國族、華族、中華民族：保教風潮中的中華民族共同體意識塑造及其流變

鐘艷艷

（中央民族大學 哲學與宗教學學院，北京 100081）

晚清時期，中國社會民族意識勃興，這是當時國人基于內外情勢做出的反應。也正自那時起，中華民族共同體意識的建構才萌生出歷史生命。張之洞作為身處內憂外患日漸加劇的晚清社會的封疆大吏，提出了基于封建帝制意義上的保國主張，以“獨尊孔教”來保存作為國粹的禮教，以求在文化傳統的延續(xù)層面維護古老的夷夏國族空間；康有為作為頻繁活動于政治舞臺的南海圣人，主張“復原孔教”，通過挖掘孔教中的宗教特質來建立孔教、恢復禮制，希圖重塑以孔教為基因的華族國魂；梁啟超則是短暫地涉身于保教風潮之中，其后便由昌明圣教轉為“淬厲孔教”，主張發(fā)揮孔教的德性維度，以便于從批判性發(fā)展的角度將孔教思想容納于中華民族的民族特性及未來命運之中。通過梳理三人關于中華民族的認識和主張，可以厘清中華民族共同體意識在歷史上“被塑造”的過程。而以保教風潮為歷史背景，能更好地凸顯宗教之于政治、宗教之于民族、政治之于民族的復雜關系。

一、作為國粹的“禮教”：張之洞的國族空間與保國構想

“國族”在中國古代文獻中首次出現于《禮記·檀弓下》，即“歌于斯、哭于斯，聚國族于斯”[1]，大意指“宗族、賓客”。后來梁啟超在《新史學》中將國族闡發(fā)為由家族、鄉(xiāng)族、部族循序形成的對外具有排他性的聯合性群體。臺灣學者沈松僑曾將國族理解為獨立主權國家內部超越血緣、信仰、祖先崇拜等束縛，通過共同文化、語言、風俗、歷史和政治性利益等紐帶，將不同種族、不同社群的人組合而成的一個互相認同的人類共同體[2]。張之洞視野中的國族以“類”屬性為區(qū)分標志，如《易·同人》的“君子以類族辨物”[3]，國族是基于多種“類”的分別而形成的目的共同體，這一目的即是保國。保國理想的形成首先是出于現實考量。晚清社會面臨的嚴峻政治危機與士紳頭腦中繁華的天朝樣貌形成鮮明對比。張之洞等雖沉湎于中國“其地得天地中和之氣，故晝夜適均，寒燠得中；其人秉性靈淑，風俗和厚，邃古以來稱為最尊、最大、最治之國”[4]9717的昨夜夢境中，卻又不得不直面“今日國家大勢，中原無事，金甌屹然。溯自咸、同以來，發(fā)、捻、苗、回之變亂，寇雖多而難卒平，燕、秦、晉、豫之旱荒，災難深而民不變”[5]的混亂現實。且張之洞作為權傾一時的當朝官員本身也承擔著重要的政治使命，當時的他所面對的除卻綿延數十年的國際危機外，還有國內民族爭端，這時的民族問題主要以滿漢對立為主。宣統元年（1909年），張之洞在遺折中仍憂心滿漢關系問題，再三強調“滿漢視為一體，內外必須兼籌”[6]，足以體現他對民族問題的重視。也正是基于對滿漢矛盾問題的處理，張之洞逐漸形成了滿漢一體的初步國族觀念。

滿漢矛盾是有清一代較為普遍的社會問題，而抑制反滿、排滿情緒則是張之洞保國構想的步驟之一。滿漢矛盾引發(fā)的社會問題頻發(fā)于下層群眾之間，且在處理具體案件時牽扯因素多、耗時久。如道光二十六年（1846年），荊州旗民由于“觀劃龍船積釁未釋，旗丁尋隙糾毀咸寧、武昌二縣客民鋪面會館，傷斃人命”之事被登記在案。張之洞將滿漢矛盾稱為“旗民”矛盾，“民”專指漢族。光緒二十八年（1902年）正月二十五日，荊州東門外距城五里多為漢族居住的草市后街泰山廟演戲酬神。旗人小福意欲上臺看戲，管臺的民人龐家順將其阻攔，小?！皧Z梯上臺，愈上愈多，將龐家順毆打摔至臺下，龐家順慘呼救命，以致激成眾怒”[7]837。之后，旗人百余人與民人千余人混相毆打，旗人被趕出泰山廟。而旗人在返回滿城時途徑東門二里外沙壩，遇到居住草市的民人王大福，旗人為泄憤將其打成重傷，隨后在滿城網羅數百旗人持刀槍重新返回草市“報仇”，最終導致雙方共約四十七人受傷，其中民人王大福、郭光渙因傷斃命。類似案情在晚清反滿、排滿情緒下屢次發(fā)生。即便已經處于王朝末期，張之洞仍以“彈壓”為主要手段處理滿漢矛盾，除卻維護滿清帝制的政治動因外，還有把國家視為一個大的“容器”來容納各民族以實現其保國總目標的現實動因。

