袁寶龍

（中國社會科學(xué)院大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 102488）

戰(zhàn)國時(shí)代的諸子爭鳴是中國思想史上最為璀璨奪目的景致，其時(shí)學(xué)派林立，思想碰撞，蔚為壯觀。儒、法、道、墨、陰陽、名、農(nóng)、縱橫諸學(xué)派之爭鳴，皆試圖基于不同視角、不同維度來解構(gòu)現(xiàn)實(shí)、闡釋世界，為飽受亂世之苦的時(shí)人找尋破解之道。盡管諸說紛紜，其旨各異，但這一時(shí)期諸學(xué)派的發(fā)展普遍呈現(xiàn)出這樣一個(gè)總體特征：既重理論探索，亦重現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，即除理論闡釋外，也從現(xiàn)實(shí)層面來探索和想象理想的治國之道。秦的統(tǒng)一終結(jié)了諸說并存的局面，這既是秦人尚法的現(xiàn)實(shí)映射，也是諸子爭鳴、思想交匯的必然趨勢。秦之速亡以及西漢繼之而起，又使得思想層面再次面臨諸家并作的可能。不過在漢初政治哲學(xué)的自然選擇過程中，風(fēng)云一時(shí)的儒法兩家皆因種種原因未能入圍，黃老之學(xué)在各方面均表現(xiàn)出一統(tǒng)漢初的必然性，“黃老無為”時(shí)代由此開啟。

一、戰(zhàn)國時(shí)代的諸子爭鳴與秦的統(tǒng)一

孟子與荀子是戰(zhàn)國時(shí)代儒家的代表性人物，二人對儒家精神的繼承與創(chuàng)新，反映出儒學(xué)對理論的終極思考以及對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注與回歸，戰(zhàn)國也因此成為儒學(xué)發(fā)展史上至關(guān)重要的時(shí)期。孟子與荀子均在傳承儒學(xué)基本理念的基礎(chǔ)上，試圖進(jìn)一步闡發(fā)儒學(xué)的精神內(nèi)涵，映射出久經(jīng)亂世的民眾對于清平盛世的期望與向往。兩人的諸多觀點(diǎn)，既有相似，又存差異，大致折射出戰(zhàn)國儒學(xué)的總體發(fā)展脈絡(luò)。

如何看待天，以及如何看待三代以來的天命觀，是戰(zhàn)國時(shí)期各學(xué)派孜孜不倦、努力探尋的終極問題。孟子講天命觀，他始終認(rèn)為天是一種超越現(xiàn)實(shí)世界的神秘力量，孟子稱：“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！盵1]作為哲人的孟子認(rèn)同天的強(qiáng)大，同時(shí)又認(rèn)為人可以通過主觀努力來順應(yīng)天意。不過總的來說，孟子未能超越天命觀的基本范疇。面臨春秋以降禮崩樂壞的局面，孟子亦不再僅僅停留于指責(zé)層面，而是嘗試尋找破解現(xiàn)實(shí)矛盾的良方。孟子已經(jīng)深刻地認(rèn)識到，欲達(dá)此境，必須放眼人寰，建立超乎諸國之上的視野，超越戰(zhàn)國諸雄的國家局限，進(jìn)而開啟了戰(zhàn)國儒學(xué)的思想轉(zhuǎn)換[2]。這一點(diǎn)對于戰(zhàn)國儒家乃至諸子學(xué)說皆有重要的啟迪作用。

相比之下，此后的荀子則在一定程度上完成了天命理念的重建。荀子對于天有著與既往理論家們完全不同的理解，經(jīng)其闡釋過的天的理論對后世的影響至為深遠(yuǎn)。對此，侯外廬指出：“儒家的天道觀到了荀子手里就變了質(zhì)，即由有意志的天變?yōu)樽匀坏奶臁⑽镔|(zhì)的天。……荀子揚(yáng)棄了道家的神秘的‘道’，擷取了其中的自然觀點(diǎn)，因此他所謂的‘天’不是孔孟的有意志的天，而是自然的天，不是道家觀念的天，而是物質(zhì)的天?！盵3]477-478荀子稱“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”[4]362，把世上萬事萬物的發(fā)展演變比之天地之變與陰陽之易，這其實(shí)就是把天的主觀意識排除在外。荀子試圖超脫于天命之外來看待宇宙，即“制天命而用之”，表現(xiàn)出鮮明的早期樸素唯物主義特征。換言之，荀子強(qiáng)調(diào)人的主觀意志在歷史發(fā)展中的決定性作用，使春秋以來遺存的神學(xué)政治全面消解，激勵當(dāng)政者勵精圖治，以期人可勝天。

除此之外，荀子最重要的貢獻(xiàn)之一是創(chuàng)建了萬物輪回的循環(huán)宇宙觀。荀子稱：“皓天不復(fù)，憂無疆也。千歲必反，古之常也?！盵4]569與孔子懷念遙遠(yuǎn)的周公時(shí)代不同，荀子以輪回循環(huán)的眼光來看待現(xiàn)實(shí)世界，承認(rèn)王朝更替的合理性，儒學(xué)的政治傾向因此從因循守舊轉(zhuǎn)為革故鼎新，這使儒學(xué)成為新興王朝官方政治哲學(xué)的機(jī)率大增。

