敖琴 彭堅(jiān)

高度關(guān)注并致力于改造社會(huì)現(xiàn)實(shí)是馬克思哲學(xué)的鮮明特色，能否全面準(zhǔn)確把握馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)概念，直接關(guān)系到我們對(duì)馬克思哲學(xué)的基本邏輯、立場(chǎng)和本質(zhì)特征的理解和把握。鑒于此，以馬克思相關(guān)文獻(xiàn)為主要依據(jù)，結(jié)合其哲學(xué)發(fā)展的歷程，對(duì)其現(xiàn)實(shí)概念作進(jìn)一步的解讀，是非常必要的。

馬克思終其一生都很少就自己哲學(xué)思想中某個(gè)原理或概念特意做系統(tǒng)性的闡述。他的哲學(xué)思想更多地散見(jiàn)于諸多文獻(xiàn)。之所以如此，固然與馬克思大半生時(shí)間都在研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和指導(dǎo)工人運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐有關(guān)，更重要的是，堅(jiān)持“問(wèn)題在于改造世界”的馬克思反對(duì)單純著力構(gòu)建某種龐大完備的哲學(xué)體系。這恰恰給后來(lái)的馬克思主義哲學(xué)研究者提供了很大的研究空間。

對(duì)現(xiàn)實(shí)這一核心概念主要內(nèi)涵的界定也是如此。馬克思雖然在論著中極為頻繁地使用現(xiàn)實(shí)一詞，但基本上沒(méi)有對(duì)其做過(guò)概括性的解釋或界定。而基于現(xiàn)實(shí)這一概念對(duì)于馬克思哲學(xué)的重要意義，學(xué)術(shù)界對(duì)其很重視，取得了不少研究成果。綜觀這些研究，在“什么是現(xiàn)實(shí)”這個(gè)問(wèn)題上，人們目前尚無(wú)定論。總體看來(lái)，大多數(shù)學(xué)者都根據(jù)恩格斯對(duì)黑格爾關(guān)于現(xiàn)實(shí)與理性關(guān)系思想的高度評(píng)價(jià)，突出馬克思現(xiàn)實(shí)概念的辯證法特征，突出現(xiàn)實(shí)與實(shí)存的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的合規(guī)律性、開(kāi)放性、歷史性，而從其他維度解讀馬克思現(xiàn)實(shí)概念相對(duì)較少。如劉森林認(rèn)為，要揭示現(xiàn)實(shí)概念，就必須分清當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)存在和真正的現(xiàn)實(shí)，僅僅根據(jù)感覺(jué)刺激來(lái)確定現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)只是常識(shí)中的現(xiàn)實(shí)[1]（P6，13）；賀來(lái)也認(rèn)為，必須分清哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)與常識(shí)中的現(xiàn)實(shí)概念，哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)存的世界的超越[2]（P13）；吳曉明同樣認(rèn)為，某種現(xiàn)成的事物和事件并非真正的現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)必須經(jīng)過(guò)理論思維才能把握；現(xiàn)實(shí)與事實(shí)是兩個(gè)不同的概念[3]（P44）[4]（P85）；夏瑩和崔唯航則強(qiáng)調(diào)，當(dāng)下既存的現(xiàn)存不是馬克思哲學(xué)視閾下的現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)應(yīng)該是兼具歷史性和開(kāi)放性的過(guò)程性存在[5]（P33）。

毋庸置疑，學(xué)界的這些解讀從一定層面上揭示了馬克思現(xiàn)實(shí)概念的重要意蘊(yùn)。但無(wú)論是從其文本看還是就其哲學(xué)思想歷程而言，馬克思是在多種語(yǔ)境下使用現(xiàn)實(shí)這一概念的。馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)概念的理解與界定并不僅僅局限于現(xiàn)實(shí)的合規(guī)律性、開(kāi)放性、歷史性。在不同的語(yǔ)境下，馬克思現(xiàn)實(shí)概念的涵義或側(cè)重點(diǎn)并不相同，僅側(cè)重于某一方面，難以完整再現(xiàn)馬克思現(xiàn)實(shí)概念的多重規(guī)定性，也不利于準(zhǔn)確解讀馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征、使命及馬克思在哲學(xué)史上實(shí)現(xiàn)的革命性變革。綜合馬克思的各種文本和馬克思哲學(xué)的整體理論邏輯我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思主要是在四種語(yǔ)境下使用了現(xiàn)實(shí)這一概念，這四種語(yǔ)境分別表征著馬克思現(xiàn)實(shí)概念的四重規(guī)定性。

一、現(xiàn)實(shí)是獨(dú)立于并決定精神世界的感性存在

對(duì)現(xiàn)實(shí)概念的使用并非馬克思的獨(dú)創(chuàng)。從哲學(xué)史上關(guān)于現(xiàn)實(shí)概念的典型性使用來(lái)看，從亞里士多德到黑格爾和費(fèi)爾巴哈，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解基本上都是指當(dāng)下的事實(shí)性存在。這種解讀背后其實(shí)也隱含著兩條哲學(xué)路線(xiàn)之爭(zhēng)，其斗爭(zhēng)焦點(diǎn)就在于這種事實(shí)性存在是物質(zhì)的還是意識(shí)的和這種事實(shí)性存在與理念、理性或絕對(duì)精神、本質(zhì)等抽象存在的關(guān)系兩個(gè)方面。第一條哲學(xué)路線(xiàn)就是從亞里士多德到黑格爾的唯心主義理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)雖然是當(dāng)下的事實(shí)性存在，但終究不是自因，在其背后有著某種思想性存在作為動(dòng)力和主宰者，甚至該事實(shí)性存在本身就是某種思想性存在的表現(xiàn)和產(chǎn)物；與之相對(duì)立的則是舊唯物主義各流派都堅(jiān)持并由費(fèi)爾巴哈人本主義的唯物主義發(fā)揚(yáng)光大的唯物主義理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)是一種以自因形式存在、不同于且決定精神性存在的感性存在。