“中國涵濡圣化二百余年，九州四海同為食毛踐土之人，滿、蒙、漢民久已互通婚媾，情同一家……今中外大通，乃天子守在四裔之時，無論旗民，皆有同患難共安樂之誼?！盵7]1421張之洞揭示了滿、蒙、漢人共居中國的和諧歷史，并從人種上把滿、蒙、漢同歸黃種，指出“黃種古，白種強，黑蠹棕微紅種亡。我黃種，遍東方，滿蒙漢人都一樣”[8]4250，并號召“滿蒙漢皆同是黃種，同種團結外人難動搖”[8]4277，試圖以此來強化滿、蒙、漢同居一國的歷史共性，并初步從滿、蒙、漢共同濡化于儒教氛圍的文化生態(tài)出發(fā)，提出“我圣教，莫拋荒，文明國粹保久長”[8]4264的獨尊孔教、發(fā)揚國粹的保國構想。

“國粹”在張之洞來看，是一個國家最為擅長且發(fā)展精細的包含學術、技能、禮教和風尚在內的物質文化體系，通過對國粹的“寶愛護持”，國家能獲得強化國力和國族認同的本原。而國粹之于中國的形式是在宗法制之下使群居生活有所遵循的禮教，重宗法是對傳統群居模式的延續(xù)，重禮教則是對國族共有文化的傳承。禮教是孔教學與行的中心內容，通過護持以禮教為核心的國粹，國族認同有望獲得深化，這正是張之洞在面臨內憂外患時亟需的意識形態(tài)支持。

張之洞視野中的禮教由三綱、五倫及其相關禮制構成，是圣人之所以為圣人、中國之所以為中國的根本所在。三綱為“中國神圣相傳之至教、禮政之原本、人禽之大防，以保教也”[4]9704，五倫為“百行之原，相傳數千年更無異義”[4]99715。在張之洞看來，正是以三綱五倫為基礎的禮教塑造出孔教的根本精神。禮教者，“圣人為人倫之至，是以因情制禮，品節(jié)詳明。西人禮制雖略而禮意未嘗盡廢，誠以天秩民彝，中外大同，人君非此不能立國，人師非此不能立教”[4]9716。禮教自孔圣創(chuàng)制以來經歷了以教為政、政教并行等多個歷史階段而暢行至今。張之洞認為，中國雖經歷了多個朝代更迭，但在混亂時期仍能保持人心凝聚不至于離散的關鍵在于綱常名教、禮義廉恥浸灌人心深固而不可動搖。他指出，當下青年常常舍本逐末，“日誦哀、皮、西、黎（A，B，C，D）為自強之學”[4]9704，僅僅掌握西方文化的表面便自以為把握了西方富強之實政、愛國之忠悃的方法內核，實際上是捧心失步，只益其丑。而“有志之士但當砥礪學問、激發(fā)忠義，明我中國尊親之大義，講我中國富強之要術”[4]9769，如此便能國勢日強、儒效日彰。由此，張之洞將昌明圣教的保教思路揉入保國構想之中，保教也就同時具備了強國與愛國的二重功能。