如果說春秋時(shí)期的儒法之爭更多地存在于理論層面，且二者仍能于思想抗?fàn)幹凶非笃胶?，形成均勢，那么，進(jìn)入戰(zhàn)國以后，雙方的爭論更加直白激烈，這種爭論對現(xiàn)實(shí)的影響也更加明顯。戰(zhàn)國諸雄皆爭于力氣，禮樂精神與先王之道在政治哲學(xué)層面漸成明日黃花，被不斷邊緣化。法家理念開始貫徹于國家社會生活的每一個(gè)角落，這種消長進(jìn)退形勢無疑由群雄逐鹿的政治現(xiàn)實(shí)所決定。呂思勉指出：“法家精義，在于釋情而任法。……法家之義，則全無感情，一準(zhǔn)諸法。法之所在，絲毫不容出入?？此撇荒芮?dāng)，實(shí)則合全局，通前后而觀之，必能大劑于平也?！屹F綜核名實(shí)，故其所欲考察者，恒為實(shí)際之情形。執(zhí)舊說而謬以為是，法家所不取也。職是故，法家恒主張變法?！盵5]戰(zhàn)國七雄均試圖通過變革舊制在諸國爭奪中占據(jù)上峰，魏文侯用李悝變法，首開戰(zhàn)國變法之先聲。李悝“為魏文侯作盡地力之教，……行之魏國，國以富強(qiáng)”[6]1124-1125，魏國因變法率先成為戰(zhàn)國初期的強(qiáng)國。從此以后，楚、齊、韓、秦諸國競相效仿，轟轟烈烈的變法運(yùn)動由此開啟。李悝成為法家思想的重要開創(chuàng)者，所撰寫的《法經(jīng)》影響至為深遠(yuǎn)，至漢初猶為蕭何所看重。

亦是從李悝變法開始，政治現(xiàn)實(shí)層面的儒法之爭以極端激烈的方式表現(xiàn)出來，雙方觀點(diǎn)差異之劇使得彼此矛盾幾無調(diào)和的可能。然而，由于二者在現(xiàn)實(shí)回報(bào)上的巨大差異，勝負(fù)的天平迅速向法家傾斜。這一結(jié)果決定于當(dāng)時(shí)的歷史現(xiàn)實(shí)，也可以說諸國變法的風(fēng)潮是經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會進(jìn)步的必然結(jié)果。

除儒、法以外，以老莊為代表的道家思想也在這一時(shí)期大放異彩。老子曾為“周守藏室之史”，正是“歷記成敗存亡禍福古今之道”者，其所謂“道”，意指宇宙中的最高原則。道家的思想是一切從“道”，強(qiáng)調(diào)萬事萬物皆應(yīng)順應(yīng)自然。而道家學(xué)派最為重要的使命之一就是追尋宇宙中的“大道”：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！盵7]62-63關(guān)于“道”的形象形狀，老子如是描述：“繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有?！盵7]31-32意即“道”似物而非物，有形而無形，象征著宇宙中最為廣博的概念。中國古代向來對“天道”極為重視，只不過《老子》更明確地強(qiáng)調(diào)了先天地而存在的“道”的優(yōu)先意味，把原本與具體現(xiàn)象解釋相關(guān)的“天道”與“陰陽”變成了富有哲理意味的思想，并以此現(xiàn)象籠罩和涵蓋一切[8]。戰(zhàn)國時(shí)期的莊子進(jìn)一步發(fā)展了“道”的概念，莊子稱“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”[9]213，又稱“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！”[9]350春秋戰(zhàn)國時(shí)期的道家哲學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的思辨性特征，往往于同中求異，異處見同，如老子稱“強(qiáng)大處下，柔弱處上”[7]185，又云：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之?！盵7]187又曰：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有人無間，吾是以知無為之有益?！盵7]120均表現(xiàn)出高明而玄妙至極的特征。

墨家是春秋戰(zhàn)國時(shí)期另一重要學(xué)派。據(jù)《墨子間詁·墨子傳略》：“墨氏之學(xué)亡于秦季，故墨子遺事在西漢時(shí)已莫得其詳。太史公述其父談?wù)摿抑?，尊儒而宗道，墨蓋非其所喜。故《史記》捃采極博，于先秦諸子，自儒家外，老、莊、韓、呂、蘇、張、孫、吳之倫，皆論列言行為傳，唯于墨子則僅于孟荀傳末附綴姓名，尚不能質(zhì)定其時(shí)代，遑論行事？然則非徒世代緜邈，舊聞散佚，而《墨子》七十一篇其時(shí)具存，史公實(shí)未嘗詳事校核，亦其疏也。”[10]可知秦季之時(shí)，墨學(xué)已然式微，然于春秋戰(zhàn)國時(shí)期卻有極大的影響力?！凹鎼邸睘槟宜枷塍w系的核心要義。墨子認(rèn)為，亂世之所以出現(xiàn)，原因就在于缺乏彼此兼愛。墨子以當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)為證來闡明自身的理論：“今諸侯獨(dú)知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國；今家主獨(dú)知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；今人獨(dú)知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身?！煜轮私圆幌鄲?，強(qiáng)必執(zhí)弱，眾必劫寡，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者。以不相愛生也?！盵11]158墨子以為“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”[11]159，這無疑是一種理想狀態(tài)。此外，墨家認(rèn)為天有意志，且為萬事萬物之主宰。墨家亦有著強(qiáng)烈的神秘主義傾向，主張明鬼。以務(wù)實(shí)清醒著稱的墨家有尚鬼的傾向，看似矛盾，實(shí)則有其必然性，其原因在于，作為小生產(chǎn)勞動者的墨家需要一種信仰力量作為超出自己狹隘經(jīng)驗(yàn)范圍的精神支撐[12]50-60。