作為唯物主義者，馬克思同樣始終堅(jiān)持將現(xiàn)實(shí)理解為獨(dú)立于且決定精神性存在的感性存在。這重規(guī)定性在馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)概念的使用中最為常見(jiàn)，它大量存在于馬克思的各種文本中，馬克思即使在其他意義上使用現(xiàn)實(shí)概念，也內(nèi)含有這種意義。這種意義上的現(xiàn)實(shí)概念與抽象的精神性存在既相區(qū)別又相聯(lián)系：一方面，現(xiàn)實(shí)不同于精神性存在。精神性存在的特征是抽象、不可被感知，只能被抽象的思維和感覺(jué)能力所把握，而現(xiàn)實(shí)最明顯的特征是感性，即具體的、可以用經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)感知的；另一方面，現(xiàn)實(shí)是精神性存在的源泉，任何精神性存在都是對(duì)某種客觀現(xiàn)實(shí)的抽象反映并由現(xiàn)實(shí)所決定，現(xiàn)實(shí)是自因。馬克思對(duì)這一涵義的現(xiàn)實(shí)概念的使用主要有如下四種情況。

第一種情況是現(xiàn)實(shí)作為名詞（Wirklichkeit）使用。這時(shí)，馬克思往往強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的具體、直接和感性特征。例如，馬克思曾經(jīng)批評(píng)青年黑格爾派哲學(xué)把“那種脫離經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的、思想的、思辨的表現(xiàn)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)本身”[6]（P317），因而對(duì)他們的批判僅僅局限于理論的、思想的、宗教的批判，沒(méi)有把哲學(xué)的批判與“德國(guó)現(xiàn)實(shí)”即“他們自身的物質(zhì)環(huán)境”[7]（P516）聯(lián)系起來(lái)考慮。很明顯，前一引文中的現(xiàn)實(shí)概念指的是與非經(jīng)驗(yàn)的思想和思辨不同的、感性的客觀存在，后一引文中的現(xiàn)實(shí)概念是在與“物質(zhì)環(huán)境”同等意義上使用的，指的是當(dāng)時(shí)德國(guó)不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的、客觀的社會(huì)歷史條件、生產(chǎn)方式以及由此決定的德國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)的整體發(fā)展?fàn)顩r和資本主義勢(shì)力與封建勢(shì)力的力量對(duì)比等實(shí)際情況。馬克思在將現(xiàn)實(shí)作為名詞使用時(shí)，還有一種由上述涵義轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)的用法。例如，馬克思說(shuō)，“隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來(lái)說(shuō)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)”[7]（P190-191），在資本主義社會(huì)里，不擁有任何生存的必需資料“是非人的完全的現(xiàn)實(shí)”[7]（P268）。在這里，馬克思所說(shuō)的“人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)”和“非人的完全的現(xiàn)實(shí)”，都是指某種理論或某種內(nèi)在本質(zhì)的客觀具體的外在直接表現(xiàn)即現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果或現(xiàn)實(shí)化的表現(xiàn)。前者指的是主體客體化的客觀結(jié)果，后者指的是某種狀態(tài)或性質(zhì)的外在表現(xiàn)形式，這兩種現(xiàn)實(shí)都是客觀的、真實(shí)的和可以憑借經(jīng)驗(yàn)直接感知的。

第二種情況是現(xiàn)實(shí)作為形容詞“現(xiàn)實(shí)的”（wirklich）使用。在此種語(yǔ)境下，馬克思是將現(xiàn)實(shí)的與感性的、非現(xiàn)實(shí)的（unwirklich）與思想的、主觀的、抽象的作為同等意義的概念使用的，同時(shí)是將現(xiàn)實(shí)的與思想的、主觀的作為相反意義的概念使用的。現(xiàn)實(shí)的即客觀的、具體的、可以用經(jīng)驗(yàn)的方法直接感知的特性，非現(xiàn)實(shí)的（unwirklich）即抽象的、理論性的特性。也就是說(shuō)，此種意義上的現(xiàn)實(shí)的與前述的現(xiàn)實(shí)盡管詞性不同，但詞義基本一致，都是指具體的、感性的特征，而非指是否具有合理性。例如，馬克思在談到何為感性存在物時(shí)指出，“非對(duì)象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西。說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，是說(shuō)它是感覺(jué)的對(duì)象，是感性的對(duì)象”[7]（P211）。很顯然，現(xiàn)實(shí)的存在就是感性的存在。在這里，非現(xiàn)實(shí)的與非感性的、思想上的涵義相同，現(xiàn)實(shí)的與感性的涵義相同。再如，馬克思曾經(jīng)批判黑格爾哲學(xué)說(shuō)，“理念變成了獨(dú)立的主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成了理念所具有的想像的內(nèi)部活動(dòng)”[8]（P250），“現(xiàn)實(shí)的主體（市民社會(huì)、家庭、‘情勢(shì)、任性等等’）在這里就會(huì)變成和他們自身不同的、非現(xiàn)實(shí)的、理念的客觀要素”[8]（P251）。這里使用了三個(gè)形容詞性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)概念，分別是現(xiàn)實(shí)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)的主體和非現(xiàn)實(shí)的客觀要素。其中現(xiàn)實(shí)關(guān)系意指非想象的、表現(xiàn)于外并可以用經(jīng)驗(yàn)方法感知的、感性的關(guān)系；現(xiàn)實(shí)的主體意指包括市民社會(huì)、家庭等在內(nèi)的具體的、真實(shí)的、客觀存在的、感性的主體；而非現(xiàn)實(shí)的、理念的客觀要素意指與理念性質(zhì)相同的、抽象的、通過(guò)思維感知的精神性要素。馬克思在這里對(duì)現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)實(shí)的）概念的使用都是強(qiáng)調(diào)其感性的、客觀的、可以用經(jīng)驗(yàn)方法感知的等特征，即都將現(xiàn)實(shí)理解為具體、感性的存在，而將理念理解為非現(xiàn)實(shí)的存在，即不具有現(xiàn)實(shí)性特性的、主觀的、抽象的存在。

第三種情況是將現(xiàn)實(shí)性和現(xiàn)實(shí)作為涵義相同的概念使用。除了頻繁地使用作為客觀感性存在的現(xiàn)實(shí)（Wirklichkeit）一詞外，馬克思還比較多地使用現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit）一詞。在德文中，現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)性是同一個(gè)詞，其涵義也非常相似，有時(shí)甚至可以互用，但細(xì)究起來(lái)它們還是有區(qū)別的。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)是與定在、實(shí)存相區(qū)別的概念，指的是合乎必然性的實(shí)存，強(qiáng)調(diào)的主要是現(xiàn)實(shí)的合理性；而現(xiàn)實(shí)性更多的是指絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程和運(yùn)動(dòng)及運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的結(jié)果，即由可能性轉(zhuǎn)化而來(lái)的具體結(jié)果，強(qiáng)調(diào)的主要是動(dòng)態(tài)的過(guò)程和趨勢(shì)。但在馬克思的視野下，現(xiàn)實(shí)性這一概念的涵義并非專(zhuān)指合理性特征。在許多時(shí)候，馬克思還賦予現(xiàn)實(shí)性以感性、具體性和客觀性之意。