如何昌明孔教以強化國族認同？張之洞提出著名論斷：廟產興學。廟產興學的提出有其宗教生態(tài)背景：“方今西教日熾，二氏日微，其勢不能久存，佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂?！睆堉炊床熘袊诮贪l(fā)展、變遷的交融互鑒歷程，同時對三教間的交流與融合有較為精到的理解。他提出，“一縣可以善堂之地、賽會演戲之款改為之，一族可以祠堂之費改為之……可以佛道寺觀改為之。今天下寺觀何只數萬，都會百余區(qū)，大縣數十余，皆有田產，其物業(yè)皆由布施而來。若改作學堂，則屋宇。田產悉具，此亦權宜而簡易之策也”[4]9740。此外，寺田變更為學堂田產后，“學堂用其七，僧道仍食其三，計其田產所值，奏明朝廷，旌獎僧道，不愿獎者，移獎其親族以官職”[4]9740。以上可見，張之洞認識到佛、道二教與儒教間的依附關系，精準地抓住儒教之于中國宗教與文化生態(tài)的核心地位，最終將這種認識一以貫之地運用于其保教實踐之中，而這又是以強化國族認同為歸宿。

當然，張之洞并未將尊孔教—承國粹—保國族的思路作為構建國族空間和保國的唯一路徑，他的角色更多是洋務運動中的實干家，曾主持并參與到多個省份的書院、鐵路、電力和礦業(yè)等的實際運作中。他亦曾提出不僅要了解中國今日地理、國朝疆域、海陸邊界以對中國地理有總體的把握，還需掌握地球全體及外國名山大川、重要都會、港口險要、人種風俗和宗教政體以對世界有全面的認識，最終全面啟發(fā)國民愛國、愛種、愛教之心。張之洞的保國思路是在對傳統中國歷史、文化風貌極具自信的基礎上展開的，他自信通過中外種種的對比一定能激發(fā)起仁人志士愛國愛種愛教之心，進而有保國保種保教之行。按本尼迪克特·安德森觀點來分析，張之洞的國族建構主張實為一種“官方民族主義”，是對“民族與王朝制的刻意融合”[9]。國家通過由上至下推進的文化統一與政治統一，使得“包含多樣性和地方性的文化趨于同質化”[10]。而張之洞試圖在精神上捍衛(wèi)國家主權的努力未能攥住民族歷史與民族文化的千年根基。他抓住的禮教早已不再是“最優(yōu)的人際關系”[11]55，也不能代表孔教與儒學的思想精華，只留下極不適應新社會狀況的舊印象，因而以獨尊孔教為主核的保國理念也就迅速地淹沒于時代浪潮之中。

二、作為國魂的“宗教”：康有為的華族認同與保教設計

“華族”是康有為用來概括共同生活于中國的滿、漢、蒙、回、藏人的總稱，也稱“中華國人”“中國族”?？涤袨榈娜A族觀念擺脫了張之洞式的對一姓主族帝國的維護，他從語言、宗教、歷史等多角度論證了各族有通行共用的語言、風俗和文字，以此為基礎他主張各族“熔鑄而合同”來共建中華，這已初步接近復合性中華民族概念。

從語言名稱看，中國曾被有些國家蔑稱為“支那”，但中國傳統經典中并無“支那”一詞?？涤袨樵诳紦侗蔽簳の牡壑尽贰豆偈现尽泛笾赋?，“支那”應是古代“諸夏”或“諸華”的變音，也即“中華”。華族是自古有之的“因于外稱，順乎文史”[12]的概念沿襲，進而由各民族共同組成的“華族”的歷史真實性自然也就從語言名稱上獲得佐證。從風俗看，“合于中國之禮者，則進而謂之中國；不合于中國之禮者，則謂之夷狄”，中國古代多以對儒家正統的熟悉、尊奉程度作為區(qū)分華夏與夷狄的標志，而漢族以外的其他王權出于交流交往的需要也積極學習中華的語言文字、禮俗服器，即康有為所指的“華俗”。正是這種風俗上的交流與仿效加深了夷夏融合程度，使得大地萬國沒有純?yōu)橐蛔逭?。正基于此，康有為強調應當效仿歐美注重民族之治，主張“京師設遼、蒙、回、藏四部大臣，而于遼、蒙、回、藏多設大官重鎮(zhèn)以經營之，而多開校導以華俗”，而蒙、藏尤需注意，當“教以中華之文字言語，導之以中華禮俗服器，俾風同道一，人民生親愛之心，交兵無窒礙之事”，通過多種統合語言政俗的手段達成人讀華書、人習華俗的局面，繼而“愛國統一之心自生”[13]。