此外，戰(zhàn)國陰陽家亦對世界的本原做出深刻思考。戰(zhàn)國時(shí)期齊人鄒衍為先秦陰陽家的集大成之人，史稱“鄒衍以陰陽主運(yùn)顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通”[13]1369。以鄒衍為代表的戰(zhàn)國陰陽家嘗試運(yùn)用五行的觀點(diǎn)來解釋世界，把金、木、水、火、土視為構(gòu)成世界的基本物質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上形成五德終始說的觀念：“鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物。推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲?！盵13]2344鄒衍的歷史觀具有多種因素，既有從天地未開到人世繁榮的進(jìn)化論成分，又表現(xiàn)出循環(huán)論的成分。五德終始說關(guān)于周代火德已衰，必將有水德取而代之的說法，即在理論上論證了周之必亡，新圣將興，符合戰(zhàn)國諸侯對理論的需求[14]。五德終始說在秦始皇實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一之業(yè)后，被吸納進(jìn)秦帝國的政治文化體系之內(nèi)，光耀后世，影響深遠(yuǎn)。

戰(zhàn)國的諸子爭鳴成為《呂氏春秋》成書的現(xiàn)實(shí)前提?！秴问洗呵铩烦蓵谇亟y(tǒng)一前夕的戰(zhàn)國晚期，由秦相呂不韋依托門客編撰而成，“是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》”[13]2510。《漢書·藝文志》把《呂覽》列為雜家學(xué)派，侯外廬同樣認(rèn)為，《呂氏春秋》“兼”“合”以前各派學(xué)說編集而成，為“兼聽雜學(xué)”糅合而成[3]658。從呂門食客的身份構(gòu)成以及書中表現(xiàn)的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來看，此書確為多家學(xué)人集體創(chuàng)作而成，有著鮮明的“雜家”特征。元人陳皓稱：“呂不韋相秦十余年，此時(shí)已有必得天下之勢，故大集群儒，損益先王之禮，而作此書，名曰《春秋》，將欲為一代興王之典禮也?！盵15]由此可知，《呂氏春秋》成書的重要使命就是在諸說紛紜的時(shí)代背景下，把諸家之學(xué)熔于一爐，創(chuàng)造一個(gè)全新的思想體系，以之作為治國理政的價(jià)值準(zhǔn)則，同時(shí)完成思想的統(tǒng)一，為即將實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的秦王朝提供一套新的政治哲學(xué)體系。

李澤厚先生認(rèn)為，戰(zhàn)國時(shí)期，儒家為各思潮、學(xué)派合流之主導(dǎo)力量，有其實(shí)在的社會歷史基礎(chǔ)?！秴问洗呵铩吩噲D實(shí)現(xiàn)這種合流趨勢的統(tǒng)一，為即將代周而興、建立統(tǒng)一穩(wěn)定的新王朝作出理論建樹[12]145。從最終的結(jié)果來看，《呂氏春秋》對于先秦諸子之學(xué)皆有所吸收，其中也包括“大一統(tǒng)”理念以及鄒衍的“五德終始說”“大九州”等理論，這些理論都在秦漢時(shí)代氣勢恢宏的“大一統(tǒng)”文化中有所體現(xiàn)。

概而言之，春秋時(shí)期，以孔子為代表的儒家士人感慨于禮崩樂壞的社會現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)出對“大一統(tǒng)”局面的熱切渴望。此后經(jīng)孟子、荀子等人的闡釋發(fā)展，儒家“大一統(tǒng)”觀念的影響力日益顯著，至戰(zhàn)國晚期已經(jīng)成為社會各個(gè)階層的共同期盼。鄒衍創(chuàng)建的“五德終始說”，表明歷史發(fā)展、王朝更替周而復(fù)始的動態(tài)特征，為王朝更迭提供了強(qiáng)大的理論支持。前述流派的幾種思想精髓皆為《呂氏春秋》吸納，并在《呂氏春秋》思想理論體系的建構(gòu)中閃爍出耀眼的光輝。

二、秦漢之際政治思想的基本格局

秦始皇統(tǒng)一六國，開創(chuàng)了前所未有的大一統(tǒng)格局，帝制時(shí)代的政治思想也因此表現(xiàn)出前所未有的豪邁氣息?；厮萸厝藵u興歷程，始為邊陲小邦，經(jīng)數(shù)百年之發(fā)展演進(jìn)，卒能兼并六國，統(tǒng)一天下，實(shí)多獲益于商鞅入秦帶來的法家思想。而商鞅變法之所以能夠貫徹始終乃至改易秦的國運(yùn)，與秦人宗法勢力相對較弱存在因果關(guān)系，文化底蘊(yùn)相對不足的現(xiàn)實(shí)也有利于秦帝國統(tǒng)治者以大開大闔的態(tài)勢尋找新的政治哲學(xué)與統(tǒng)治思想，無所羈絆。不過，不能忽視的一點(diǎn)是，經(jīng)數(shù)百年之洗禮浸潤，對法家思想的恪守已經(jīng)成為秦人的群體信仰，因此新哲學(xué)的建構(gòu)，必然無法真正逃脫法家思想的理論框架。

然而秦始皇身為千古一帝，超邁絕倫，獨(dú)步古今，他已然不再滿足于在傳統(tǒng)法家體系下因循守舊，而是試圖基于天下一統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)形勢，進(jìn)行新的開拓與創(chuàng)造。劉澤華指出，秦始皇自稱“皇帝”，突出的是理性、創(chuàng)造性和社會的至上性。此外，又稱“天子”，則更多地彰顯為神性特質(zhì)。秦始皇的帝王專制主義理念集先秦思想文化之大成，并與權(quán)力相結(jié)合，從而形成了秦代神圣至上的皇帝觀念[16]。其建構(gòu)，則是以秦人一以貫之的法家思想為母體，復(fù)吸納了先秦以降卓著的政治文化成就精煉凝聚而成。從這一點(diǎn)來看，秦人雖未直接采用《呂氏春秋》的理論成果，但在建構(gòu)過程中借用了其引領(lǐng)精神與基本范式，對諸家之學(xué)表現(xiàn)出接納包容的態(tài)勢。