具體而言，這種使用語(yǔ)境又分如下三種情形。一是強(qiáng)調(diào)某種存在的感性特征。馬克思曾經(jīng)批判基督教國(guó)家“在其作為國(guó)家這一現(xiàn)實(shí)性中，還沒(méi)有做到以世俗的、人的形式來(lái)反映人的基礎(chǔ)”，“不是宗教的人的基礎(chǔ)的真正實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗€訴諸非現(xiàn)實(shí)性，訴諸這種人的實(shí)質(zhì)的虛構(gòu)形象”[7]（P33）。在這段話(huà)中，國(guó)家這一現(xiàn)實(shí)性指的是基督教國(guó)家中各種感性的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)政治和社會(huì)生活，而非現(xiàn)實(shí)性指的是虛構(gòu)的、只在想象中存在的、非真實(shí)的感性的人，即人的實(shí)質(zhì)的虛構(gòu)形象。在這里，現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性不是指是否具有合理性，而是強(qiáng)調(diào)某種存在的客觀性和感性特征。二是指某種狀態(tài)、某種計(jì)劃目的或某種理論和思想能夠變成客觀現(xiàn)實(shí)。例如，馬克思曾經(jīng)指出，“‘萊茵報(bào)’甚至在理論上都不承認(rèn)現(xiàn)有形式的共產(chǎn)主義思想的現(xiàn)實(shí)性，因此，就更不會(huì)期望在實(shí)際上去實(shí)現(xiàn)它”[8]（P133），“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性”[7]（P500）。在這兩個(gè)場(chǎng)合，現(xiàn)實(shí)性都是指某種理論的真理性、正確性和合理性。而其究竟是否正確科學(xué)合理，則在于看其能否轉(zhuǎn)化為客觀的、直接的現(xiàn)實(shí)。三是指某種理論、某種狀態(tài)、某種內(nèi)在屬性、某種關(guān)系的直接具體的和感性的表現(xiàn)形式。例如，馬克思批評(píng)費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的人是虛幻的、抽象的，并在論述人的本質(zhì)時(shí)強(qiáng)調(diào)，“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[7]（P501）。馬克思的意思是，真實(shí)的人首先表現(xiàn)為一個(gè)具體的、以感性形式存在的個(gè)人，而感性形式存在的本質(zhì)規(guī)定性并非僅僅表現(xiàn)為人的自然性，更重要的是表現(xiàn)為人的社會(huì)性，因?yàn)槿丝偸菓{借其特定的社會(huì)實(shí)踐而存在于社會(huì)關(guān)系中的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的人，我們只能通過(guò)其所處的具體社會(huì)關(guān)系去加以考察。在這里，現(xiàn)實(shí)性是指人的本質(zhì)的外在的感性表現(xiàn)形式。

第四種情況是突出強(qiáng)調(diào)感性現(xiàn)實(shí)對(duì)于抽象精神性存在的決定意義。僅強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的感性特征并不必然走向唯物主義，因?yàn)槎撜卟⒉环磳?duì)物質(zhì)的獨(dú)立存在。作為一名徹底的唯物主義者，馬克思除了突出強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的感性特征，也始終強(qiáng)調(diào)感性現(xiàn)實(shí)對(duì)于抽象精神性存在的決定性意義，即感性現(xiàn)實(shí)是精神性存在的源泉，精神性存在是對(duì)感性現(xiàn)實(shí)的反映，并隨著感性現(xiàn)實(shí)的改變而改變。例如，馬克思批判德國(guó)古典哲學(xué)斷言“現(xiàn)實(shí)世界是觀念世界的產(chǎn)物”[6]（P16）的錯(cuò)誤時(shí)指出，“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物”[7]（P524），“意識(shí)[das Bewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在 [das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”[7]（P525），“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”[7]（P525）。馬克思的意思非常明確：感性現(xiàn)實(shí)決定抽象的精神，任何精神性存在不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的反映，是包括現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)存在的產(chǎn)物；現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)及現(xiàn)實(shí)存在的變化與發(fā)展才是精神性存在變化與發(fā)展的原動(dòng)力。

二、現(xiàn)實(shí)是以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在

堅(jiān)持物質(zhì)決定意識(shí)是唯物主義各派別的共同立場(chǎng)。但如何界定物或者說(shuō)唯物主義哲學(xué)關(guān)注何種意義上的物，這個(gè)問(wèn)題在唯物主義發(fā)展史上并非不證自明。

樸素唯物論強(qiáng)調(diào)物的感性特征，主張從物質(zhì)本身說(shuō)明物質(zhì)世界。但他們眼中的物只是世界最小或最初的成分，因而他們將某種具體的物質(zhì)形態(tài)等同于本體論意義上的物本身，而且“人”自身基本不在其哲學(xué)視野中。近代唯物主義依然沒(méi)有將自然科學(xué)意義上的物質(zhì)與哲學(xué)意義上的物質(zhì)概念區(qū)分開(kāi)來(lái)。人雖然已經(jīng)進(jìn)入了他們的視野，但他們理解的人，在身體上是物質(zhì)的，本質(zhì)上卻是精神的。真正的、現(xiàn)實(shí)的物和人被他們忽視了，他們“變得漠視人了……成為禁欲主義者”[7]（P331）。

費(fèi)爾巴哈明確反對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)，重新樹(shù)立了唯物主義的權(quán)威。與黑格爾不同，費(fèi)爾巴哈想要研究的是與思想不同的物，也即由人與自然構(gòu)成的對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性。但是，費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)唯心主義局限性的時(shí)候?qū)⒑诟駹栒軐W(xué)內(nèi)蘊(yùn)的合理因素也否定了，不重視對(duì)象性活動(dòng)對(duì)于人和自然的意義。一方面，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“人之繼續(xù)生存，不歸功于理性，而歸功于感性”[9]（P214），將人歸結(jié)為自然界中比其他物種更為高級(jí)的物種；另一方面，費(fèi)爾巴哈又認(rèn)為，“形成本來(lái)的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心……理性、愛(ài)、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的”[10]（P27-28）。其理論困境也就由之產(chǎn)生：以愛(ài)、理性、意志等形式表現(xiàn)自己的人，與外部的自然界和人類(lèi)自身之間的關(guān)系，充其量也只能是直觀者與被直觀者的認(rèn)識(shí)關(guān)系。當(dāng)費(fèi)爾巴哈將人與外部世界的關(guān)系僅僅定性為直觀者與被直觀者的關(guān)系時(shí)，現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就被他忽視了。他所強(qiáng)調(diào)的對(duì)象、現(xiàn)實(shí)感性或者是抽象的，或者是史前的，而非現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)世界；他所強(qiáng)調(diào)的人同樣只能是一個(gè)抽象的類(lèi)，而不是現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)個(gè)人。因此，無(wú)論費(fèi)爾巴哈是如何強(qiáng)調(diào)物的感性特征，他所強(qiáng)調(diào)的物其實(shí)是抽象的物而非真實(shí)的物，他所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)也只能是抽象的現(xiàn)實(shí)而非真實(shí)的感性現(xiàn)實(shí)。