“華俗”中的精粹部分在康有為看來即是孔教。中國一切文明皆與孔教相系相因，孔教不僅是“漢族之國粹榮華”，還是“中國之正統”，正是孔教發(fā)揮著“鑄范吾國數千年人民、風俗、國政”[14]115的功能?？涤袨閷⑦@樣的血脈文化作為凝聚華族向心力以應對國際國內挑戰(zhàn)的抓手，通過弘揚孔道的保教策略將孔教塑造為人心之歸宿，以養(yǎng)人身之習安。梁啟超在《南?？迪壬鷤鳌分袑⑵鋷煴＝桃员ＨA族的用心凝練為“欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教復原為第一著手”[15]367。用今天的學術語言表達，即是：康有為將弘揚孔教的一系列措施作為鑄牢中華民族共同體意識的重要手段。

“禮典、法律、風俗，皆為孔教……有夫婦而祀祖先者，皆為孔教。”[14]348在貼近現世的程度上孔教優(yōu)于佛教，在尊天愛人的程度上孔教以敬天法祖的報恩精神優(yōu)于基督教。如果說在張之洞那里孔教是綱常名教的代名詞尚具有教化之義，那么在康有為看來，孔教只是名副其實的宗教。他不認同孔教無神的說法，認為自日本引入的“宗教”是以狹隘的有神概念作為判定宗教的標準，而孔教以五行演化為根本元素和原則，“木神則仁，火神則義，土神則信，金神則禮，水神則智也”[16]，“宗教”觀念顯然無法囊括優(yōu)于神道教的人道教——孔教。總的來說，康有為話語體系中的孔教是以孔子為教主，以天道五行為神學觀念，以四書五經為經典依據，并演化出一系列尊天事地、明命鬼神禮儀制度的有神的宗教。但在康有為看來極具優(yōu)越性的孔教，其現實境遇并不樂觀?！皬U棄經傳，停孔子之丁祭，即間存之，亦廢去拜跪矣。甚至舉國舊俗，不問美惡，皆破棄而無所存。民無所從，教無所依，上無所畏于天神，中無所尊夫教主，下無所敬夫長上，紀綱掃地，禮教土苴?！盵14]317從民間到官方，孔教皆呈衰頹之態(tài)。在宗教生態(tài)中，孔教的生存空間同時受到外來宗教與本地民間信仰的擠壓。“善堂林立，廣為施濟，蓋真行孔之仁道者，惟未正定一尊。專崇孔子，又未專明孔子之學。遂若善堂僅為庶人工商而設，而深山愚氓，幾徒知關帝、文昌，而忘其有孔子……外國自傳其教，遍滿全球，近且深入中土?！盵15]268基督教及其在華教會不僅搶奪了孔教的宗教市場，還引發(fā)大量教案耗費國力財力。民間又有善堂、淫祀林立，民眾僅知關帝、文昌而不知孔子。這都令康有為產生華族瑰寶幾欲消失殆盡的危機感，最終推動他提出官方與民間、教與學二重架構的保教設計，意圖通過保教來強化民眾的華族認同。

在官方“教”的層面，康有為主張皇家恢復祭天祀孔之儀與帝王臨雍之禮，并以國家政令形式在全國立孔廟，如其追隨者陳煥章所言：“創(chuàng)立孔教會,以講習學問為體,以救濟社會為用,仿白鹿之學規(guī)、守蘭田之鄉(xiāng)約，宗祀孔子以配上帝，誦讀經傳以學圣人，敷教在寬,藉文字語言以傳布，有教無類，合釋老耶回而同歸，創(chuàng)始于內國，推廣于外洋，冀以挽救人心，維持國運，大昌孔子之教，聿昭中國之光?！盵17]他主張恢復庚子拜經傳統，“每逢庚子日大會，會中士夫衿帶陳經行禮，誦經一掌，以昭尊敬。其每旬庚日，皆為小會，聽人士舉行”[15]268。在官方“學”的層面，康有為以治教分途為基本原則，提出設立專職的“教部”，縣設教逾，府設宗師，省設大宗師，國設教務院總長；他主張另立“道學”一科，廣征孔道大儒，授予官職并散發(fā)到州、縣、鄉(xiāng)中講明孔子之道，同時在南洋諸島建學堂設教官以傳孔子之道，鄉(xiāng)市安排公舉士人為講生，為鄉(xiāng)市男女宣講六經、四書及孔子忠恕仁愛之道，具體安排仿照庚子拜經制度施行。而在民間的保教設計中“教”的成分明顯多于“學”，這是康有為出于智性水平的刻意規(guī)劃?；趯捉谭秶目蚨ǎㄓ蟹驄D而祀祖先），康有為幾乎將全體華族都列為孔教信徒，因而主張民眾免費登記入孔教籍。根據入籍實際情況，“各鄉(xiāng)籍滿百數十人者，皆立廟祀天，以孔子配。設講生，以來復日男女長幼皆沐浴，詣廟跪拜行禮，或手經一卷自誦之，聽講生說經一章。有歌者合歌孔子大成樂歌以釋菜，或兼香花清酒，皆從舊俗”[14]369。