正是在這一現(xiàn)實(shí)背景下，儒學(xué)始有機(jī)會首次上升到國家官方思想層面。然其地位自不能與法家同日而語，焚書坑儒事件又使得儒家突遭變故，自此一蹶不振。終秦之世，法家的統(tǒng)治地位從未受到實(shí)質(zhì)性的威脅。

相比于秦代，西漢以布衣卿相開國，其面臨的問題以及解決之道也表現(xiàn)出與秦時(shí)迥然不同的差異。劉邦及其追隨者多出身市井，因此劉漢政權(quán)在政治哲學(xué)的選擇上，存在一定的開放性與盲目性。秦漢之際舍法家之外，可供漢室君臣遴選取舍的政治思想與治國理念范圍極廣，不一而足，劉邦君臣也確實(shí)做出了諸多嘗試。史稱：“天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定章程，叔孫通定禮儀，陸賈造《新語》?！盵6]81劉邦的此種安排體現(xiàn)了他對多種理念的開放性原則，在這些出身不同、學(xué)識取向有異之人的共同努力下，漢代帝國文化制度的初步建構(gòu)就此完成。

可以說，漢初在政治哲學(xué)的選取上表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)取向，即以能夠在客觀上使?jié)h代統(tǒng)治穩(wěn)定長久為第一要義。然而以此為準(zhǔn)繩，真正可以作為新文化核心精髓的對象依然未出儒、法二途，這也是經(jīng)過聲勢浩大的諸子爭鳴過后，最為成熟、最具體系性的兩大流派。于漢初君臣而言，對法家最直接的歷史經(jīng)驗(yàn)是以尚法著稱的秦帝國二世而亡，漢初社會對于法家思想的最初印象皆源于此。相比之下，于秦時(shí)經(jīng)歷過大幅起落的儒家思想則在漢初表現(xiàn)出復(fù)蘇的跡象，受到統(tǒng)治者的格外青睞。儒法兩家于秦漢之際升降起落的個(gè)中原因在于，在秦朝政治哲學(xué)中處于主導(dǎo)地位的法家被視為秦亡主因，那么理念與之相左的儒家思想的合理性自然因此得到肯定。

以高帝劉邦為代表的漢初統(tǒng)治者在建基前后對于儒學(xué)的態(tài)度有著明顯轉(zhuǎn)變。劉邦微時(shí)，“試為吏，為泗水亭長，廷中吏無所不狎侮。好酒及色”[13]342-343。酈食其之初見沛公，便遇到重重阻力：“騎士曰：‘沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。未可以儒生說也?！B生曰：‘弟言之?！T士從容言如酈生所誡者。沛公至高陽傳舍，使人召酈生。酈生至，入謁，沛公方倨床使兩女子洗足，而見酈生。酈生入，則長揖不拜，曰：‘足下欲助秦攻諸侯乎？且欲率諸侯破秦也？’沛公罵曰：‘豎儒！夫天下同苦秦久矣，故諸侯相率而攻秦，何謂助秦攻諸侯乎？’酈生曰：‘必聚徒合義兵誅無道秦，不宜倨見長者。’于是沛公輟洗，起攝衣，延酈生上坐，謝之。”[13]2692直到酈食其責(zé)以大義，進(jìn)以奇謀，劉邦始以禮待之。不過，此時(shí)劉邦的態(tài)度轉(zhuǎn)變應(yīng)更多歸因于酈食其的個(gè)人韜略，而非劉邦對儒學(xué)態(tài)度的總體轉(zhuǎn)變。即便酈食其本人，最終也如棄子一般以身殉漢王基業(yè)。劉邦對儒學(xué)態(tài)度的真正轉(zhuǎn)向其實(shí)是在漢朝建基之后，在此過程中陸賈與叔孫通的積極作用不容忽視。

大儒陸賈是漢初儒學(xué)最主要的宣揚(yáng)者與倡導(dǎo)者：“陸生時(shí)時(shí)前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！懮舜质龃嫱鲋?，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰‘新語’?！盵13]2699陸賈得以于高帝前稱《詩》《書》，有賴于此前立下的烜赫勛業(yè)，其于漢初群臣中的地位非酈食其所能望其項(xiàng)背?？v然如此，真正引發(fā)劉邦警覺乃至面露慚色的，還是因?yàn)樗峒扒赝鰸h興之道，切中高帝的夙寐之思。這一時(shí)期劉邦于儒學(xué)的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變，不過總的來說仍然基于戰(zhàn)略層面，具有強(qiáng)烈的功利性色彩。陸賈稱：“民知畏法，而無禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行?！盵17]17表現(xiàn)出鮮明的抑法興儒態(tài)度，這必然在一定程度上影響著劉邦對于儒法二學(xué)的認(rèn)知與判斷。