黑格爾在解釋現(xiàn)實(shí)世界時(shí)倒是看到了主體的參與、謀劃和主導(dǎo)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界形成和發(fā)展的關(guān)鍵作用，并通過(guò)晦澀的方式將其表達(dá)出來(lái)。他認(rèn)為，包括自然界和人類(lèi)歷史在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界的形成和發(fā)展都是主體基于實(shí)現(xiàn)自身的需要而不停息地進(jìn)行對(duì)象化活動(dòng)的結(jié)果。但是，黑格爾所說(shuō)的這種主體性發(fā)揮是以一種顛倒、虛幻的形式表現(xiàn)出來(lái)的。就其理論邏輯而言，在他那里，主體性并非指人的主體性，對(duì)象化活動(dòng)并非指人的實(shí)踐活動(dòng)，甚至不是人的精神活動(dòng)，而是絕對(duì)精神的主體性表現(xiàn)。

馬克思充分肯定了黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[7]（P205），同時(shí)也深刻批判地說(shuō)，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[7]（P205），而真正的感性實(shí)踐活動(dòng)卻被他理解成抽象精神勞動(dòng)的外在表現(xiàn)環(huán)節(jié)和手段。通過(guò)對(duì)黑格爾對(duì)象化活動(dòng)理論的揚(yáng)棄，馬克思還克服了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的直觀性。費(fèi)爾巴哈不是從感性實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)理解感性、世界和現(xiàn)實(shí)，因而無(wú)法科學(xué)地解決人的本質(zhì)、社會(huì)的本質(zhì)和人與自然的關(guān)系等問(wèn)題。在費(fèi)爾巴哈那里，自然只能是無(wú)人的自然、宏觀意義上的自然，也即抽象的自然，人也只能是以類(lèi)的形式存在、抽象的直觀者，社會(huì)因而也就成為一個(gè)抽象的集合體。馬克思認(rèn)為，要想真正揭示人的本質(zhì)，“只有在人被看做是某種與自然界不同的東西時(shí)”[7]（P530）才有可能，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物”[7]（P210）。因此，只有將物質(zhì)實(shí)踐這種對(duì)象性活動(dòng)當(dāng)成人的基本存在方式，才能突出人的本質(zhì)特征。而只要物質(zhì)實(shí)踐被理解成人的本質(zhì)性存在方式，外部世界與人的關(guān)系就不可能僅僅是直觀者和被直觀者的關(guān)系，它首先應(yīng)該是改造與被改造的關(guān)系；只要物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)被視為人與外部世界的首要和直接中介，從實(shí)踐的角度去解釋自然界的發(fā)展也成為必然的理論要求。

可見(jiàn)，馬克思強(qiáng)調(diào)的物既包含有本體論的意義，更是指真實(shí)的感性存在。所謂真實(shí)的感性存在是指由人、人類(lèi)社會(huì)、人化自然和物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)所構(gòu)成的集合體，即現(xiàn)實(shí)的感性世界。在這里，現(xiàn)實(shí)意指真實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的感性世界也就是真切存在的客觀世界。首先，馬克思指出，人不是一個(gè)純粹的自然物，自由自覺(jué)的感性對(duì)象性活動(dòng)才是人區(qū)別于其他自然物的根本所在。人類(lèi)正是憑借物質(zhì)實(shí)踐這種對(duì)象性活動(dòng)才高揚(yáng)了自身主體性，使自己從自然界分化出來(lái)，并將人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展與自然界緊密地聯(lián)系在一起，逐步實(shí)現(xiàn)歷史的自然與自然的歷史的統(tǒng)一。也正是由于在實(shí)踐中結(jié)成了諸多社會(huì)關(guān)系，人才不是那種“與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人”，而成為具體的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。要判定和分析某個(gè)人（階級(jí)、集團(tuán)）的本質(zhì)，必須從其所處的具體社會(huì)關(guān)系出發(fā)去加以考察。其次，馬克思進(jìn)而認(rèn)為，進(jìn)入人類(lèi)視野的自然界絕對(duì)不是那自在性存在，它們與人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)直接相關(guān)，以人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)為形成與發(fā)展的根本途徑。這部分原本是自在性的存在因?yàn)橛辛宋镔|(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的參與和影響，自身發(fā)展的條件發(fā)生了改變，原有的存在方式和狀態(tài)也隨之發(fā)展變化，成為社會(huì)存在物。如果不進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域，自在自然充其量是潛在的物質(zhì)條件或場(chǎng)所，而不屬于社會(huì)存在物。再次，馬克思還提出了“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[7]（P505）的觀點(diǎn)，將人類(lèi)社會(huì)的存在和發(fā)展與人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，為人們科學(xué)地把握人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)、辯證地分析各種神秘主義理論提供了有力武器。人類(lèi)社會(huì)歷史也因此在思想史上首次得到唯物主義的理解與解釋。在將現(xiàn)實(shí)世界與感性實(shí)踐活動(dòng)直接關(guān)聯(lián)后，馬克思順理成章地指出，新歷史觀的基礎(chǔ)和前提不是唯心史觀邏輯中臆想出來(lái)的那種無(wú)人的世界以及不依賴(lài)于感性實(shí)踐而存在的抽象的人和人類(lèi)社會(huì)，而是可以用經(jīng)驗(yàn)的方法直接感知的與人類(lèi)物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)直接相關(guān)的現(xiàn)實(shí)世界。至此，馬克思已經(jīng)對(duì)本體論意義上的物完成了轉(zhuǎn)換，將本體論意義上的物轉(zhuǎn)換為為人類(lèi)感性實(shí)踐活動(dòng)所中介過(guò)的人化自然、以感性實(shí)踐活動(dòng)為其存在方式的人、基于感性實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生和發(fā)展的人類(lèi)社會(huì)和感性實(shí)踐活動(dòng)本身，即現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)世界。新唯物主義與直觀唯物主義的根本區(qū)別由此得以凸顯出來(lái)。

