李禹階

(重慶師范大學(xué) 歷史與社會學(xué)院, 重慶 401331)

關(guān)于中國史家來源,陳夢家曾認(rèn)為,上古之史官多由巫來,“由巫而史,而為王者的行政官吏”“祝史巫史皆巫也,而史亦巫也”[1]。李澤厚亦認(rèn)為：“一方面,‘史’即‘巫’,是‘巫’的承續(xù)，……另一方面,‘史’又是‘巫’的理性化新形態(tài)與新階段,特別是對卜筮——‘?dāng)?shù)’的掌握?！盵2]169而中國古代“禮制”的大傳統(tǒng),包括史家傳統(tǒng),皆與“巫”有著密切關(guān)系。在近當(dāng)代諸多學(xué)者看來,上古時代由“巫”而“史”,“史”由“巫”出,已經(jīng)成為中國文明起源中的重要特征(1)關(guān)于巫、史關(guān)系，有諸多學(xué)者曾加以論述。如瞿兌之：《釋巫》，《燕京學(xué)報》1930年第7期；陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報》1936年第20期；張光直：《中國青銅時代·商代的巫與巫術(shù)》(第二集)，聯(lián)經(jīng)出版社1983年版；鄒昌林：《中國古代國家宗教研究》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2004年版；李禹階：《中國文明起源中的巫及其角色演變》，《中國社會科學(xué)》2020年第6期等。童恩正亦認(rèn)為，商代“有一批專職的神職人員，即史、卜和祝，甲骨文中有以‘史’為官名者 , 如大史、小史、西史、東史等，亦有卜(貞人)和祝，他們都是‘巫覡’一類的人物，這在學(xué)術(shù)界是沒有異議的?！蓖髡骸吨袊糯奈住罚吨袊鐣茖W(xué)》1995年第5期。。但是，這一特征對中國傳統(tǒng)史官文化在史學(xué)的價值理念與史書的書寫格式上有著什么樣的影響？對以五帝三王為主線的“正統(tǒng)”歷史演進(jìn)模式和中原王朝“正統(tǒng)”歷史觀念體系的形成又有著什么樣的作用？這樣一個十分重要的史學(xué)價值論問題,目前的研究甚為薄弱。本文擬就此為對象加以探討,以就教于方家。

一、史由巫出:史以載“道”的內(nèi)源性特點(diǎn)

從世界人類文明起源的歷史看,原始宗教是人類精神文明的重要源頭之一。馬林諾夫斯基(Malinowski Bronislaw)認(rèn)為,自人類社會產(chǎn)生以來,便有著巫及巫術(shù)的存在?！拔仔g(shù)永遠(yuǎn)沒有‘起源’,永遠(yuǎn)不是發(fā)明的、編造的。一切巫術(shù)簡單地說都是‘存在’,古已有之的存在”[3]57。早期中華文明亦是如此。從距今8 000年至7 000年左右的河南舞陽賈湖遺址、北方內(nèi)蒙古興隆洼遺址、遼寧阜新查海遺址等聚落考古看,史前中國的原始宗教幾乎隨著人類的定居生活就開始出現(xiàn),并有了主持祭祀的“巫”。隨著史前社會復(fù)雜化與原始宗教的發(fā)展,巫師群體不僅是氏族、部落宗教祭祀等禮神事務(wù)的主持者，還是知識文化如天文、氣象、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、醫(yī)術(shù)等的承載者與傳播者,史前聚落秩序及原始道德的維護(hù)者。由于當(dāng)時以祖先崇拜為核心的祭天、祭祖活動已經(jīng)成為各聚落先民凝聚精神信仰與共同價值觀的重要方式,因此，這些與“天”“祖”相聯(lián)系的宗教信仰，就成為維護(hù)聚落等級秩序的規(guī)范與手段。這一現(xiàn)象從世界其他古老文明如古代埃及、印度、兩河流域的文明中都常能見到,史前社會大都是通過宗教神權(quán)影響，維護(hù)著該社會的原始道德及氏族秩序。

在古代中國，鑒于血緣與地緣交叉性特征,聚落內(nèi)部更加需要通過“祭祖”“祭天”的宗教信仰，建構(gòu)一種以神人之倫為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系。由于關(guān)系摻雜了祖先崇拜、自然崇拜、神靈禁忌及早期的天文、氣象、農(nóng)業(yè)等科學(xué)因素,因此它常常使史前先民文化中的情感與理性、迷信與科學(xué)互相纏繞、互相依托,共同形成原始宗教的神圣價值與道德理念?！秶Z·楚語》所謂“民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,……如是則明神降之”[4]512-513，正指出了史前巫覡維護(hù)先民倫理和氏族秩序的作用。這類情形在考古材料中也常常能夠看到。諸如在余杭良渚古城的大型墓葬、祭壇中,發(fā)現(xiàn)了大量隨葬用的玉制祭物,這些祭祀禮器不僅是“事死如事生”的寫照,更重要的是它還具有維護(hù)現(xiàn)實(shí)人間社會秩序的精神震懾功能。又如反山王陵M 12號墓發(fā)現(xiàn)形制甚大的玉琮、玉鉞、神人獸面的“神徽”、鑲嵌玉件的彩繪漆盤、漆杯等。它一方面說明這些墓葬中的墓主是一批“掌握軍政大權(quán)和宗教法權(quán)的首領(lǐng)”[5]，另一方面也是現(xiàn)實(shí)社會的權(quán)貴希望通過死去先祖的在天法力,護(hù)佑現(xiàn)實(shí)的人間秩序。