劉邦之所謂“居馬上而得天下安事《詩》《書》”固為率爾之言，但也顯示出劉邦集團(tuán)取得天下后，并未真正做好治理天下的思想準(zhǔn)備。陸賈就是在此種現(xiàn)實(shí)面前，提出了“逆取”得天下而“順守”治天下的主張。欲達(dá)此目的，就必須改變、優(yōu)化現(xiàn)實(shí)的政治理念與權(quán)力結(jié)構(gòu)，革易對儒生的態(tài)度，起用儒生以實(shí)現(xiàn)王統(tǒng)與教統(tǒng)的結(jié)合[18]。陸賈對劉邦的影響自然不容忽視，不過儒家思想真正觸動劉邦心弦的是叔孫通制禮事件。漢五年（前202年），時(shí)漢已得天下，“高帝悉去秦苛儀法，為簡易。群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。叔孫通知上益厭之也，說上曰：‘夫儒者難與進(jìn)取，可與守成。臣原征魯諸生，與臣弟子共起朝儀?！眱赡旰?，長樂宮建成之際，這套禮儀首度展現(xiàn)于人主座前，時(shí)文武百官入朝，各居其位，以待至尊，“于是皇帝輦出房，百官執(zhí)職傳警，引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀。自諸侯王以下莫不振恐肅敬。……竟朝置酒，無敢喧嘩失禮者。于是高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也。’”[13]2722-2723如果說在此前與儒學(xué)的諸次交集中，高帝劉邦始終未能擺脫現(xiàn)實(shí)性、功利性的窠臼，那這一次叔孫通制禮則在很大程度上使劉邦真切地意識到儒家禮樂所具備的強(qiáng)大力量，并為此深感震撼。叔孫通以特有的靈通與機(jī)敏，適時(shí)巧妙地將儒家理論學(xué)說以實(shí)用的方式表現(xiàn)出來，使?jié)h初君臣直觀地感受到儒家禮制的獨(dú)特功效，無疑為儒學(xué)的興起提供了寶貴的契機(jī)[19]。從另外一個(gè)角度而言，在方經(jīng)秦代苛政的漢初社會，主張仁政、民本的儒家思想越發(fā)為時(shí)人懷念，在這種樸素而普遍的公共情感的感召和陸賈、叔孫通的共同努力下，儒學(xué)的影響力日益壯大。

漢初儒家思想在國家政治層面的影響首先表現(xiàn)為對行政管理體制的選擇上，西漢一改秦人以天下為郡縣的舊制，轉(zhuǎn)而引入與秦朝郡縣制迥異的分封制。地方行政制度的這種變革，直接目的自然是懲于秦以孤立無援而亡的教訓(xùn)，此外也與時(shí)人的懷舊思想有關(guān)。呂思勉先生指出：“封建之制，至秦滅六國，業(yè)已不可復(fù)行。然當(dāng)時(shí)之人，不知其不可行也。乃以秦滅六國，為反常之事……于是有漢初之封建?！盵20]如果說異姓王的分封是迫于創(chuàng)建基業(yè)后分割既得成果的現(xiàn)實(shí)壓力，那么繼之而起的同姓王分封則在表明漢初確有試圖向周代回歸的傾向，這也從一個(gè)側(cè)面反映出禮樂精神與儒學(xué)思想在社會各層面的旺盛生命力。誠然，漢初分封，土地廣闊、百官如朝廷、王國治民實(shí)為戰(zhàn)國歷史的再版[21]。也就是說，西漢所繼承的是楚制而非周制，漢之分封與周代分封的實(shí)質(zhì)相去甚遠(yuǎn)。不過無論如何，至少漢代分封從其基本思想與精神意旨上，符合周代精神與孔孟之學(xué)，具有一定的儒學(xué)傾向，也可以映射出當(dāng)時(shí)儒學(xué)理念的影響力之大。

不過這種具有強(qiáng)烈復(fù)古之意的政治舉措，在構(gòu)想之初就已注定敗局，其失敗不僅僅是由于集權(quán)帝國體制與郡國制度之間的內(nèi)在矛盾，更重要的原因或在于重行分封制在一定程度上引發(fā)了時(shí)人對漢代統(tǒng)治者皇權(quán)合理性的思考與置疑。叔孫通制禮，是儒家思想在現(xiàn)實(shí)功用上的又一次體現(xiàn)，它在形式上使劉邦具備了天子權(quán)威，但仍然未在理論層面合理地解釋劉漢皇權(quán)的合理性。出身市井的劉氏緣何可以一如當(dāng)年周天子一樣分封諸國？這種思考自漢初以來，延續(xù)數(shù)世，直到漢武帝時(shí)代才得以在公羊?qū)W理論的框架下得到解釋。然而總的來說，漢初的社會秩序已經(jīng)初步建立，盡管皇權(quán)合理性的問題未能迅速解決，但是當(dāng)時(shí)天下方經(jīng)大亂，喪敗之余，百廢待興，理論困惑的急迫性自然讓位于更具現(xiàn)實(shí)意義的經(jīng)濟(jì)生活，故于高惠之時(shí)，漢室的皇權(quán)問題幾未受到實(shí)質(zhì)性的質(zhì)疑問難。

如前所述，漢懲亡秦之弊，表現(xiàn)出一定親儒遠(yuǎn)法的學(xué)術(shù)傾向，不過在漢初官方統(tǒng)治哲學(xué)的取舍建構(gòu)中，法家依然表現(xiàn)出不讓儒家的強(qiáng)勁態(tài)勢。其中原因大致如下：首先，盡管叔孫通自稱儒家之學(xué)“難與進(jìn)取，可與守成”，而漢初百廢待興，從國家治理與行政管理的實(shí)效來看法家思想無疑更勝一籌；其次，盡管儒學(xué)在秦時(shí)上升成為一種政治哲學(xué)，但其影響力仍然遠(yuǎn)不及法家。故秦時(shí)法家人才之盛遠(yuǎn)勝儒家，故經(jīng)歷秦末戰(zhàn)亂后，具有法家背景與吏治才干之人便成為漢初官吏的重要來源。