簡(jiǎn)言之，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)世界形成與發(fā)展的根本途徑，是馬克思使用現(xiàn)實(shí)概念的又一種語(yǔ)境。這種語(yǔ)境表征了馬克思現(xiàn)實(shí)概念的又一重規(guī)定性：現(xiàn)實(shí)是以物質(zhì)實(shí)踐為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在。在這種語(yǔ)境中，現(xiàn)實(shí)概念獲得了如下規(guī)定：首先，現(xiàn)實(shí)是一種特殊的感性存在物。現(xiàn)實(shí)是經(jīng)由人類(lèi)物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)參與、推動(dòng)和中介過(guò)的那部分感性存在物，它主要由包括生產(chǎn)方式、實(shí)踐活動(dòng)、人類(lèi)社會(huì)、人化自然等在內(nèi)的具體的物質(zhì)形態(tài)及物質(zhì)活動(dòng)構(gòu)成。與一般意義上的感性存在物相比，現(xiàn)實(shí)雖然屬于整個(gè)感性世界的一部分，但有自己的特質(zhì)，與人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)有著根本的、直接的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)在實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)形成和變化的根本途徑，實(shí)踐活動(dòng)本身是現(xiàn)實(shí)不可或缺的組成部分，而現(xiàn)實(shí)之外的其他感性世界是以自在狀態(tài)存在的感性世界，基本上還沒(méi)有進(jìn)入人的實(shí)踐領(lǐng)域，與人的實(shí)踐活動(dòng)尚沒(méi)有發(fā)生太多聯(lián)系，因而沒(méi)有成為馬克思哲學(xué)的直接研究對(duì)象。其次，現(xiàn)實(shí)是本體論意義上的物的具體表現(xiàn)形式。作為一位唯物主義者，馬克思固然要談本體論意義上的物，但他并不是泛談物，他是通過(guò)研究現(xiàn)實(shí)、通過(guò)對(duì)諸如感性與理性、生活與意識(shí)、觀念與現(xiàn)實(shí)等具體的感性存在與具體的精神性存在的關(guān)系問(wèn)題的回答來(lái)表征其唯物主義立場(chǎng)的。這是因?yàn)橄鄬?duì)于本體論意義上的物，現(xiàn)實(shí)是一個(gè)低階性的概念，但是作為高階性概念的物，卻要通過(guò)現(xiàn)實(shí)這個(gè)低階性概念表現(xiàn)出來(lái)。

三、現(xiàn)實(shí)是標(biāo)示客觀必然性的歷史性存在

關(guān)于現(xiàn)實(shí)，黑格爾有一個(gè)著名論斷：“.凡.是.合.乎.理.性.的.東.西.都.是.現(xiàn).實(shí).的；.凡.是.現(xiàn).實(shí).的.東.西.都.是.合.乎.理.性.的?！盵11]（序言P11）這個(gè)論斷集中表征了黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)概念的理解和界定，也集中表征了黑格爾哲學(xué)的辯證法思想。首先，現(xiàn)實(shí)不等于實(shí)存。任何事實(shí)性存在都有根據(jù)，但有根據(jù)并不一定就是現(xiàn)實(shí)的，只有代表著絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)需要的才是合理的、現(xiàn)實(shí)的，才體現(xiàn)本質(zhì)；其他實(shí)存都是偶然性的、不代表本質(zhì)的具體實(shí)存，不能稱(chēng)為現(xiàn)實(shí)。其次，世界不是既定實(shí)存的綜合體，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性相互交替的過(guò)程。只要某種可能性具備合理性，即合乎理性的規(guī)定，就一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)；已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性存在，又將因?yàn)榻^對(duì)精神的新的需要失去合理性而成為偶然性的實(shí)存，并被其內(nèi)蘊(yùn)的代表著更高合理性的潛在的現(xiàn)實(shí)性（可能性）所取代。

黑格爾現(xiàn)實(shí)觀表現(xiàn)出的具有強(qiáng)烈的辯證法色彩和批判性、超越性的革命特性，得到了恩格斯的高度肯定。恩格斯對(duì)黑格爾現(xiàn)實(shí)觀內(nèi)含的辯證法的發(fā)掘和解讀成為后來(lái)人們?cè)隈R克思主義哲學(xué)研究中解讀現(xiàn)實(shí)概念的直接依據(jù)。然而，正如恩格斯指出的那樣，黑格爾哲學(xué)中革命的方法被他過(guò)于茂盛的唯心主義體系給扼殺了。對(duì)于黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系而言，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)是一體的，相對(duì)于絕對(duì)精神，由具體的自然界和人類(lèi)歷史所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)，既是異在的，本質(zhì)上又是同一的?，F(xiàn)實(shí)就是絕對(duì)精神，只不過(guò)是異在的絕對(duì)精神?，F(xiàn)實(shí)的所有抑或所有的現(xiàn)實(shí)，從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)絕對(duì)精神或自我意識(shí)這個(gè)基地。實(shí)存與現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)區(qū)別就在于是否符合絕對(duì)精神自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的需要。實(shí)存是否具有現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)在于絕對(duì)精神，現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)就是理性，現(xiàn)實(shí)就是異在的理性。

從現(xiàn)有的文本來(lái)看，馬克思本人幾乎從來(lái)沒(méi)有直接將現(xiàn)實(shí)與必然性和合理性等聯(lián)系起來(lái)使用過(guò)，但從其對(duì)黑格爾辯證法的高度肯定和揚(yáng)棄看，馬克思是認(rèn)可黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)概念的上述兩方面的解讀的，只不過(guò)這種認(rèn)可是以批判黑格爾唯心主義為前提的。馬克思站在唯物主義立場(chǎng)上汲取了黑格爾現(xiàn)實(shí)觀中的辯證法精髓，借鑒并改造了黑格爾將現(xiàn)實(shí)理解為可能性和現(xiàn)實(shí)性相互轉(zhuǎn)化并日益趨近于合理性過(guò)程的思想，并賦予現(xiàn)實(shí)概念唯物辯證的方法論特色。這就是馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)概念的第三種使用語(yǔ)境。在這種語(yǔ)境下，馬克思在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的感性性質(zhì)的同時(shí)，賦予現(xiàn)實(shí)概念又一重規(guī)定性，突出強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)的開(kāi)放性、歷史性、發(fā)展性和整體性特征。我們可以從共時(shí)態(tài)和歷時(shí)態(tài)兩個(gè)維度來(lái)解讀馬克思現(xiàn)實(shí)概念的這一規(guī)定性。

