之道無他，求其放心而已”的說法“說得太緊切”、“說得寬”、“便有病”、“不及孔子”。但他并沒有將孔孟心性之學(xué)的分歧作為一個嚴肅的課題正式提出來。近代以來，康有為也提到過這個問題，明言：“孟子多言仁，少言禮，大同也。荀子多言禮，少言仁，小康也?！薄疤煜聻榧?，言禮多而言仁少。天下為公，言仁多而言禮少。”(22)康有為：《萬木草堂口說·禮運》，《康有為全集》第二冊，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第317頁。按照康有為的理解，孔子仁禮并提，但兩者相比，更為重要的是仁，不是禮。孟子多言仁，少言禮，雖不及孔子全面，但也是大同。與之相反，荀子多言禮，少言仁，只能為小康。(23)魏義霞在這方面有詳細的分析。參見其論文：《康有為對荀子思想內(nèi)容的闡發(fā)》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2015年第2期。這里已經(jīng)涉及了孔子和孟子的關(guān)系問題，但同樣沒有將其上升到孔孟心性之學(xué)分歧的高度。

孟子的歷史地位有一個前抑后揚的過程。先秦時期多是周孔或孔顏并稱，孟子的地位并不太高，荀子在漢代傳經(jīng)的地位甚至要高于孟子。這種情況到了宋代有了很大變化。經(jīng)過數(shù)百年的升格運動，孟子的地位大為提高，由子入經(jīng)，人們慢慢習(xí)慣于孔孟并稱，將孔孟之道作為儒學(xué)的代名詞。受此影響，人們一般認為孟子是孔子的好學(xué)生，全面繼承了孔子的思想。但上面的分析足以證明，孟子并沒有全面繼承孔子的思想。孔子思想有智性、欲性、仁性三個部分，孟子思想只有欲性、仁性兩個部分，孔子學(xué)理中的智性在孟子思想中并不存在，或不起實質(zhì)的作用。從這個意義上說，孟子“窄化”了孔子，不再有孔子仁智合一的大格局。

這種情況對儒學(xué)發(fā)展有著根本性的影響。儒學(xué)兩千年發(fā)展中最重要的事件，都與這個因素相關(guān)，都可以置于這個背景下理解。荀子正是看到孟子思想的缺陷，為了校正孟子之失才出現(xiàn)的。荀子認為，學(xué)習(xí)是成就道德的必備條件，要成就道德必須走學(xué)習(xí)的道路，做好虛壹而靜的工夫。歷史上，學(xué)界對荀子批評較多，但荀子的思想來源于孔子之智性，則是不可否認的。宋明儒學(xué)中理學(xué)與心學(xué)之爭更是如此。朱子重視《大學(xué)》，認為格物致知是成德成善的重要條件，這是對智性的充分肯定和極大發(fā)展，有其功勞，但他對仁性的體悟又有嚴重的不足。象山抓住了朱子的弱點猛力攻訐，自有得力之處，但他完全跟著孟子走，并不了解孔孟心性之學(xué)的不同，不承認學(xué)習(xí)是成德成善的必要條件，又有其失。陽明復(fù)起，提倡知行合一，大談致良心，重新彰顯了心學(xué)的真諦，扭轉(zhuǎn)了朱強陸弱的局面，但其延續(xù)的只是孟子的思路，而不是完整的孔子學(xué)說，其得其失也就不言自明了?？偟目矗瑑汕в嗄耆鍖W(xué)發(fā)展史爭議不斷，其中最大的，莫過于先秦孟荀之爭和宋明的朱陸(王)之爭。這兩次爭議的源頭都與孔孟心性之性的分歧有關(guān)。因為爭議的另一方，無論是荀子還是朱子，事實上都是因為不滿意孟子或象山只求內(nèi)心的致思路線。若沒有孔孟心性之學(xué)的分歧，歷史上會不會有這兩場爭議都很難說，即使有也不會如此激烈，難能調(diào)和。正因于此，我才強調(diào)孔孟心性之學(xué)的分歧是儒學(xué)發(fā)展的頭等重大事件，再沒有其他因素的影響能超過它了，甚至不忌諱使用“頭等重大事件”這種比較“硬”的表達方式。

孟子與孔子心性之學(xué)的分歧是一個醒目的標(biāo)志，意味著儒學(xué)發(fā)展開始由“一源”變?yōu)榱恕皟闪鳌??！耙辉础奔词强鬃?，“兩流”即是孟子和荀子，以及后來的心學(xué)與理學(xué)。牢牢把握這個標(biāo)志，是準(zhǔn)確理解儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的關(guān)鍵。治學(xué)的最大敵人不是未知而是已知，習(xí)以為常的觀念才是最危險的。當(dāng)人們習(xí)慣于孔孟一體的觀念，并以這種方式理解孟子乃至象山、陽明的時候，我卻從這種“正?！敝锌吹搅恕安徽！?，證明孔孟心性之學(xué)事實上存在著分歧，由孟子而來的心學(xué)一系，所能達成的只是倫理之善，與孔子思想并不完全一致。這個新視角對于重新梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)意義重大，我將另撰一組文章對此加以詳細闡述。