以漢相蕭何為例，他的身上就有著明顯的法治傾向。作為秦王朝一名精明能干的縣吏，蕭何精通秦的法律條文。他所秉承的思想準(zhǔn)則，正是秦時(shí)的法治思想，這是他作為前朝一名“文無害”的縣主吏習(xí)之有素的法治精神。而蕭何作為標(biāo)志性人物，表明漢初在統(tǒng)治精神上繼承了秦朝尚法的傳統(tǒng)[22]?？梢哉f，漢初政權(quán)的穩(wěn)定正是建立在法制初建的基礎(chǔ)之上，“漢興，高祖初入關(guān)，約法三章曰：‘殺人者死，傷人及盜抵罪。’蠲削煩苛。兆民大說。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相國蕭何裙后捃摭秦法，取其宜于時(shí)者，作律九章”[6]1096。此與前述“蕭何次律令”所指當(dāng)為一事。曾為秦吏的蕭何，其所作的“九章律”必然深受秦法的影響，“是時(shí)承用秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。悝撰次諸國法，著《法經(jīng)》，以為王者之政，莫急于盜賊，故其律始于《盜》《賊》。盜賊須劾捕，故著《網(wǎng)》《捕》二篇。其輕狡、越城、博戲、借假不廉、淫侈、逾制以為《雜律》一篇，又以《具律》具其加減。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。商君受之以相秦。漢承秦制，蕭何定律，除參夷連坐之罪，增部主見知之條，益事律《興》、《廄》、《戶》三篇，合為九篇”[23]。此已明言，蕭何的《九章律》遠(yuǎn)效《法經(jīng)》，近承秦律，這也是漢承秦制在律法層面的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。不過，由于漢初強(qiáng)勁的“過秦”風(fēng)潮和千瘡百孔的社會現(xiàn)實(shí)，純粹的法家之盛如曇花一現(xiàn)，旋即終結(jié)。

三、“黃老”時(shí)代開啟的理論邏輯與必然因素

秦急政而亡，劉邦于秦末戰(zhàn)亂與楚漢爭雄中最終獲勝，實(shí)現(xiàn)了秦帝國之后的再度統(tǒng)一，氣勢恢宏的兩漢時(shí)代由此發(fā)端。兩漢時(shí)期是中國封建大一統(tǒng)王朝穩(wěn)定發(fā)展的時(shí)期，也是中國封建時(shí)代的首個(gè)巔峰。漢初的布衣卿相自無任何統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)可言，故在基本的政治制度上多因襲秦制，只是根據(jù)現(xiàn)實(shí)需求在秦制的基礎(chǔ)上有所開拓與發(fā)展。隨著西漢王朝統(tǒng)治的日益鞏固，政治經(jīng)濟(jì)形勢逐步穩(wěn)定，頂層設(shè)計(jì)不斷完滿，這種開拓與發(fā)展開始以更為豪邁的姿態(tài)顯現(xiàn)出來。

漢初天下，方值秦末戰(zhàn)亂與楚漢相爭的戰(zhàn)火荼毒之余，山河破碎，千瘡百孔，如何在這片廢墟之中鞏固基業(yè)，成為劉邦集團(tuán)要解決的當(dāng)務(wù)之急?！皾h興，接秦之弊，丈夫從軍旅，老弱轉(zhuǎn)糧餉，作業(yè)劇而財(cái)匱，自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋?！盵13]1417《漢書·食貨志》亦云：“漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業(yè)，而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀漢?！盵6]1127當(dāng)此之時(shí)，休養(yǎng)生息實(shí)為漢初社會的第一要務(wù)。這種強(qiáng)烈又迫切的現(xiàn)實(shí)需求成為推動黃老之術(shù)走上最高政治舞臺的強(qiáng)大動力。也可以說，漢初對黃老政治的選擇是對現(xiàn)實(shí)問題的及時(shí)回應(yīng)，代表著漢初統(tǒng)治集團(tuán)的集體意愿。

一般認(rèn)為，黃老政治的最終確立完成于蕭規(guī)曹隨之際。然而，在此之前，與民休息的精神已經(jīng)在政策上有著鮮明的體現(xiàn)。據(jù)《漢書·食貨志》，“上于是約法省禁，輕田租，什伍而稅一”[6]1127，文帝時(shí)期一度免除田租十二年，十五稅一的政策于景帝時(shí)期又進(jìn)化為三十稅一，可以說整個(gè)西漢前期，“輕徭薄賦”是這一時(shí)期的顯著特征。不過由于累年戰(zhàn)火，社會經(jīng)濟(jì)的全面恢復(fù)非短期內(nèi)可以實(shí)現(xiàn)，漢初君臣亦已經(jīng)意識到這一政策的長期性，這種主觀自覺成為“黃老無為”精神確立的重要前提。蕭何為相多年后去世，曹參繼之為相，此度蕭曹二人的權(quán)杖交接也標(biāo)志著漢初政治由此進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代。為漢相之前，曹參曾為齊國相，以蓋公善黃老術(shù)，乃與面談，蓋公為言黃老，參從之，以其術(shù)治國，齊民大悅?！靶⒒莸墼?，除諸侯相國法，更以參為齊丞相。參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故諸儒以百數(shù)，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”[13]2028-2029

蕭何死后，曹參為相，原本僅以齊國為施政對象的黃老之術(shù)也因曹參政治地位的提升而在全國范圍內(nèi)廣泛推行，漢代黃老無為的時(shí)代就此開啟，并深刻影響了西漢前期的政治與文化格局?！盎莸鄱辏捄巫?。參聞之，告舍人趣治行，‘吾將入相’。居無何，使者果召參。參去，屬其后相曰：‘以齊獄市為寄，慎勿擾也?！笙嘣唬骸螣o大于此者乎？’參曰：‘不然。夫獄市者，所以并容也，今君擾之，奸人安所容也？吾是以先之?！瘏⑹嘉r(shí)，與蕭何善；及為將相，有卻。至何且死，所推賢唯參。參代何為漢相國，舉事無所變更，一遵蕭何約束?！盵13]2029蕭規(guī)曹隨，守而勿失，民以清凈。黃老之術(shù)也確實(shí)完美地契合當(dāng)時(shí)與民休息的需求：“量吏祿，度官用，以賦于民。而山川園池市肆租稅之入，自天子以至封君湯沐邑，皆各為私奉養(yǎng)，不領(lǐng)于天子之經(jīng)費(fèi)。漕轉(zhuǎn)關(guān)東粟以給中都官，歲不過數(shù)十萬石?！盵6]1127可以說，漢初政治無力與民不聊生的慘淡局面，使社會又退回到不同領(lǐng)域未加分化的原生性形態(tài)之中，這就為主張“清靜無為”思想的黃老之學(xué)提供了最大的生存空間[24]。除現(xiàn)實(shí)因素以外，黃老之學(xué)得以成為統(tǒng)治哲學(xué)，亦可于學(xué)術(shù)層面給出合理性的解釋。