正是這種文化承載與道德建構(gòu)功能,使史前的巫師群體在主持宗教祭祀、傳播知識、建構(gòu)道德、維護(hù)秩序等多種職能中建立了崇高的威望。其后隨著商、周政治國家的建立,官僚職能逐步細(xì)化,在朝廷中從事巫、卜事務(wù)的巫師也逐漸從王者的政治事務(wù)中分離出來,成為專門為王家服務(wù)的巫、祝、貞、史角色。所以,中國早期政府的各種官、吏大都由巫演變而來。例如商王室就有專門的“貞人”群體。這個“貞人”群體既是王室與“帝”溝通、代言之巫官,也對商王室在戰(zhàn)爭、收成、氣象、出行、狩獵、婚喪等方面負(fù)有預(yù)測吉兇的職責(zé)。從商至周,巫師職能不斷細(xì)化為巫、史、卜、祝等專門負(fù)責(zé)祭祀、占卜、記事的官員(2)參見拙文《中國文明起源中的巫及其角色演變》,《中國社會科學(xué)》2020年第6期，第168-192,208頁。。由于“史”是由主管國家宗教祭祀、預(yù)測吉兇、典藏王室宗譜、記載王朝大事的“巫”所蛻變,因此他們在早期國家中雖是從事文書、記事之官,但卻不可避免地打上了原始“巫”祭祀占卜、典藏宗譜、記載王朝事務(wù)的功能印記。這種來自母源的印記，使古代的“史官”不僅有記錄王朝與社會事務(wù)變遷的“史”的職能,也有為王朝去探究天命、通天預(yù)“占”、測定禍福的“巫”的身份,即《史記·歷書》載:“易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,順承厥意。”[6]1256此情形令古代“史官”與測度天文律歷、占卜吉兇的“天官”也就有著天然的密切聯(lián)系,亦使三代史官文化打上了史前原始宗教祭祀占卜、推演天命、維護(hù)等級秩序的痕跡,形成“巫史一源”傳統(tǒng)。所謂“昔之傳天數(shù)者:高辛之前,重、黎;于唐、虞,羲、和;有夏,昆吾;殷商,巫咸;周室,史佚、萇弘”[6]1343,正是這種“巫史”傳統(tǒng)一脈相承的表現(xiàn)。故《周禮·天官》有“史,掌官書以贊治”之說,所謂“贊治”,即以“天道”測定“人道”,以“天命”護(hù)佑人間之政治等級。這就使早期史官文化有著源于“巫”又承續(xù)“巫”,以“天命”“天道”維護(hù)人間政治等級秩序的“載道”之內(nèi)源性特征。

從職官制度看,古代史官世家也大都源于“天官”,這在文獻(xiàn)中多有記載。《史記·太史公自序》記其父司馬談曾稱其家世曰:“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏,典天官事。后世中衰,絕于予乎?汝復(fù)為太史,則續(xù)吾祖矣?！盵6]3295又曰:“太史公學(xué)天官于唐都,受易于楊何,習(xí)道論于黃子?！盵6]3288在當(dāng)時,追隨時王祭祀封禪、贊治化禮,既是“史官”的職守,也是“史官”內(nèi)源于“天官”的自然之義。也正因如此,世職太史的司馬氏家族都十分重視皇帝封禪、祭祀、禮天等大事。如武帝元封元年(前110)春東巡渤海,封禪泰山。作為太史的司馬談因病留滯周南,“不得與從事,故發(fā)憤且卒。而子遷適使反,見父于河洛之間。太史公執(zhí)遷手而泣曰:‘……今天子接千歲之統(tǒng),封泰山,而余不得從行,是命也夫,命也夫!余死,汝必為太史;為太史,無忘吾所欲論著矣?！盵6]3295封禪泰山未能夠成行,被視為史家之大辱、宗族之羞恥，恰恰說明通達(dá)天地、祭祀封禪對于史官世家及其職能的崇高意義。

二、史以載“道”:天人、王道與“助流政教”

“巫”作為史前先民精神世界的大傳統(tǒng), 盡管在三代設(shè)官分職, 使史家與原始的“巫”職分離， 但是, 這種大傳統(tǒng)使史官仍然具有傳統(tǒng)“巫”的二元性特征, 即“通天道”和“達(dá)人事”, 將天道與人道、 記事與微言(大義)、 祖先崇拜與現(xiàn)實(shí)秩序的相互關(guān)系作為史官文化的重要目標(biāo)。 司馬遷《報任安書》中說其著《史記》之重要目的是“述往事,思來者”[7]1864-1865。 所謂“述往事, 思來者”, 即歷史書寫是以敘過往之“道”, 指當(dāng)代之“事”, 探原王朝之興亡。 故“亦欲以究天人之際, 通古今之變, 成一家之言”成為司馬遷著述宗旨。 這種源自傳統(tǒng)的史家文化功能, 形成中國古代史家文化中的歷史哲學(xué)與史學(xué)書寫之重要意蘊(yùn)。

(一)明天人之際——天道(巫)與人世的神、人交替

早在孔子刪定《春秋》時,就將天道的災(zāi)異祥瑞作為上天對人世間警示而列為史書中的重要內(nèi)容。當(dāng)時的史官經(jīng)常闡述異常天象與王朝吉兇的關(guān)系。例《左傳·昭公十七年》“六月甲戌朔,日有食之”,太史認(rèn)為“日過分而未至, 三辰有災(zāi), 于是乎百官降物; 君不舉,辟移時; 樂奏鼓, 祝用幣, 史用辭”[8]4522-4523，可見史、巫均具有以災(zāi)異言“王政”之責(zé)。又如《左傳·莊公三十二年》記:“有神降于莘?；萃鯁栔T內(nèi)史過曰:‘是何故也?’對曰:‘國之將興,明神降之,監(jiān)其德也;將亡,神又降之,觀其惡也。故有得神以興,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之?！盵8]3870故春秋史官筆法有“凡物,不為災(zāi)不書”的書寫章法。當(dāng)孔子在《春秋》中書寫這些災(zāi)異祥瑞時,實(shí)際上是把它們當(dāng)成一種昭示緲緲天命,并贊治天下大化、治理之事。