通觀康有為以強化華族認同為旨歸的保教主張可以看出，他完全將孔教放置在宗教視域中作功能性考察。他借用孔教為宗教符號來綜合表現華族的社會精神氣質、道德、美學風格以及他們的世界觀與秩序觀念。借用孔教，康有為希望在華族中“建立強有力的、普遍的和持續(xù)長久的情緒及動機，依靠形成有關存在的普遍秩序的概念并給這些概念披上實在性的外衣”，以使“這些情緒和動機看上去具有獨特的真實性”[18]111。五行的神格化是他為孔教強行穿上的神學外衣，祭天配孔諸儀是他塑造華族共同世界圖景的宗教儀式和手段。他試圖憑借所建立的種種“象征”在民族之間強化一種共同的情緒及公共行為，即華族認同。從結果上看，康有為的設計失敗了，但孔教會卻真實地建立起來了。1913年9月24日在曲阜召開了第一屆全國孔教大會，海外的孔教組織也緊密配合著國內的保教活動。在一定時期內，孔教曾實實在在地擔當起塑造華族認同的責任，拋開價值評判，康有為的保教設計也確實在國內國際視界中凝練出一種孔教樣態(tài)的中國國魂。而他的學生和批判者梁啟超在短暫地追隨保教后便轉而尋求保種的精神原動力，無疑能恰當地反映新舊轉折之際新知識分子的救國新動向。

三、作為國性的“德教”：梁啟超的中華民族建構與保種精神

梁啟超在思想史上被定位為“中華民族”概念的首創(chuàng)者。他對民族與民族主義有著精到的闡述，而其思想體系中構成中華民族獨立性的理論支撐在于：民族意識（即中國民眾在接觸異種文化樞系時“對他而自覺為我”的基本精神）的發(fā)明。梁啟超正是從這種“自覺為我”的民族意識入手來論述中華民族。中華民族意識的初次自覺在自名為“諸夏”之時。梁啟超將“諸夏”名稱的確立理解為大禹時代大洪水導致的結果，是部落相接時“自覺為我”意識的初現。此后“諸夏一體”的觀念便深入人心，且經過“若干異分子之結合醇化”后文化內容也不斷豐富，中華民族遂融合成為數千年來不可磨滅的一大民族。

首先，中華民族自始即為多元的結合，是各族進化、退化、合并及遷徙的結果，且多元中亦有骨干。梁啟超從地理空間上將中華民族分為八大民族分布區(qū)：諸夏（以河南、山東為主）、荊吳（湖北、安徽等）、東夷（山東瀕海半島等）、苗蠻（云、貴、廣西等）、百越（浙、閩、粵）、氐羌（川、陜、甘）、群狄（山西、直隸大部、河南、山東）、群貊（遼東及直隸北部）。這八大民族全部或大部“今已完全消納于中華民族”。而中華民族的最終形成以“諸夏同化力”為首要因素，漢族以其強大的同化力融合吸收別族而共成中華民族，期間經歷了千百年來由政治上征服轉變?yōu)槲幕险鞣穆L過程，這也反映出漢族即梁啟超所指的中華民族之“骨干”。