事實(shí)上，前文已述，戰(zhàn)國晚期諸子合流的跡象已經(jīng)較為明顯。然秦尚法，秦始皇實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一后，以強(qiáng)大的行政手段獨(dú)尊法術(shù)，學(xué)術(shù)層面諸家并峙的歷史自此終結(jié)。秦之速亡，與秦始皇此舉不無關(guān)系。與此相比，毫無文化積淀的西漢王朝則自然而然地順應(yīng)了這一潮流，一如《呂氏春秋》是戰(zhàn)國晚期諸學(xué)合流的產(chǎn)物，漢初的這一產(chǎn)物便是“黃老”之學(xué)，二者意旨相近，但結(jié)局卻相差遠(yuǎn)矣。

在休養(yǎng)生息的時(shí)代主旋律下，純以法家精神為引領(lǐng)的秦代政治哲學(xué)幾無立足之基，其為“黃老”所取代，實(shí)為歷史之必然。不過，值得注意的是，黃老政治與秦代政治二者的關(guān)系極為復(fù)雜，既有顯著差異又有內(nèi)在聯(lián)系。因此之故，黃老之學(xué)在興漢功臣群體內(nèi)也有著相當(dāng)?shù)挠绊懥?。陸賈稱：“道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之？昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌《南風(fēng)》之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然而天下大治。周公制作禮樂，郊天地，望山川，師旅不設(shè)，刑格法懸，而四海之內(nèi)，奉供來臻，越裳之君，重譯來朝。故無為者乃有為也。”[17]59《漢書·陳平傳》：“（陳平）少時(shí)家貧，好讀書，治黃帝、老子之術(shù)。”[6]2038張良曾自稱：“家世相韓，及韓滅，不愛萬金之資，為韓報(bào)仇強(qiáng)秦，天下振動。今以三寸舌為帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，于良足矣。愿棄人間事，欲從赤松子游耳?！盵13]2048亦可見其受道家思想影響頗深。

羅新指出，黃老之學(xué)，正是一種雜糅了諸種學(xué)說而自成體系的新的統(tǒng)治學(xué)說。陰陽五行、三晉法家、楚國的老子清靜思想等，都可以在黃老之術(shù)中找到印跡，黃老所關(guān)注的并非抽象的哲學(xué)體系，而是治理國家、控御臣下的君人面南之術(shù)[22]。黃老之學(xué)既與法家有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，那么可以說在黃老之學(xué)盛行的時(shí)代，法家并非真正式微，而是隱藏于黃老學(xué)說的外殼之內(nèi)。金春峰進(jìn)而指出，漢初黃老思想，主張清靜無為，但其實(shí)質(zhì)仍然是嚴(yán)酷而毫不放松控制與鎮(zhèn)壓的“法治”，其所糾正的是秦代對法治的濫用，但并未改變其法治的精神與立場[25]。事實(shí)上，前述蕭規(guī)曹隨，固然表明曹參順其自然的“無為”意旨，但同時(shí)也表明曹參執(zhí)政時(shí)期肯定并延續(xù)了蕭何時(shí)期以法家為主的理念，只不過秦代積極奮進(jìn)的法家精神不斷衰退變異，作為這種衰變成果的黃老之術(shù)則取代儒家與法家，成為漢初的官方統(tǒng)治思想。

黃老之術(shù)能夠凌駕于儒法之上大行其道，有其歷史因素：一方面，黃老清靜無為的意旨表明了統(tǒng)治集團(tuán)休養(yǎng)生息的決心，藉此恢復(fù)國力；另一方面，作為統(tǒng)一的集權(quán)國家，依然要依賴法家思想進(jìn)行管理運(yùn)轉(zhuǎn)。所以兼具前述兩個(gè)特征的黃老之學(xué)被推到歷史舞臺的前沿也就不足為奇了。不過，黃老之學(xué)在興盛之初就已經(jīng)注定其只是歷史進(jìn)程中的過客而已，這種歷史造就的鼎盛必然不足以支撐其久盛不衰，畢竟?jié)h初百廢待舉的現(xiàn)實(shí)總有改變之日，與秦代法家相比，漢初的黃老之學(xué)更像是銜接兩種政治哲學(xué)嬗代的過渡狀態(tài)。

總而言之，黃老治國論表現(xiàn)出綜合百家之勢，對法家思想的吸納使其截然不同于老莊的意旨，可以說這是黃老道家為適應(yīng)戰(zhàn)國末期百家爭鳴的思想環(huán)境以及列國變法圖強(qiáng)的社會需要而做出的理論調(diào)適，豐富了道家治國論的理論形態(tài)，是先秦道家治國論的新階段、新形態(tài)[26]。黃老之術(shù)除了恢復(fù)國力，帶來現(xiàn)實(shí)回報(bào)，同時(shí)也為學(xué)術(shù)思想的復(fù)蘇與爭鳴提供了前所未有的廣闊空間?；莸鬯哪辏ㄇ?91年），“除挾書律”[6]90，進(jìn)一步為諸家學(xué)派的復(fù)蘇繁盛提供了良好的文化生態(tài)，各種思潮自此開始了野蠻成長、自由發(fā)展的歷史。我們不能忽略這種相對寬松的學(xué)術(shù)氛圍對于漢初學(xué)術(shù)復(fù)興的巨大促進(jìn)作用，就是在這樣的氛圍下，潛藏于表層之下的儒學(xué)在與其他思想的交匯融合中進(jìn)一步完善自身，靜靜地期待云開月明的歷史時(shí)刻。