這種史學(xué)書寫方式即“春秋筆法”，并作為古代中國的史家傳統(tǒng)流傳下來。司馬遷著《史記》提出史家功能之一便是“明天人之際”。在他看來,國家大事本身就與天命相聯(lián),天時則是天意、天命之表現(xiàn),如日食、月食等作為天時異象,就昭示著天對王朝國家、生民業(yè)態(tài)之渺渺意志?！白猿跎褚詠?世主曷嘗不歷日月星辰?及至五家、三代,紹而明之,內(nèi)冠帶,外夷狄,分中國為十有二州,仰則觀象于天,俯則法類于地?！盵6]1342所以,司馬遷撰《史記》體例,以《八書》作為繼帝王本紀(jì)后的記事篇章,并將《天官書》《封禪書》《歷書》《律書》等綜述天文、時令、節(jié)氣、禎祥、災(zāi)異的書目作為史學(xué)書寫的重要內(nèi)容,由此開古代史書以專門篇章述及天文、時令、節(jié)氣、禎祥、災(zāi)異等作為正史紀(jì)傳體之先河。在司馬遷看來,這種書寫格式,是有著上古巫史傳統(tǒng)的?！拔糁畟魈鞌?shù)者:高辛之前,重、黎;……殷商,巫咸;周室,史佚、萇弘;于宋,子韋;鄭則裨灶;在齊,甘公;楚,唐眛;趙,尹皋;魏,石申。”[6]1343這些所謂“傳天數(shù)者”之巫、史者,其所述內(nèi)容均為觀象測時、祭祀封禪、天文時令、吉兇禍福等,并流傳下來成為史官文化鮮明的特征。這種巫史傳統(tǒng),使天文歷法與王朝興衰、正朔、服色密切相關(guān),因此歷法、律書、五行等不僅言天道,更是言及王朝更替、“王道”興衰、帝王禍福。如“至孝文時,魯人公孫臣以終始五德上書,言‘漢得土德,宜更元,改正朔,易服色。當(dāng)有瑞,瑞黃龍見’”[6]1260。至漢武帝“即位,招致方士唐都,分其天部；……乃改元,更官號,封泰山”[6]1260。在時人看來,歷法、天象所表現(xiàn)的即是地上“王道”所為。這樣,王朝的祭祀封禪、改正朔、易服色、天文時令、推測吉兇均應(yīng)該為史家書寫之自覺、史學(xué)書寫之大“理”?！胺蛱爝\(yùn),三十歲一小變,百年中變,五百載大變;三大變一紀(jì),三紀(jì)而大備:此其大數(shù)也。為國者必貴三五。上下各千歲,然后天人之際續(xù)備。”[6]1344這種“天運(yùn)”與“國運(yùn)”的關(guān)系,亦即司馬遷所謂“以拾遺補(bǔ)藝, 成一家之言。厥協(xié)六經(jīng)異傳, 整齊百家雜語,藏之名山,副在京師,俟后世圣人君子?！盵6]3319-3320

(二)通古今之變——助益“王政”的王朝興衰歷史觀

“通古今之變”是自司馬遷以來明確提出的史官文化揭示王朝興替、解讀歷史演變的史家自覺?！洞呵铩防^三代之“巫”“史”傳統(tǒng),將史筆作為維護(hù)周代禮樂秩序的重要理論武器?！稘h書·藝文志》:“昔仲尼沒而微言絕, 七十子喪而大義乖?！盵9]1701孔子刪《春秋》,即是以“秉筆直書”所蘊(yùn)涵的“微言大義”斥“亂臣賊子”。所以《春秋》中貫通著的“微言大義”,實(shí)際上就是指孔子在寫作、刪定《春秋》時所予以深邃政治哲學(xué)的“王道”義理?！爸艿浪U,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之?？鬃又灾挥?道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達(dá)王事而已矣?！盵6]3297因此孔子刪訂春秋,故是以歷史書寫作為褒貶忠義、亂臣的武器。故司馬遷認(rèn)為:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀(jì),別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補(bǔ)敝起廢,王道之大者也?！盵6]3297因此,以《春秋》為代表的史學(xué)書寫不是簡單記載以往人類時空演變及征服自然的歷程,而是“上明三王之道,下辨人事之紀(jì)，別嫌疑,明是非”，維護(hù)王朝等級秩序的“明道”之書。

在司馬遷等史家看來,《春秋》的書寫宗旨是“撥亂世反之正”[6]3297,是一部“王道”“理政”的政治、禮義典籍,是倡揚(yáng)“王道”“禮義”的載“道”之體，“故《春秋》者,禮義之大宗也。夫禮禁未然之前,法施已然之后;法之所為用者易見,而禮之所為禁者難知”[6]3298。這種載“道”之書寫包括四方面內(nèi)涵:其一,贊治國政之“王道”。司馬遷主張,天下、國家必須依靠“王道”“禮義”來治理?！肮视袊卟豢梢圆恢洞呵铩?前有讒而弗見,后有賊而不知”,否則“為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名”[6]3298。其二,知微識著之“智”道。凡事皆有因果,政治亦是如此。國家興衰,必由漸而顯,由微至著?！洞呵铩肪褪侵獫u、微而識顯、著之史書。春秋時期“臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣”[6]3298。故《春秋》是作為“有國者”之教科書而存在的載“道”之典籍。其三,以史志書寫的“褒善揚(yáng)惡”之道,通過褒揚(yáng)“忠臣烈士”、警示“亂臣賊子”,來維護(hù)天下、國家的禮儀等級秩序。古代中國,由于血緣與地緣結(jié)合所構(gòu)成的宗族、婚姻的倫理關(guān)系,以及祖先崇拜的宗教因素,故以先祖之“天命”與尊威護(hù)佑后代之貴胄,成為一種歷史傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)形成了對歷史記述猶如對宗教的敬惕心理,故歷史書寫不僅是一種述事之志書,也是一種“褒貶之學(xué)”。因此,以史志書寫行褒貶之道,以《春秋》“微言大義”懲戒“亂臣賊子”,防止“禮崩樂壞”,是古代史家對史學(xué)功能所認(rèn)定的“當(dāng)然之義”。其四,辨“華夷”之“道”,倡揚(yáng)華夏正統(tǒng)與“天下一家”思想。《春秋》的主體內(nèi)容雖然是禮樂征伐，但與夷狄相關(guān)的內(nèi)容也很多。故《春秋》常以是否遵從華夏禮儀作為夷夏之別。諸如當(dāng)時的楚、秦、吳、狄、莒、徐、介、鮮虞等就被視為未能遵從華夏禮儀的“蠻夷”。故《春秋》所記“凡諸侯有四夷之功,則獻(xiàn)于王,王以警于夷”[8]3869,其核心便是“尊王攘夷”。同時,《春秋》雖強(qiáng)調(diào)華夷之別,但它也主張以禮儀文化為基礎(chǔ)的民族之分,即習(xí)三代之禮則為華夏之人,習(xí)“蠻夷”之俗則為“蠻夷”之人?！妒酚洝氛抢^承了這種重視華夷之辨又“天下一家”的民族主張。譬如《史記》中的《西南夷列傳》《南越列傳》《東越列傳》諸篇章,司馬遷既主張各民族的禮儀風(fēng)俗之別,同時也以匈奴、夷、蠻“同源共祖”的開闊胸懷,闡述了自己“天下一家”的民族思想。