其次，中華民族的最終形成經歷了語言、婚姻、宗教等多方面的交流融合。在語言上，漢族的象形文字優(yōu)于其他民族的語言體系因而成為傳達思想的通用工具，在書同文的條件下促進了不可分離之大民族的形成；同姓不婚制度排斥血族婚姻而強化了異族雜婚，加速了民族間融合；儒教龐大的思想體系也被梁啟超賦予了天然優(yōu)越性，對漢族以外的其他民族具有極強吸引力。且儒家思想中的天下觀念具有較強包容性，其伴生的“無外”原則“不會產生西方那樣界限清晰、斬釘截鐵的民族主義”和“文化邊界”[11]34。這使中華民族與中國不僅成為地理事實，還是社會事實，強化了中華民族的社會承認度。

中華民族能立于世界，亦有其“國民獨具之特質，上自道德法律，下至風俗習慣、文學美術，皆有一種獨立之精神”[15]533，這種獨立精神即是“國性”。國性是“不知不識，而養(yǎng)成各種無形之信條，深入乎人心，其信條具有大威德……镕冶全國民使自為一體而示異于其他也”[19]400。國性涵濡且內化于百姓日用之間，可以助長而不可創(chuàng)造，可以改良而不可蔑棄。國性包含國語、國教和國俗，當國性衰落時，無一人不懷疑，無一人不輕侮，無一人不厭棄。梁啟超認為中華民族的獨立之精神正在遭遇空前的認同危機，于是“淬厲其良而助長之”“采補其所本無而新之”便成為培養(yǎng)、改良國性以維護中華民族之獨特民族精神的方法導向。其后，“國教”成為其淬厲的主要對象之一。

梁啟超的宗教觀受近代宗教學理論影響，對宗教功能有著較為深入的理解。在建構中華民族獨立精神時，他主要強調宗教與政治間的緊密聯系以及宗教對民族氣質的塑造功能。梁啟超直言宗教為政治的附屬物，無宗教則無統一。在民族國家的獨立性上，宗教是類似軍隊的存在，是在人的自由之上懸設一個無形之物以使其精神結集于一體，這種類似于軍隊精神的宗教精神已經在野蠻時代發(fā)揮了極強大的統一民志的功能。而當今世界則是將宗教與種族相結合共同塑造獨立的統一國家的聯合。宗教在塑造民族氣質方面是“鑄造國民腦質之藥料”[15]11。中華民族宗教精神的一大特性在于重報恩精神，報恩是倫常名教的根源所在，也是中國宗教創(chuàng)立教義、固定教俗、確立教規(guī)以維持社會秩序的功能之本原，梁啟超進一步將目光溯源至孔教塑造民族特性的功能上來。

孔教精粗并舉、體用兼?zhèn)?，且敷教在寬，并無宗教上的排他性，最適宜用來對國民進行倫理教化。受康有為影響，梁啟超也認同多立孔廟，并將孔廟塑造為中國的教堂，提出模仿基督教的禮拜日于教堂頂禮聽講的儀式設計，使民眾涵濡于孔教經義之中以去暴就良。他要求時務學堂的肄業(yè)諸生應承擔起傳播孔子太平、大同之教于萬國的責任，一切行動皆以昌明圣教為主。此外，梁啟超還極為重視孔教在海外的傳播。他號召海外華人在繁華鬧市中倡義募捐以建孔廟，并“立主陳器，使華工每值西人禮拜日，咸詣堂瞻仰拜竭，并聽講圣經大義，然后安息”，這不僅能使民眾日益向善，還能使“西人睹此威儀，沾此教澤，亦當肅然起敬，無敢相慢矣”[20]。

但是，梁啟超的保教熱情是極短暫的，在接觸嚴復思想后他自稱如千年悶葫蘆被嚴復寥寥數語揭破，意識到“孔教之良，固也。雖然，必強一國人之思想使出于一途，其害于進化也莫大”[15]579，孔教不可保也不必保，且所保之教早已脫離孔教原貌。梁啟超指出，歷史上緣飾孔教、利用孔教、誣罔孔教者不勝枚舉，“賤儒務曲學以阿世，君相托教旨以愚民”，這皆使得孔學的真面目湮沒不見。歸根結底，提倡保教者有四弊端：“一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今后宗教勢力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關系?！盵15]676孔教在本質上是教育之教而非宗教之教，孔教精神多見長于實行而非信仰，此其一；宗教發(fā)端于情感，以“煙士披里純（inspiration）”為精神鼓動進而產生神秘的宗教體驗，而孔教并無這種情感，此其二；宗教有其自然消亡論，而孔教亦有其不適應時代發(fā)展的桎梏存在?！霸诮∪鐣?，此不順應之一部分常能緣自然淘汰之作用，漸漸蛻減，不甚假于人力”[19]400，此其三；梁啟超認同政教分離模式，保教一定能使教強，然而教強并不利于國家發(fā)展，且立教將使人的心思才力為教治所束縛，一切“專門學”皆應脫離宗教的羈絆才能獲得自由的良性發(fā)展，此其四。