從歷時(shí)態(tài)看，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)為一個(gè)縱向的過(guò)程：現(xiàn)實(shí)不是從來(lái)如此、永遠(yuǎn)如此的既成事物集合體，而是一個(gè)開(kāi)放的、歷史性系統(tǒng)，它表現(xiàn)為由一個(gè)一個(gè)前后相繼、無(wú)限更替的新舊事物所構(gòu)成的、無(wú)限地趨近客觀必然性的發(fā)展過(guò)程。對(duì)于人類(lèi)歷史而言，所有“在后來(lái)時(shí)代（與先前時(shí)代相反）被看做是偶然的東西……是曾經(jīng)與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相適應(yīng)的交往形式”，“已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會(huì)成為桎梏，然后又為另一種交往形式所代替”[7]（P575-576）。所有的現(xiàn)實(shí)存在都將失去必然性，變成偶然性，被具有更高必然性的現(xiàn)實(shí)存在戰(zhàn)勝和取代；所有現(xiàn)實(shí)的必然性都是由先前時(shí)代中被視為偶然性的非主導(dǎo)性現(xiàn)實(shí)存在發(fā)展而來(lái)的，而這當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)必然性又將失去其必然性，變成真正的偶然性。

任何現(xiàn)實(shí)都在時(shí)間中呈現(xiàn)，都要經(jīng)歷一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡（消亡）的過(guò)程。一切現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)實(shí)性），與其說(shuō)是存在者本身，不如說(shuō)是存在本身，都表現(xiàn)出強(qiáng)大的歷史感。它是在場(chǎng)與不在場(chǎng)的統(tǒng)一，它既是客觀的事實(shí)，又彰顯著未來(lái)，標(biāo)示著一種未竟?fàn)顟B(tài)，永遠(yuǎn)向未來(lái)敞開(kāi)。但是，這種不在場(chǎng)并不是純粹的烏托邦，而是從在場(chǎng)出發(fā)的未來(lái)?，F(xiàn)實(shí)既表征了人的價(jià)值追求，又表征了客觀的現(xiàn)實(shí)規(guī)律，是應(yīng)然與實(shí)然、理想與現(xiàn)實(shí)、價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一。在這個(gè)系統(tǒng)中，人們通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)不斷地改造與革除各種不合理的東西，奔向理想的未來(lái)。人們通過(guò)對(duì)一切實(shí)然的理論抽象，把握住內(nèi)蘊(yùn)于其中的、寓示著更高客觀必然性的應(yīng)然，并通過(guò)客觀的實(shí)踐活動(dòng)將這種潛在的現(xiàn)實(shí)變成真實(shí)的現(xiàn)實(shí)即新的實(shí)然。不蘊(yùn)涵應(yīng)然的現(xiàn)實(shí)，只能是死氣沉沉的實(shí)存；不脫胎于實(shí)然的潛在現(xiàn)實(shí)，不可能成為真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，只能是神秘主義的代名詞。

可見(jiàn)，這種語(yǔ)境下的現(xiàn)實(shí)概念不是價(jià)值中立的，而是表征了馬克思現(xiàn)實(shí)觀乃至其整個(gè)哲學(xué)的革命性特征和價(jià)值追求，它反映出了馬克思哲學(xué)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)沉醉于思想革命、怯于實(shí)踐改造的根本缺陷之克服。馬克思并不是在單純地研究現(xiàn)實(shí)這個(gè)哲學(xué)范疇，他也不想做一名只是或者只能解釋世界的哲學(xué)家。馬克思強(qiáng)調(diào)客觀現(xiàn)實(shí)是為了批判、超越和改造客觀現(xiàn)實(shí)。馬克思將其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)置于客觀的現(xiàn)實(shí)世界，并不是非批判地、實(shí)證地看待眼前的現(xiàn)實(shí)，而是由此出發(fā)，通過(guò)理論抽象和客觀的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，為以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為主體的勞苦大眾乃至全人類(lèi)謀求一個(gè)更為合理、更趨近客觀必然性的現(xiàn)實(shí)。恰如正是因?yàn)橛辛藢?duì)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)政治解放的市民社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的分析、批判，才有對(duì)以公有制為基礎(chǔ)、意味著人類(lèi)解放的未來(lái)現(xiàn)實(shí)——人類(lèi)社會(huì)的科學(xué)信仰；也正是基于對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的科學(xué)分析，馬克思才能克服空想社會(huì)主義的非現(xiàn)實(shí)性，徹底實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展，共產(chǎn)主義才首次擺脫了那種重應(yīng)然輕實(shí)然、理想性色彩多于現(xiàn)實(shí)性色彩的推論模式，建立在現(xiàn)實(shí)的前提之上。

馬克思客觀地分析了資本主義生產(chǎn)方式因基本適應(yīng)生產(chǎn)力變革要求所表現(xiàn)出來(lái)的必然性和合理性，即現(xiàn)實(shí)性，但他的目的并不是為了像國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣簡(jiǎn)單地為資本主義生產(chǎn)方式作實(shí)證的解釋或說(shuō)明，而是要通過(guò)相同的理論邏輯，運(yùn)用科學(xué)的理論抽象，揭示資本主義制度的內(nèi)在癥結(jié)及必然被“炸毀”的命運(yùn)，并從這個(gè)實(shí)存中揭示一個(gè)更高的潛在的現(xiàn)實(shí)：社會(huì)主義或共產(chǎn)主義。同時(shí)，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)工人的非現(xiàn)實(shí)化遭遇所持的非批判的實(shí)證傾向，指出無(wú)產(chǎn)階級(jí)的遭遇不僅不是“不可避免的不幸”，不“應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸”，而且“他們將在適當(dāng)時(shí)候，在實(shí)踐中，即通過(guò)革命使自己的‘存在’同自己的‘本質(zhì)’協(xié)調(diào)一致”[7]（P549）。這說(shuō)明馬克思找到了代表新的更高的客觀必然性的階級(jí)——無(wú)產(chǎn)階級(jí)，宣告了那個(gè)更新更高的潛在的現(xiàn)實(shí)終將在無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。