(三)“協(xié)比聲律”“助流政教”的巫藝禮樂合一觀

文明起源中的藝術(shù),是原始宗教的重要部分,也是祭祀、巫卜、道德教化的基本形式。原始藝術(shù)通過恐怖、敬仰、迷幻、崇拜等儀式性的歌、舞形式,代代流傳,起著鼓勵戰(zhàn)爭斗志、宣揚(yáng)崇祖敬宗、傳播原始道德規(guī)范的社會整合作用。正因如此,早期的巫樂、巫舞就附有強(qiáng)烈的政治與道德傳播功能,故帶有藝術(shù)審美形式的“禮樂”,也成為古代史官文化的重要書寫內(nèi)容。

這種巫樂、巫舞與“禮樂”的結(jié)合,據(jù)傳在上古顓頊時代的“絕地天通”后,就演變?yōu)椤白谧詾殪搿薄凹易詾殪搿钡氖献?、部落祭祀文化。它使早期宗教形式逐步層級化、儀式化,既表現(xiàn)出藝術(shù)服務(wù)于“王道”的特點(diǎn),也形成了“藝”以載“道”的特征,成為史家筆法中的必有之“義”。故在《史記》的歷史書寫中,以音律、樂舞為內(nèi)容的《律書》《樂書》,成為上古以來圣人“助流政教”的專門篇章。

《史記》將巫藝合一的“藝術(shù)”“天象”“王道”視作三位一體、相輔相成的“天人”之義。例如《史記·律書》中,就主張“王者制事立法,物度軌則,壹稟于六律,六律為萬事根本焉”[6]1239,將六律作為形而上與形而下,“天人”結(jié)合的藝術(shù)形式。這種藝術(shù)形式既包括天地化生萬物之奧秘,也包括地上萬物之演變,“神生于無,形成于有,形然后數(shù),形而成聲,故曰神使氣,氣就形。形理如類有可類”[6]1252。由于藝術(shù)與“天象”“王道”相互通達(dá)的屬性,故音律崇揚(yáng)“王道”，馴服“人心”?！胺惨糁?由人心生也。人心之動,物使之然也?！瓨氛?音之所由生也,其本在人心感于物也。”[6]1179表現(xiàn)在《史記》書寫中,音律(樂)就與“禮制”相互聯(lián)系,成為佐治贊化之學(xué),“故禮以導(dǎo)其志,樂以和其聲,政以壹其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也,所以同民心而出治道也”[6]1179“故博采風(fēng)俗,協(xié)比聲律,以補(bǔ)短移化,助流政教?！盵6]1175可見,從藝術(shù)史的角度看,“藝”來自巫,也是一種“載道”之史跡。其不僅是“神”“人”聯(lián)系的紐帶,也是表現(xiàn)“天人之際”的“王化”形式。所以,在司馬遷看來,“巫藝”“禮樂”也是史學(xué)價值的重要體現(xiàn)。故司馬貞《史紀(jì)·律書索隱述贊》曰:“自昔軒后,爰命伶綸。雄雌是聽,厚薄伊均。以調(diào)氣候,以軌星辰。軍容取節(jié),樂器斯因。自微知著,測化窮神?！盵6]1254

《史記·樂書》亦對音律贊化“王道”“助流政教”給予充分肯定?！稑窌氛J(rèn)為,“樂”調(diào)和教化,正人心,和道德,如“雅頌之音理而民正,嘄噭之聲興而士奮,鄭衛(wèi)之曲動而心淫”[6]1176?！爸蔚捞澣倍嵰襞d起,封君世辟,名顯鄰州,爭以相高?！盵6]1176其實(shí),所謂音律“助流政教”,正是通過各種藝術(shù)形式而進(jìn)行的“王道”教化與道德熏陶?！皹贰薄奥伞弊鳛檩o助“禮”的重要手段,“禮以導(dǎo)其志,樂以和其聲,政以壹其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也,所以同民心而出治道也”[6]1179,與史學(xué)維護(hù)“王道”的價值性是一致的。

《史記》“八書”的書寫格式,對后代的史書體例起到了框定作用。自《史記》后,“明天人之際,通古今之變”的“助流政教”的史學(xué)價值觀就成為中國古代史書撰寫的基本價值取向。在這種價值取向中,以“天道”與“人道”相結(jié)合的史以載“道”“助流政教”的史學(xué)價值觀,就成為傳統(tǒng)史學(xué)的重要特征。

三、史以載“道”與中原“正統(tǒng)”史觀

史以載“道”作為一種價值取向,對于三代以來的古史,特別是以三代禮制為主線的中原“正統(tǒng)”史觀的建立有著很大影響。

在中華文明起源中,曾經(jīng)產(chǎn)生過諸多文明重心。這些文明重心遍及我國北方、黃河與長江流域,并有著輝煌的文化成就。但現(xiàn)在我們看到的早期中華文明的歷史,主要是自黃帝、虞舜至三代的歷史。這條主線以中原“禮義”文化為中心，而少見上古時期遍及我國長江、淮河流域及北方、西南、嶺南等區(qū)域華夏先民的社會活動的歷史記載。這種文獻(xiàn)所記載的中原中心歷史軌跡的存在并不是偶然的,它既是三代以來中原王朝政權(quán)影響力不斷擴(kuò)大、強(qiáng)化的表現(xiàn),也與傳統(tǒng)史官文化中以“禮義”為中心的“正統(tǒng)”歷史價值觀念相關(guān)。

自周代起,以“德”為核心的“禮樂”制度就成為中原王朝基本的政治制度架構(gòu)。春秋時期,隨著社會階層結(jié)構(gòu)的變化及“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí),士人階層在社會問題的認(rèn)識上也出現(xiàn)了分裂,出現(xiàn)儒、墨等顯學(xué)。當(dāng)時不少主張維護(hù)“禮樂”制度,反對春秋“不義戰(zhàn)”的士人群體開始追憶三代“禮制”,并試圖將其作為維護(hù)社會穩(wěn)定的理論武器?？鬃蛹词沁@個群體的代表人物，曾自述政治理想曰:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周。”[6]1936《禮記·中庸》亦記孔子言:“吾說夏禮,杞不足徵也。吾學(xué)殷禮,有宋存焉。吾學(xué)周禮,今用之,吾從周?！盵10]3546在孔子看來,“夏禮”“殷禮”因時代久遠(yuǎn),已不足征引。西周離孔子生活的時代雖已遙遠(yuǎn),具體的制度、禮儀也已然模糊，但其制度之跡、禮樂精神仍然存在。故孔子企圖通過“從周”而對上古歷史進(jìn)行歸納、修訂,運(yùn)用于當(dāng)代,垂范于后世。