在否定保教的正當性與合理性后，梁啟超轉而尋找孔教土壤中有益于提升中華民族整體國性水平的德教營養(yǎng)，并“以德教為己任”來“淬厲孔教”。梁啟超指出，儒學傳統實為一種以倫理規(guī)范為底色的自我超越之學，其中蘊含著濃重的諸如君臣父子、兄弟夫婦、朋友等私人對私人的道德規(guī)范，而缺乏西方包含家族倫理、社會倫理和國家倫理的私人對團體的倫理價值，因此急需發(fā)展一種新道德來塑造國民的保種意識，即養(yǎng)群德。梁啟超的群德理論建基于群居狀態(tài)下對公德與私德的判分，私德是有助于個人道德完善的價值觀，是立人的根本；公德是促進群體凝聚力的價值觀，是立國的根本。但在小己之私利與大群之公義的價值選擇上，梁啟超強調個人在群中對私人權利的讓渡，即個人在“以己克己”式的克己復禮過程中對道義性私利的追求，孕育出以死利群的最高群德境界。

以死利群中包含著對死與不死的價值判斷。不死者“一曰家族之食報，二曰名譽之遺傳”，而孔教正是以名為教，積善有余慶與積惡有余殃是“不死”的名的因果報應，以此為獎懲機制來敦促個人“造善業(yè)”，使死滅的“吾輩之個體”轉而以“名譽之遺傳”的形式永存，個人也就能更加積極地團結、生活于和諧的群中。這是將以死利群的個人犧牲精神冠以集體自豪感的冠冕，通過價值賦予，內在的人性要求獲得了外化表達。經過價值觀上的設計，梁啟超將孔教精神萃取為德教，強調德行修養(yǎng)對于當日中國生存下去的必要性，這種思想固然有其理想化的一面，但也不失為一種高境界的思考。誠如格爾茨所說：“一個民族的精神氣質是鮮明的，不僅是因為他們贊頌某種高尚的東西，而且因為他們譴責某種卑劣的東西?！盵18]161梁啟超注意到孔教中失去時效的價值因而對之進行理性的揚棄，而他的后來者們甚至走得更遠。無論如何，以保教為抓手來塑造中華民族認同、獲得民族建國自由的努力至此畫上了一個不完美的句點。

結 語

如果將張之洞視為晚清保教風潮的官方代表，那么康有為與梁啟超則分別代表了新舊時代兩種知識分子對待傳統的迥異態(tài)度。通過以他們?yōu)榇淼母麟A層、各身份知識精英的努力與活動，現代意義上的中華民族逐漸明朗化。中華民族從狹隘的漢民族發(fā)展為滿漢一體、五族共和，經歷了從單民族到合諸族的轉換后初步具有了多元一體的民族雛形。而無論是積極的抑或是消極的，宗教都是三人思想體系內塑造中華民族共同體意識的重要工具?？捉套鳛橐环N宗教意味濃厚的家國思想的剪影，本身承載了厚重的民族歷史與民族文化積淀，而中國新舊時代的轉換亦能從張之洞到梁啟超對待孔教的態(tài)度和他們借孔教以塑造中華民族認同的方式、程度來獲得一個側面的展現。經過他們獨尊孔教、復原孔教、淬厲孔教的剔除過程而塑造出屬于中華民族獨特民族精神的“共同過去”，直接促成了民族國家“混凝土式文化結構”[21]的形成。他們雖然走得不夠遠，但這種有益的探索卻成為永久的歷史標桿，鑄牢中華民族命運共同體意識也需要更多這樣的試煉。