從共時(shí)態(tài)的維度看，現(xiàn)實(shí)世界表現(xiàn)為多層次、多等級(jí)、多性質(zhì)的復(fù)雜整體性結(jié)構(gòu)。雖然現(xiàn)實(shí)總體表現(xiàn)為一個(gè)開(kāi)放的、縱向的歷史過(guò)程，但這個(gè)過(guò)程并非是單線(xiàn)的，而是多線(xiàn)的。按照不同的標(biāo)準(zhǔn)，可以將這些現(xiàn)實(shí)分成許多種類(lèi)，如經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、政治現(xiàn)實(shí)、人口結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)、社會(huì)結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)、階級(jí)結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)、過(guò)時(shí)的現(xiàn)實(shí)和正當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)、潛在的現(xiàn)實(shí)和已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，等等。按照馬克思此種語(yǔ)境下的現(xiàn)實(shí)概念的涵義來(lái)劃分，這個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)可以分為已經(jīng)失去必然性的現(xiàn)實(shí)、因正在失去必然性而走下坡路的現(xiàn)實(shí)、因正代表著必然性而處于上升期的現(xiàn)實(shí)和代表著更高必然性的潛在現(xiàn)實(shí)。已經(jīng)失去必然性的現(xiàn)實(shí)，由于歷史發(fā)展的多樣性和不同步性，本應(yīng)該退出歷史舞臺(tái)卻依然存在；正在失去必然性的現(xiàn)實(shí)盡管趨勢(shì)已定，但退出過(guò)程卻是曲折和長(zhǎng)期的；由潛在的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化而來(lái)的事實(shí)性現(xiàn)實(shí)，正處于上升期，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性；代表著更高必然性的潛在現(xiàn)實(shí)目前依然是矛盾的次要方面，但由于其代表著更高的必然性，必將逐漸成長(zhǎng)壯大。許多學(xué)者傾向于借用黑格爾的術(shù)語(yǔ)，將已經(jīng)失去必然性或正在失去必然性的現(xiàn)實(shí)稱(chēng)為實(shí)存或者一般性實(shí)存，而將正處于上升期的事實(shí)稱(chēng)為現(xiàn)實(shí)。雖然馬克思幾乎從來(lái)沒(méi)有將實(shí)存或一般性實(shí)存與現(xiàn)實(shí)對(duì)比使用過(guò)，但這種區(qū)分應(yīng)該是其應(yīng)有之義。我們還是傾向于將其直接稱(chēng)為“已經(jīng)失去必然性或正在失去必然性的現(xiàn)實(shí)”。

盡管可以從歷時(shí)態(tài)和共時(shí)態(tài)兩個(gè)維度去分析現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，但是，以共時(shí)態(tài)方式并存的各種現(xiàn)實(shí)存在依然表現(xiàn)出歷時(shí)態(tài)特征。只是由于歷史發(fā)展和社會(huì)變革的多樣性，才使得本應(yīng)屬于不同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)存在出現(xiàn)在同一時(shí)間中，呈現(xiàn)出共時(shí)態(tài)特征。當(dāng)然，所謂有沒(méi)有必然性都是相對(duì)于具體的時(shí)空而言的，必然性和偶然性在一定條件下是可以相互轉(zhuǎn)化的。比如，相對(duì)于整個(gè)歷史發(fā)展的大勢(shì)，私營(yíng)經(jīng)濟(jì)屬于正在失去必然性的現(xiàn)實(shí)；但相對(duì)于中國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段的基本國(guó)情而言，私營(yíng)經(jīng)濟(jì)又是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，其存在與發(fā)展依然有其合理性。

四、現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)象與本質(zhì)統(tǒng)一的感性存在

在西方哲學(xué)史上，本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系問(wèn)題，尤其是本質(zhì)與現(xiàn)象是否統(tǒng)一的問(wèn)題，既是一個(gè)本體論的問(wèn)題，又是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，理性主義堅(jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)象是虛幻的、多變的，只有本質(zhì)才是真實(shí)的，現(xiàn)象既不反映也不包含本質(zhì)，因此，人們從現(xiàn)象中得不到關(guān)于本質(zhì)的真理性認(rèn)識(shí)。柏拉圖的洞喻說(shuō)就是典型。那么，本質(zhì)和現(xiàn)象是什么樣的關(guān)系呢？幾乎所有的理性主義者都將本質(zhì)當(dāng)成現(xiàn)象的最終原因。當(dāng)問(wèn)到本質(zhì)如何起作用的問(wèn)題時(shí)，答案五花八門(mén)，但基本上都表現(xiàn)出很強(qiáng)烈的獨(dú)斷論色彩?？档驴吹搅诉@種獨(dú)斷論的缺陷，采取了不徹底的二元論和不可知論立場(chǎng)。他認(rèn)為，即使本質(zhì)存在于事物之中，由于認(rèn)識(shí)能力有限，人們也只能認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)不到事物的本質(zhì)。黑格爾則力圖將彼岸的幸福自由與此岸的現(xiàn)實(shí)生活世界統(tǒng)一起來(lái)，以實(shí)現(xiàn)“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”[12]（P43），明確提出了“現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”[12]（P295）的觀點(diǎn)。他堅(jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)象就是本質(zhì)異在的表現(xiàn)形式，現(xiàn)象就是本質(zhì)。雖然黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一和思維與存在的同一性，但究其實(shí)質(zhì)，黑格爾依然是采取了邏輯在先的立場(chǎng)，將絕對(duì)精神這一抽象的實(shí)體和主體當(dāng)成了現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，將現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一當(dāng)成了說(shuō)明實(shí)體即主體的論據(jù)。盡管他花了很多工夫去說(shuō)明本質(zhì)是如何與現(xiàn)象是一體的，但既然將現(xiàn)象的理由或動(dòng)力歸結(jié)為先在的邏輯本身，那他同樣沒(méi)有擺脫本質(zhì)與現(xiàn)象二分的巢窠和獨(dú)斷論的陰影：既然現(xiàn)實(shí)是絕對(duì)精神異在的表現(xiàn)，就必然體現(xiàn)著絕對(duì)精神的本質(zhì)；既然現(xiàn)象是本質(zhì)的異在表現(xiàn)，那么現(xiàn)象與本質(zhì)就應(yīng)該是同一的。費(fèi)爾巴哈同樣堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的同一性。他認(rèn)為“直接認(rèn)識(shí)的秘密就是感性”[9]（P170），“只有那通過(guò)感性直觀而確定自身，而修正自身的思維，才是真實(shí)的，反映客觀的思維——具有客觀真理性的思維”[9]（P178）。問(wèn)題在于，如果忽略認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的中介，僅僅憑借感覺(jué)器官的直觀去獲得外部世界的認(rèn)識(shí)，最多也只能得到感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)或感性認(rèn)識(shí)。