孔子對于三代典籍的修訂，既表達(dá)了他的歷史與政治觀念,也表現(xiàn)了先秦原始儒家及“六經(jīng)”增刪的學(xué)派淵源與經(jīng)典緣起。即“六經(jīng)”增刪大都以周代禮樂文化和政治典籍作為歷史書寫依據(jù)。關(guān)于孔子刪定“六經(jīng)”,歷史上各有識見。裘錫圭認(rèn)為:“孔子之時,流傳的《書》篇和《詩》篇的總量,無疑是很大的?？鬃右c弟子講習(xí)《詩》《書》,必然要有所選擇?？鬃铀f的‘《詩》三百’,應(yīng)該就是他的選本?！盵11]裘錫圭先生的見解甚有見地。從“六經(jīng)”源頭上看,《詩》《書》原本是其時的政典與各國詩歌,流傳、集結(jié)情況復(fù)雜,原無定本?？鬃訛榱嗽谥v授古代禮樂時有所本,故對原來各自成篇的三代政典和各國詩歌進(jìn)行了刪減、修訂,形成后世的經(jīng)典范本。但這只是其一，其二，孔子對“六經(jīng)”進(jìn)行增刪時,他必然有著考量刪削文本的價值尺度,即“吾從周”的“道義”尺度,亦是發(fā)揚(yáng)光大“周禮”的“克己復(fù)禮”精神。實(shí)際上,“六經(jīng)”俱有著史的性質(zhì)。孔子刪定“六經(jīng)”,應(yīng)該包含兩點(diǎn)意蘊(yùn):一是在價值取向上以“史”證“道”、以“史”載“道”的傳統(tǒng)史官文化精神。刪定“六經(jīng)”本質(zhì)上是對于古代文獻(xiàn)的取舍,以什么樣的“道”“義”標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍必須由“道”的歷史價值觀考量。例如對流行于各國的詩的取舍,“古者詩三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺,……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝”[6]1936，二是刪定“六經(jīng)”對當(dāng)時政治、文化的經(jīng)世與補(bǔ)益功能?？鬃釉谑送旧衔茨芤徽贡ж?fù),于是轉(zhuǎn)而講學(xué)施教,以廣施教化、培育弟子來施展自己的政治理想。而孔子與弟子講習(xí)的《詩》《書》《春秋》等選本,正是他以周代“禮制”的價值標(biāo)準(zhǔn)而選擇的文化典籍篇章。

所以,“六經(jīng)”的學(xué)派淵源與經(jīng)典緣起,正是孔子為代表的儒家學(xué)者以周代“禮制”理念而以為己用的學(xué)術(shù)觀念、價值信念的產(chǎn)物,這種價值信念最重要的內(nèi)涵就是以“禮制”為核心的歷史觀、政治觀、文化觀?！妒酚洝なT侯年表》有言，孔子曾“西觀周室,論史記舊聞,興于魯而次《春秋》?！s其辭文,去其煩重”[6]509。這里孔子所做的去“煩”致“約”,不排除孔子在“克己復(fù)禮”思想指導(dǎo)下,以“助流政教”的價值尺度重新刪削各種國史、舊聞,并以魯史為主而形成倡揚(yáng)三代“正統(tǒng)”禮樂的歷史、文化思想。在當(dāng)時孔、墨俱為顯學(xué)的情形下,孔子的歷史價值取向?qū)糯墨I(xiàn)例如“六經(jīng)”的選定、傳播無疑有重大影響。

孔子十分注重《易》與《春秋》?！兑住分v隱微“天道”,而《春秋》敘國史變遷,故《易》與《春秋》天人相交,但卻止于“禮義”。據(jù)文獻(xiàn)載，孔子喜《易》,“序彖、系、象、說卦、文言”,以致讀易而韋編三絕[6]1937。而孔子裁定《春秋》,自謂其動機(jī)曰:“弗乎弗乎,君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣,吾何以自見于后世哉?”[6]1943即以史證“道”、明“道”，褒貶國事,使亂臣賊子懼。故其“乃因史記作春秋,上至隱公,下訖哀公十四年,十二公。據(jù)魯,親周,故殷,運(yùn)之三代。約其文辭而指博”?！爸劣跒椤洞呵铩?筆則筆,削則削,子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”[6]1943

在“巫史一源”史以載“道”的價值觀下，歷史典籍傳承中我取我予為標(biāo)準(zhǔn)而取舍不一甚至排斥、消毀歷史典籍的情形,早在春秋戰(zhàn)國時就存在了。《韓非子·顯學(xué)》載:“孔子、墨子俱道堯、舜,而取舍不同,皆自謂真堯、舜。堯、舜不復(fù)生,將誰使定儒、墨之誠乎?”[12]456《左傳·昭公十二年》曾記楚靈王稱贊左史倚相:“是良史也,子善視之,是能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》?！盵8]4482-4483《后漢書·周榮傳》記永寧中,尚書陳忠上疏薦興(周興)曰:“臣竊見光祿郎周興,……蘊(yùn)櫝古今,博物多聞,《三墳》之篇,《五典》之策,無所不覽?！盵13]1536所謂《三墳》《五典》《八索》《九丘》,可能是各區(qū)域最早的被口述文傳的神話、傳說、史錄、政典、檔案等,而這些具有記載歷史、政典、風(fēng)俗、卜筮性質(zhì)的檔案記錄則早已湮滅無存(3)根據(jù)蕭統(tǒng)《文選》卷四十五中收錄序文類中,有據(jù)傳系漢代經(jīng)學(xué)家孔安國所作的《尚書序》,其內(nèi)有“伏犧(羲)、神農(nóng)、黃帝之書,謂之《三墳》,言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐(堯)、虞(舜)之書,謂之《五典》,言常道也?！素灾f,謂之《八索》,求其義也。九州之志,謂之《九丘》;丘,聚也,言九州所有,土地所生,風(fēng)氣所宜,皆聚此書也?！苯Y(jié)合《左傳·昭公十二年》楚靈王稱贊左史倚相所語,說明在春秋至秦漢時人看來,《三墳》《五典》《八索》《九丘》應(yīng)該是被神話了的早期中國各區(qū)域歷史、政典、風(fēng)俗、卜筮的記錄。。戰(zhàn)國時此情更甚?！睹献印るx婁下》:“《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,一也;其事則齊桓、晉文,其文則史。孔子曰:‘其義則丘竊取之矣?！盵14]5932《左傳·文公十八年》記:“顓頊?zhǔn)嫌胁徊抛?不可教訓(xùn),不知話言,告之則頑,舍之則嚚,傲很明德,以亂天常,天下之民謂之梼杌?！盵8]4043所以,戰(zhàn)國各國的史志如晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,都通過各學(xué)派的我取我予而分別有所歸屬、削減?！坝袑W(xué)者指出,清華本與傳本《金縢》‘應(yīng)分屬不同的流傳系統(tǒng)’。這一意見十分正確。今傳《尚書》《詩經(jīng)》屬于儒家系統(tǒng),清華簡的《詩》《書》則屬于非儒家的流傳系統(tǒng)。”[11]