可以說，秦王朝首開君主集權(quán)官僚制帝國之先聲，漢人踵其后，承其精神，集其制度規(guī)章大成，遂得開創(chuàng)曠古未有之盛世?？偟膩碚f，漢代依然堅(jiān)持政治、經(jīng)濟(jì)大一統(tǒng)的基本原則——事實(shí)上，經(jīng)秦帝國之努力，大一統(tǒng)已經(jīng)在實(shí)踐層面臻于成熟。秦人以二世而亡，時(shí)人多歸罪于嚴(yán)刑峻法之故，漢雖一承秦制，但仍在基本的治國理念層面力求謹(jǐn)慎，在總結(jié)周秦以來歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，結(jié)合兩漢統(tǒng)治的政治、經(jīng)濟(jì)與文化現(xiàn)實(shí)，努力尋求法家以外的理論選項(xiàng)。從政治哲學(xué)以及思想史的角度來看，西漢初期都是休養(yǎng)生息的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，因黃老無為的自身特征，故于意識形態(tài)層面并無統(tǒng)一的指導(dǎo)性綱領(lǐng)，諸家思想因此得于社會各個(gè)角度中漫延彌漫。

在此時(shí)期，“過秦”反思成為一時(shí)潮流，對于秦文化中既有的功利性予以糾正，成為必要且必須之事。賈誼稱：“秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖篲，耳慮有德色矣；母取瓢碗箕箒，慮立訊語。抱哺其子，與公并踞，婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，亦不同禽獸僅焉耳?！盵27]97賈誼是漢初過秦的代表人物，他從“攻”與“守”兩個(gè)角度分析秦之興亡，得出了“攻守異勢”的歷史認(rèn)識，進(jìn)而提出了具體的仁義治國理論。此外，作為漢初“六經(jīng)”的重要傳人，“六經(jīng)”經(jīng)傳內(nèi)蘊(yùn)的仁愛、禮治思想，成為賈誼“過秦”歷史總結(jié)的思想基礎(chǔ)[28]。如果說，秦末紛亂之際的社會現(xiàn)實(shí)作為加速秦亡的催化劑為劉邦等人所喜聞樂見，那么當(dāng)此之時(shí)劉邦自己登基為帝，自然會備加留意前述種種威脅皇權(quán)安定的潛在危機(jī)。

如前所述，亦是在此一時(shí)期，高祖皇帝逐漸意識到儒學(xué)的巨大力量，也便開始嘗試運(yùn)用儒學(xué)的力量來化解這些社會的沉疴頑疾。作為漢初的啟蒙家，陸賈稱：“在朝者忠于君，在家者孝于親；于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之，然后賢愚異議，廉鄙異科，長幼異節(jié)，上下有差，強(qiáng)弱相扶，小大相懷，尊卑相承，雁行相隨，不言而信，不怒而威，豈待堅(jiān)甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而行哉？”[17]118賈誼則稱：“君惠臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也?！盵27]215“孝”遂成為漢初統(tǒng)治者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重要概念。在西漢帝國的文化氛圍內(nèi)，劉邦以下諸帝，皆對“孝”推崇備至，非但言傳更加以身教：“高祖五日一朝太公，如家人父子禮。太公家令說太公曰：‘天無二日，土無二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，則威重不行?！蟾咦娉珦砗_，迎門卻行。高祖大驚，下扶太公。太公曰：‘帝，人主也，奈何以我亂天下法！’于是高祖乃尊太公為太上皇?！彼抉R貞《索引》稱：“蓋太上者，無上也?；收叩麓笥诘?，欲尊其父，故號曰太上皇也?！盵13]382漢文帝尤以孝著稱，袁盎曾備稱其孝行：“陛下居代時(shí)，太后嘗病；三年，陛下不交睫解衣，湯藥非陛下口所嘗弗進(jìn)，夫曾參以布衣猶難之，今陛下親以王者修之，過曾參遠(yuǎn)矣?！盵6]2269可以說正是通過對“孝”這一倫理概念的強(qiáng)調(diào)，西漢政權(quán)才能夠在黃老無為的文化氣氛下實(shí)現(xiàn)倫理道德的重新書寫與建構(gòu)，“孝”可謂西漢政權(quán)實(shí)現(xiàn)自身文化體系建構(gòu)中最為重要、也最具代表性的環(huán)節(jié)。

可以說，正是以陸賈、賈誼為代表的漢初思想家、政治家，在著力批判秦以“威德”為核心之皇權(quán)政治，大力倡導(dǎo)法先圣、尚德行、施仁政等儒家治國理念的社會歷史背景下，西漢時(shí)期所特別推崇的“孝德”便具有了保證其滋生、成長的肥沃土壤，并由此而逐漸形成、確立起來。秦之天下終得轉(zhuǎn)變?yōu)闈h之天下[29]。這不過是儒學(xué)精神在漢初社會悄然生發(fā)的一例，已然表露出儒學(xué)復(fù)盛的微弱光芒。誠然，任何一個(gè)領(lǐng)域中以任何形式開展的“有為”性嘗試，都在根本原則上與黃老無為的精神意旨相背離。然而社會又是向前發(fā)展、始終求新的，這種背離由微而著乃至于成為社會的普遍現(xiàn)象也是必然而無法避免的，“孝”觀念的勃興不過是漢初以來“有為”精神對“黃老無為”統(tǒng)治地位發(fā)起一輪又一輪侵襲的縮影而已。