馬克思揚(yáng)棄了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，形成了獨(dú)具特色的本質(zhì)現(xiàn)象觀，認(rèn)為任何現(xiàn)實(shí)都是現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一體。同時(shí)，他還依據(jù)科學(xué)的實(shí)踐觀，系統(tǒng)地闡述了現(xiàn)象與本質(zhì)的辯證關(guān)系以及從現(xiàn)象到本質(zhì)的認(rèn)識(shí)論規(guī)律。一是現(xiàn)象與本質(zhì)是統(tǒng)一的。馬克思認(rèn)為，本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分只是邏輯意義上的，在現(xiàn)實(shí)的存在中，現(xiàn)象與本質(zhì)是不可分的，是真正的統(tǒng)一體?，F(xiàn)象與本質(zhì)是個(gè)性與共性的關(guān)系。一方面，任何本質(zhì)都不能離開(kāi)一定的現(xiàn)象而單獨(dú)存在，本質(zhì)是事物的內(nèi)部聯(lián)系，決定事物根本性質(zhì)，現(xiàn)象是本質(zhì)的表現(xiàn)形式和具體依托。果實(shí)作為具體果實(shí)的本質(zhì)，“并不是它們那種可以感觸得到的實(shí)際的定在”，而是“從它們中抽象出來(lái)又硬給它們?nèi)M(jìn)去的本質(zhì)”[13]（P72）；“思想具體……決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過(guò)程的產(chǎn)物”[14]（P39）。另一方面，任何感性現(xiàn)實(shí)必然包含或體現(xiàn)一定的本質(zhì)，不體現(xiàn)本質(zhì)的感性存在是不可能的，即使假象也反映事物的本質(zhì)。二是現(xiàn)象與本質(zhì)有區(qū)別，現(xiàn)象不等于本質(zhì)?，F(xiàn)象表現(xiàn)于外，可以通過(guò)感官來(lái)認(rèn)識(shí)，而本質(zhì)則是內(nèi)在的，僅憑直觀不能把握。人們只能“從實(shí)在和具體開(kāi)始，從現(xiàn)實(shí)的前提開(kāi)始”[14]（P37），再“從抽象上升到具體”[14]（P38），最終才能挖掘出感性具體背后的本質(zhì)。人們要認(rèn)識(shí)事物，首先得從這些繁雜的感性具體出發(fā)，但不能只停留在繁雜的現(xiàn)象和形式，而應(yīng)該透過(guò)這些現(xiàn)象達(dá)到本質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)，揭示現(xiàn)實(shí)的本來(lái)面目，求得對(duì)規(guī)律的真理性認(rèn)識(shí)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)把握。

五、結(jié) 論

上述表明，現(xiàn)實(shí)是馬克思哲學(xué)的核心概念之一，對(duì)現(xiàn)實(shí)概念的準(zhǔn)確解讀，關(guān)系到能否正確地理解馬克思哲學(xué)的根本特質(zhì)及其哲學(xué)史上的革命性變革。馬克思是在多重語(yǔ)境下使用現(xiàn)實(shí)概念的。現(xiàn)實(shí)是一個(gè)內(nèi)涵很豐富的概念。在不同的語(yǔ)境下，現(xiàn)實(shí)有著不同的涵義或側(cè)重點(diǎn)，不能僅僅從某種單一的規(guī)定性去解讀。當(dāng)馬克思批判唯心主義的神秘主義特質(zhì)時(shí)，他是在與主觀世界、抽象世界和理性世界等相對(duì)立的意義上使用現(xiàn)實(shí)概念的，意在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)是一種客觀的感性存在，即可以用經(jīng)驗(yàn)的方法去感知的客觀存在，以體現(xiàn)其反對(duì)神秘主義的唯物主義立場(chǎng)；而當(dāng)馬克思批判以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義之直觀性，突出新唯物主義之新時(shí)，他又是為了區(qū)別于那種完全自在的、與人無(wú)涉、至多只能被人類(lèi)直觀的感性存在而使用現(xiàn)實(shí)概念的，意在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)是以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在；當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)其新哲學(xué)的革命和超越特質(zhì)時(shí)，現(xiàn)實(shí)又被理解成一個(gè)標(biāo)示著客觀必然性的、開(kāi)放的歷史性存在；當(dāng)馬克思在回答認(rèn)識(shí)論相關(guān)問(wèn)題時(shí)，現(xiàn)實(shí)被理解為現(xiàn)象與本質(zhì)統(tǒng)一的辯證統(tǒng)一體。

馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)概念內(nèi)涵的四重規(guī)定性相互之間并不矛盾，而且也不是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)概念內(nèi)涵的四個(gè)部分，它們只是針對(duì)不同的語(yǔ)境所表現(xiàn)出來(lái)的不同規(guī)定性，或者說(shuō)是馬克思在不同的語(yǔ)境中所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)概念的不同維度。這四重規(guī)定性從不同的角度表征了馬克思哲學(xué)的多重特質(zhì)：馬克思的現(xiàn)實(shí)概念既堅(jiān)持了客觀規(guī)律性又突出了人的主體性；既堅(jiān)持了唯物主義立場(chǎng)又徹底地貫徹了辯證法精神；既明確了馬克思哲學(xué)的物質(zhì)本體論前提，又明確了馬克思哲學(xué)唯物辯證的方法論；既涵蓋了馬克思哲學(xué)的自然觀和歷史觀，也含蘊(yùn)著馬克思哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。在馬克思現(xiàn)實(shí)概念的四重規(guī)定中，第一重規(guī)定性最具普遍性，體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的基本立場(chǎng)，它構(gòu)成了另外三重規(guī)定性的本體論前提；另外三重規(guī)定性是現(xiàn)實(shí)概念在不同方面的展開(kāi)，具體表征了馬克思哲學(xué)的革命性、實(shí)踐性和科學(xué)性。在后三重規(guī)定性中，“以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為形成和發(fā)展根本途徑的感性存在”是馬克思現(xiàn)實(shí)概念的本質(zhì)性規(guī)定，其他兩重規(guī)定性是從屬于這一規(guī)定性的，它們是科學(xué)實(shí)踐觀的必然理論結(jié)論。要完整地把握馬克思的現(xiàn)實(shí)概念，必須深刻理解馬克思現(xiàn)實(shí)概念的四重規(guī)定性及其內(nèi)在聯(lián)系。