所以,戰(zhàn)國時期,一方面學(xué)術(shù)處于百家爭鳴,學(xué)者相互詰難、辯駁的繁榮狀態(tài);另一方面,也存在各學(xué)派對古代文化與文獻(xiàn)、典籍褒貶不一、取舍由己的排斥或消彌狀況。據(jù)《孟子·萬章下》云:“北宮锜問曰:‘周室班爵祿也,如之何?’孟子曰:‘其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也,而皆去其籍?！盵14]5963此情形在諸侯國中亦多有表現(xiàn)，秦商鞅變法時更甚。商鞅變法的一個基本特征,就是排斥其他學(xué)說,進(jìn)行一體化思想統(tǒng)治。在商鞅看來：“法枉治亂,任善言多。治眾國亂,言多兵弱。法明治省,任力言息?！盵15]170任何不利于君主專制和農(nóng)、戰(zhàn)的言論都是于國有害的,是與治法相左的,必須予以禁錮。“今世主皆憂其國之危而兵之弱也,而強(qiáng)聽說者。說者成伍,煩言飾辭,而無實(shí)用。主好其辯,不求其實(shí)。說者得意,道路曲辯,輩輩成群?！拭耠x上而不臣者成群。此貧國弱兵之教也。”[15]53-54因此,人聚黨與,說議于國,道路曲辯,輩輩成群的情況,既是與君主制度根本不相容的,也是與驅(qū)民為牲,驅(qū)民蹈入農(nóng)、戰(zhàn)的秦軍事體制背離的。于是商鞅認(rèn)為秦國必須禁止禮、樂、詩、書等于農(nóng)、戰(zhàn)無補(bǔ)之學(xué),在文化與思想領(lǐng)域采取“以法為教”的“壹教”政策。“所謂壹教者,博聞、辯慧,信廉、禮樂、修行、群黨、任譽(yù)、清濁,不可以富貴,不可以評刑,不可獨(dú)立私議以陳其上。”[15]142由此可見，在商鞅的治法系統(tǒng)中,有著對于官、民習(xí)學(xué)禮樂詩書的嚴(yán)厲禁錮。“國之大臣諸大夫,博聞、辨慧、游居之事,皆無得為,無得居游于百縣,則農(nóng)民無所聞變見方?！盵15]40

因此,秦統(tǒng)一后,倡行“以法為教”“以吏為師”,大肆焚毀除農(nóng)、醫(yī)、巫等以外的各國史籍、文獻(xiàn),其事應(yīng)該濫觴于春秋戰(zhàn)國或者更加久遠(yuǎn)的年代?！妒酚洝ち鶉瓯怼酚浽?“秦既得意,燒天下詩書,諸侯史記尤甚。”[6]686可見當(dāng)時對六國史籍的焚毀是“燒天下詩書”的重點(diǎn)。這種情況既是對戰(zhàn)國“諸侯惡其害己也,而皆去其籍”和商鞅變法中“壹治”“壹教”的繼承,也是中國古代各家學(xué)派對古代典籍,尤其是各家史志取舍由己、我取我予的結(jié)果。故在中國古代的政治統(tǒng)治與學(xué)派之爭中,即使像春秋戰(zhàn)國這樣百家爭鳴的時代,對異己思想、不同文化的排斥、消弭也是見慣不驚的?？鬃有抻啞傲?jīng)”,崇揚(yáng)《春秋》,正是他自認(rèn)為的載“道“之行。如《孟子·滕文公下》有言:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。”[14]5903在孔子看來,《乘》《梼杌》和魯《春秋》相比,魯《春秋》更具有秉承三代禮義,分辨善惡、崇尚教化的作用,因此取法《春秋》并定為儒家史學(xué)讀本,而《春秋》筆法,則成為儒家史學(xué)的“正統(tǒng)”范本及書寫格式?！傲?jīng)”增刪的學(xué)派淵源與經(jīng)典緣起,應(yīng)該是孔子等人以“吾從周”的態(tài)度,以中原三代王朝“禮義”為“正統(tǒng)”而編定的政治、哲學(xué)、文學(xué)、歷史典籍。尤其以魯《春秋》為歷史定本,則從史學(xué)價值形態(tài)上起到對周代禮樂制度的倡揚(yáng)作用。這種史學(xué)價值觀對后代史家影響甚巨。司馬遷曾自述撰《史記》之目的:“以拾遺補(bǔ)藝, 成一家之言。厥協(xié)六經(jīng)異傳,整齊百家雜語,藏之名山,副在京師,俟后世圣人君子?！盵6]3319-3320這里所謂“厥協(xié)六經(jīng)異傳,整齊百家雜語”“成一家之言”的依據(jù),正是《六經(jīng)》的政治、禮法思想。

中原五帝“正統(tǒng)”論,根本上是三代以“禮”為核心的歷史觀念的延申。五帝系統(tǒng)的形成是一個長期過程。它既是三代以來以中原廣域王權(quán)國家為主體的政治文化的延續(xù),有著歷史與神話、傳說的憑借，也是孔子以來三代“正統(tǒng)”歷史觀的繼承。春秋戰(zhàn)國時期華夷間激烈的民族矛盾、列國兼并戰(zhàn)爭的發(fā)展,使各種治理國家之“道”紛然出現(xiàn)。當(dāng)時的百家諸子已不僅僅滿足于談唐堯虞舜之事,他們需要制造新的圣王、賢人。于是利用古來流傳的神話、傳說,將各種神話人物從傳說世界中分離出來,就成為一種政治與民族的價值體系和歷史觀念的選擇?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》亦曰:“世俗之人,多尊古而賤今,故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。亂世暗主,高遠(yuǎn)其所從來,因而貴之?！盵16]653正說出了秦漢諸子對三代歷史文化系統(tǒng)重整之奧秘。他們在對古史進(jìn)行全面、系統(tǒng)的梳理中,利用流傳的零散神話、傳說進(jìn)行系統(tǒng)地刪削、整合。在這種情況下,以三代禮樂制度為主線的“古史”傳說不可避免的層累式疊加起來。司馬遷撰《史記》,以《五帝本紀(jì)》為全書之首,曰:“予觀《春秋》《國語》,其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》章矣,顧弟弗深考,其所表見皆不虛。……余并論次,擇其言尤雅者,故著為本紀(jì)書首?！盵6]46由此可見,《五帝本紀(jì)》中的五帝世系正是在《五帝德》《春秋》《國語》等歷史典籍中擇其“雅馴”之言而為之的歷史選擇。而所謂的“雅馴”之言,也正表現(xiàn)出司馬遷史學(xué)價值觀的選擇傾向,即以孔子刪定的“六經(jīng)”為藍(lán)本,以中原王朝禮樂秩序、政治等級為內(nèi)涵的尊崇禮樂的史學(xué)態(tài)度。

所以,從孔子刪定“六經(jīng)”至司馬遷撰《史記》,史以載“道”就由“巫禮”“巫史”的史官文化逐步體現(xiàn)為尊“禮”崇“德”的五帝三王歷史觀與相應(yīng)的普適性帝王世系。它既反映了春秋戰(zhàn)國時期孔孟儒家對上古史的態(tài)度,也表現(xiàn)了古代史家將歷史書寫作為傳遞華夏文化和經(jīng)世致用工具的認(rèn)知。由于孔子所謂的“刪定六經(jīng)”,不僅是對三代以來的中原神話、傳說與史實(shí)的拾遺補(bǔ)闕,也是對史前各區(qū)域非“雅馴”的神話、傳說的刪減取舍,故“六經(jīng)”所反映的古代文化,對于曾經(jīng)繁榮昌盛的中原王朝國家以外的其他區(qū)域文明或論述甚少,故不可避免地形成了單純注重以三代歷史為主線的單線意識。顧頡剛曾提出中國的古史傳說是不斷“層累地”造成新的歷史。正是這種“層累地”造史、刪史的過程,產(chǎn)生了中國上古史單純的“中原”化與線型化趨勢。

不可否認(rèn),在春秋戰(zhàn)國華夷矛盾激烈的形勢下,中原“正統(tǒng)”歷史觀,一方面有利于維護(hù)既有的政治等級秩序,恢復(fù)華夏之“禮”的尊嚴(yán);另一方面,也有利于促進(jìn)華夏民族對當(dāng)時逐步形成的政治“中國”與文化“中國”的自覺認(rèn)同,形成國家與民族在地緣、政治、觀念上相對一致的時空界域,通過中原王朝的“正統(tǒng)”意識而加強(qiáng)華夏民族、國家、文化上的一致認(rèn)同性。因此,春秋戰(zhàn)國以來逐漸形成的以五帝為主線的中原“正統(tǒng)”帝王體系與歷史價值觀,是有著時代需求基礎(chǔ)的。正是這種時代需求使它逐漸成為華夏民族、國家的廣大士人、民眾自覺的主流歷史意識，而這也是史以載“道”歷史價值觀的正面功用。

但是,這種中原“正統(tǒng)”史學(xué)價值觀也可能導(dǎo)致中國史前各區(qū)域真實(shí)發(fā)生的歷史事件的混沌、消融與湮滅,或可能使史前中國北方及黃河、長江流域的許多以神話、傳說為載體的區(qū)域歷史文化“層累地”在納入中原系統(tǒng)的五帝體系時而混為一體?，F(xiàn)今考古發(fā)現(xiàn)的中華大地上許多輝煌燦爛的區(qū)域文化如良渚文化、紅山文化、屈家?guī)X—石家河文化等史跡的寂然無聞,以及自古至今仍然在黃河、長江等流域(如巴蜀(涂山)、浙江(會稽)、湖南、安徽)不斷出現(xiàn)的虞舜時期的帝王神話、史跡、傳說的隱顯起伏,或者春秋戰(zhàn)國時各諸侯國史跡包括晉之《乘》、楚之《梼杌》等的湮滅無載,是否與歷代史官在這種史學(xué)價值觀支配下通過“層累”式的增刪、整合有關(guān),雖尚不可輕下斷語,但也可信有其關(guān)聯(lián)。而被歷代多數(shù)史家斥為“荒誕不經(jīng)”的《山海經(jīng)》,是否正是上古時代南方、西方等各區(qū)域神話、傳說的歷史遺存,則是值得我們注意的。

四、史以載“道”與價值的史學(xué)

史由巫出,史以載道,引發(fā)出中國古代史家傳統(tǒng)的兩個基本爭議點(diǎn):即寫實(shí)的史學(xué)與價值的史學(xué)。寫實(shí)的史學(xué)是注重史學(xué)本身的真實(shí),看重歷史的求實(shí)性;價值的史學(xué)是注重史學(xué)義理褒貶的“載道”功能,看重史學(xué)的義理性。這兩個史學(xué)傳統(tǒng)對于中國古代歷史哲學(xué)及其理論有著重要作用。從寫實(shí)的史學(xué)看,春秋時代的“良史”如董狐、太史伯兄弟,不畏權(quán)貴,置生死于度外,表現(xiàn)了堅持原則的剛直精神,傳達(dá)了我國古代史學(xué)傳統(tǒng)的高尚史德。尤其是其“書法不隱”的史學(xué)書寫為歷代史家所稱道。而從價值的史學(xué)看,古代史官既典史策,又有傳宣王命、記功司過的職責(zé),褒貶臧否大權(quán)的史學(xué)記事“書法”則依禮制定,故其“載道”功能十分顯著。而在兩者關(guān)系中,由于史學(xué)書寫格式的價值目標(biāo)正如司馬遷《報任安書》所謂“網(wǎng)羅天下放失舊聞,略考其行事,綜其終始,稽其成敗興壞之紀(jì),上計軒轅,下至于茲，……凡百三十篇”[7]1864-1865,根本上仍然是達(dá)到“助流政教”的目的。因此,依禮而史,據(jù)“道”而史,“究天人之際、通古今之變,成一家之言”,往往成為歷史書寫的主流。而寫實(shí)史學(xué)的“秉筆”“直書”傳統(tǒng),有時亦往往與史學(xué)的價值性即褒“忠臣烈士”、誅“亂臣賊子”混淆為一。晚清皮錫瑞曾說:“《春秋》有大義, 有微言。所謂大義者,誅討亂賊以戒后世是也。所謂微言者,改立法制以致太平是也?！盵17]1其實(shí),不論“微言”還是“大義”,都說明在《春秋》影響下的史官傳統(tǒng),有著“誅討亂賊以戒后世”和“改立法制以致太平”的現(xiàn)實(shí)功用。這種特征有著正反兩方面作用：

一方面,史學(xué)的寫實(shí)性與價值性,使它既有忠實(shí)于歷史事實(shí)、接近歷史事實(shí)真實(shí)性的功能，同時,它又使史學(xué)作為一門特殊的人文學(xué)科,有其了解國史,教育民眾,愛國利民,倡揚(yáng)公平正義的教化職能。因此史學(xué)的價值性是其本身學(xué)科特點(diǎn)所致。這一特點(diǎn)使史學(xué)在人文學(xué)科中更加顯示出其經(jīng)世致用的性質(zhì)。特別是在中國古代對華夏民眾在國家、文化、民族的認(rèn)同意識塑造上有著不可替代的意義。例如春秋戰(zhàn)國以來對以黃帝為首的五帝系統(tǒng)的編撰,應(yīng)該說是歷史上價值性史學(xué)功能的顯著表現(xiàn)?！蹲髠鳌らh公元年》記齊國管仲曰:“戎狄豺狼,不可厭也;諸夏親昵,不可棄也?！盵8]3876在當(dāng)時華夏民族以生存自救為中心的大趨勢,民族關(guān)系的緊張導(dǎo)致夷夏界限的突出及民族情緒的張揚(yáng)，而民眾中的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同情感就以一種“尊王攘夷”“華夷之辨”的方式凸顯出來。于是史學(xué)價值性的文化認(rèn)同與傳遞功能便表現(xiàn)在基于中原王朝歷代帝王世系的神話、傳說加以編撰、整理,逐步形成了以三皇五帝為主體的“正統(tǒng)”中原帝王世系。所以,從先秦到漢代史學(xué),尤其是以《史記·五帝本紀(jì)》為代表的層累式疊加的上古五帝三王世系并不是無源之水、無本之木,而是在一種特殊的歷史背景下對史前各區(qū)域的古史神話、傳說的編撰、疊加。它有著促進(jìn)漢民族意識、國家意識的認(rèn)同功能和重建漢代國家大一統(tǒng)政治秩序的精神驅(qū)動力。

另一方面,中國古代史家所過于強(qiáng)調(diào)的史學(xué)價值性又有其負(fù)面因素。由于一些史家往往將史學(xué)的價值性置于其寫實(shí)性上,因此史學(xué)書寫中往往出現(xiàn)為“尊者隱”“不書例”等史家筆法，這里的尊者即王者、帝者或貴者。按照“春秋筆法”的“褒貶有道”“隱諱有法”“華夷有別”,歷史書寫依據(jù)等級身份及禮儀制度而有所褒貶、曲隱?？鬃有蕖洞呵铩?始于隱公元年,杜預(yù)釋曰：“魯隱公是代弟攝政的賢君、周公后人,魯隱公執(zhí)政可能再現(xiàn)西周盛世?！鳖櫻孜鋵Υ藙t釋曰:“自隱公以下,世道衰微,史失其官,于是孔子懼而修之?！盵18]286不管《春秋》始于隱公元年的真實(shí)意義如何,但是歷代史家大都將其作為“載道”之義卻是一致的。又如齊國太史堅持直筆書寫其時發(fā)生的“崔杼弒其君”,目的則是要把它納入史官書法以禮制為核心的觀念系統(tǒng)中來,并通過褒貶和曲隱而維護(hù)周代禮制,使“亂臣賊子”懼。司馬遷《史記》舉世公認(rèn)具有強(qiáng)烈的人民性、人文性特征，但是其不可避免地仍然帶上強(qiáng)烈的“道”的特色。近年來不少古文書的出土,使我們對司馬遷在一些重大事件的史料選擇上存疑。諸如在秦始皇死后的繼位問題上,依據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載,其子胡亥與丞相李斯、宦官趙高一起篡改遺詔而繼大位，但是在北大簡牘中的《趙正書》里卻對這一事件出現(xiàn)了完全不同的版本,即胡亥是經(jīng)過秦始皇同意而繼位為帝的?！肚囟兰次晃母妗分小半薹钸z詔”與《趙正書》的記錄卻是相似的。這個問題誰是誰非,目前并不能辨識清楚。但是可以確定的是,胡亥篡改遺詔而繼大位的歷史故事更符合漢代劉氏政權(quán)的繼秦合法性。在這些問題上,《史記》書寫方式應(yīng)該與漢武帝時代儒家對秦政的批判以及司馬遷本人的史學(xué)價值取向有著重要關(guān)聯(lián)。

與古代希臘、羅馬國家過早地將宗教、史學(xué)與科學(xué)剝離不同，在中國古代,由于其歷史演進(jìn)的特殊性及早期宗教(巫、巫術(shù))內(nèi)融進(jìn)“禮”中,從而使史學(xué)過早地承載著“助流政教”、禮儀教化的社會性功能,而成為一種“資治”“贊化”之學(xué)。因此,中國古代的史學(xué)以及其書寫方式,既是中國特殊的政治、文化背景下的產(chǎn)物,也是一種使當(dāng)政者懼、“亂臣賊子”畏的文化威懾形式。近代以來,學(xué)者顧頡剛等以科學(xué)方法開啟對古史的研究,“恰好代表了五四以來中國史學(xué)發(fā)展的一個主流,即史料的整理工作”[19]387。這種方法剝離了以往史家的舊史學(xué)價值觀,揭示了中國上古層累地疊加歷史的奧秘。但是我們也必須看到,對于上古史的鑒別,必須保持謹(jǐn)慎的態(tài)度,不能一概否定。因為上古史的千古流傳,是人類發(fā)展初級階段的產(chǎn)物,仍然有著人類學(xué)與神話學(xué)的基礎(chǔ)。即使是從五帝到三代帝王世系的演進(jìn),依然有著區(qū)域歷史文化的史跡可循。從這一點(diǎn)來看,我們要十分注意以科學(xué)態(tài)度辨識上古歷史的真?zhèn)?中肯地評價司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》等的史學(xué)價值。同時,我們也需要對由巫而史導(dǎo)致的傳統(tǒng)史官文化的價值理念有更深入、清醒的認(rèn)識。